Erdőművelés – káoszelmélet – szociológia – teológia (Magyarság és infostruktúra)

Elsőként az erdőgazdálkodás, a káoszelmélet és a katolikus teológia tudományainak érintkezési pontjairól kell írnunk, csak később tudjuk bevonni vizsgálódásunkba a szociológiát. Azért kedves nekem ez a téma, mert lakóhelyem: Sopron a magyar erdészképzés központja. Ehhez először is a kozmoszt felépítő létszintek hierarchiájáról kell írnunk. Jánosi József katolikus filozófus „A teremtés tanának ismeretelméleti jelentősége” című cikkében a keresztény teológia teremtéstanának ismeretelméleti vonatkozásait elemzi. Kifejti, hogy egyedül a zsidó-keresztény teológiában létezik a személyes Istenség semmiből való teremtésének tana, semmilyen más kultúrában nem lelhető ez fenn, (a sémi kultúrákban sem, amelyhez a zsidó is tartozik) így nem egy nép, vagy kultúra szellemiségét, hanem az Isteni kinyilatkoztatás jelenvalóságát kell sejtenünk mögötte. Tehát maga Isten nyilatkoztatta ki ezt az igazságot az emberiségnek.

A középkori keresztény teológia elutasítja mind a monizmus tanát, amely a lét homogenitását hirdeti, tehát nem fogad el különálló létfokozatokat, mind pedig a pluralizmus tanát, amely a különféle létfokozatok: (szervetlen anyag, növény, állat, ember, tiszta szellemi létező, Isten) között semmiféle közös kapcsolatot nem fogad el, és a létanalógia elvét vallja, amely a lét különböző rétegei között áthidalhatatlan távolságot feltételez, de egybe is kapcsolja őket a léthasonlóság által.

Tehát a különféle létfokozatok hasonlítanak egymásra, analógiában állnak egymással, és így kapcsolódnak egymáshoz a középkori szemlélet szerint. Minden lét kimerül az abszolút létezőben: Istenben. A létanalógia tanától meg kell különböztetni analógiás megismerés fogalmát, amely szintén a középkori szemlélet része. Azt vallja, hogy vannak dolgok, amelyek soha nem ismerhetőek meg önmagukban, csak valamely más ismerettárgyhoz való hasonlóságuk, rájuk vonatkozó analógiájuk révén.

Ez alapvető ellentétben áll az újkori filozófiai irányzatok tanításaival, mert azok vagy racionalisták, amikor azt tanítják, hogy a lét teljesen és kimerítően megismerhető az emberi értelem által, hiszen az értelem és a lét „között teljes egybevágóság áll fenn”, vagy idealisták, amikor azt vallják, hogy „a valóság az emberi ész vetülete az általános emberi tudatban”. Ezt a középkori szemléletet ismeretelméleti realizmusnak is nevezik.

A különböző létfokozatokat különféle létgazdagság jellemzi. Más az Isteni értelem, a tiszta szellemi értelem, és az emberi értelem létgazdagsága, ami azt jelenti, hogy értelmi képességük az egész létre terjed ki, amiben hasonlóak egymáshoz, de abban különbözőek, a létet lényegesen különböző fokban közelítik és ragadják meg. Mindebből következően tehát az emberen felül álló létfokozatokról, vagyis a tiszta szellemi, és az Isteni létfokozatokról, illetve magáról a teremtésről, csak azoknak az alsóbb létfokozatokkal meglévő analógiájuk által kaphatunk tényleges ismereteket, amelyhez elengedhetetlen az emberi intuíció megléte is Aquinói Szent Tamás szerint.

Azonban arról kevesebbet írnak a katolikus teológusok, hogy ezek a létszintek maguk is mind hierarchiába szerveződnek. Mint ahogy például az állatvilágban is léteznek alacsonyabb rendű és magasabb rendű állatok, úgy az emberi világban is létezik a természetes hierarchián belül a király, a nemes vagy a jobbágy. Az emberi társadalom természetes hierarchiáját pedig a mennyei hierarchia tükörképének szokás nevezni a katolikus teológiában. A természetben megtalálható hierarchia legszemléletesebb megnyilvánulása pedig nyilvánvalóan az erdő, hiszen ott él együtt a legtöbb élőlény. Most egy hosszabb kitérőt kell tennünk, hogy jobban megértsük a mennyei hierarchia természetét, amely a legmagasabb rendű létszint a kozmoszban.

Jánosi József katolikus teológus egy másik „Az erkölcs metafizikai gyökerei” című művének „Az immanens és transzcendens végső cél problémája Aristoteles és Aquinói Szent Tamás filozófiájában” című fejezetében az erkölcsi önkifejtés problémájával foglalkozik. Az erkölcsi önkifejtés csak a természet legmagasabb létfokán, az emberi létfokon létezik. Viszont, ha nem is azonosságban, de analógiában áll a természet alacsonyabbrendű létfokainak önkifejtésével, mint például az állati vagy növényi létfokokkal. A növényi létfokokon a legjobb példa az önkifejtésre a tölgyfa esete, ahol a magból tölgyfa fejlődik ki.

Tehát a mag már magában hordozza az önkifejtődés végső céljának ideáját: a tölgyfát. Ezt nevezzük immanens célnak, hiszen az ontologikum, vagyis a lét esetünkben a tölgyfa mag már eleve magában hordozza a végső cél ideáját, a kifejlett tölgyfát. Az ontologikumon kívül álló célt transzcendens célnak nevezzük. A növényi létszinten láthatólag csak immanens célok léteznek, hiszen nincs jelen a szellem, illetve az értelem. Az emberi létszinten azonban már vitatható, hogy a végső cél immanens e vagy transzcendens. Látszólag a végső cél immanens, hiszen az erkölcsi kifejtődés célja bizonyos értékek megvalósítása, az ember jobbá válása. A jóvá válás pedig belső átalakulás.

Viszont az erkölcsi kifejtődés így a végtelen felé konvergál, hiszen jóvá válásnak nincs végső határa, az ember mindig lehet jobb és jobb. Ez pedig lehetetlen, hiszen ez azt jelenti, hogy az erkölcsi önkifejtésnek nincs végső célja. Az erkölcsi önkifejtésnek viszont kell, hogy legyen végső célja. Ez pedig egy keresztény ember számára csak Isten lehet. Azonban ez felvet egy sajátos problémát, hiszen ha az ember a végső cél gyanánt eléri Istent, az csak két formában történhet. Egyrészt az erkölcsi önkifejtődés immanens elemeket tartalmas, hiszen az ember belül válik jobbá, ami a végső cél elérésénél lényegében az jelentené, hogy az ontologikum, tehát az ember önmagában valósítja meg Istent, tehát mintegy bekebelezi az Istenséget. Ez a panteizmus, ami teljesen ellenkezik a keresztény dogmatikával.

Másrészt úgy is megvalósulhat, hogy az isteni valóság megőrzi transzcendenciáját, az ontologikumon kívüli jelenvalóságát, ekkor viszont az Istenség mintegy magába szippantja az ontologikumot, tehát az ember a végső célban az Istenségben oldódik fel. Ez a theopanizmus, ami szintén ellenkezik a keresztény dogmatikával. Tehát mindkét lehetőség ellenkezik a keresztény dogmatikával. Az egyetlen megoldás csak az lehet, hogy „Isten, mint etikai végső cél transzcendenciájának sértetlen megmaradása mellett, valamiképpen belevonassék az ember immanenciájába is.” Ezt a problémát mindmáig nem tudta megoldani a katolikus teológia. Hogyan lehet ezt megoldani?

Nemrég sikerült elolvasnom Kurt Ruh: A Nyugati Misztika Története című könyvét. Ebből azt vettem ki, hogy a nyugati keresztény misztika (most a platonikus misztikusokat Eckhardt meistert, Dionüszoszt nem számolom ide) kétfajta misztikus úton alapul. Egy olyan úton, amely az Isten iránti szereteten alapul (szeretetmisztika). Ez nagyban kapcsolódik a hitnek Molnár Tamás által leírt fogalmához, ahol a hit az isteni jóakaratban, kegyelemben való bizalmat, közelebbről az Isteni akaratnak való önalávetést, még közelebbről Isten szeretetét jelenti. Itt az ember tökéletesedése, vagyis az erkölcsi önmeghaladás, nem azt mondom, hogy egyáltalán nem, de kevésbé játszik szerepet, itt az Isten iránti szereteten van a hangsúly. Továbbá egy harcias úton, ahol a felfelé emelkedés önmagunk, és a világ gonoszságának megvetése által megy végbe.

Ez nagyban kapcsolódik Jézusnak azon mondatához, ami így szól: "Aki hozzám jön, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivérét és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet az én tanítványom.". Ez annyiban harcos, hogy itt önmagunk és a világ gonoszsága ellen harcolunk lelkünkben. Ebben az útban nagyobb mértékben van jelen az erkölcsi önmeghaladás, továbbá az Isten iránti szeretet itt is jelen van, de főképp abban az értelemben, amiben Isten saját gyarlóságunknak, és a világ gonoszságának az ellentéte, vagyis a legfőbb jó.

Itt alapvetően nem gnoszticizmusról, vagyis az anyagi világtól való elhatárolódásról van szó, hanem konkrétan a világ gonoszságától való elhatárolódásban, tehát erkölcsi önmeghaladásban. Ezt az utat kapcsoltam én a sötétséghez, mint az új középkor művészi formájához. Ez a két misztikus út a legtöbb nyugati misztikusnál keverten, vagyis egymás mellett van jelen. Mielőtt tovább mennénk érdemes szót ejteni a keresztény teológia és természettudomány kapcsolatáról. Sok írást olvastam már a keresztény teológia és a természettudományok összekapcsolásának lehetőségeiről. Ezek legtöbbje leginkább arról szól, hogy a tudomány racionalitása, és a vallás (állítólagos) irracionalitása összeegyeztethető e egymással vagy sem.

Én most egy kicsit más irányból szeretném megközelíteni ezt a kérdést. A vizsgálatba szeretném belevenni a keleti vallások tanait is. A távol-keleti vallásokban, illetve a nyugati gnosztikus tanokban a természet, a kozmosz, vagyis az anyagi világ vagy ellentéte a szellemi világnak, mint a manicheus dualizmus esetében, vagy legalábbis minőségileg valamennyire lefokozott megnyilvánulása, mint a neoplatonizmusban. Meg kell jegyezni, hogy a keleti vallások mindig is sok helyütt összefonódtak a nyugati természettudományokkal, amiket azok egyébként sok megnyilatkozásukban elutasítanak, mint például a paratudományok körében, vagy abban, hogy sok természettudós, és műszaki szakember érdeklődött a keleti tanok iránt, és éppen azért, mert ott a szellemi világ nem független az anyagi világtól, hanem annak ellentéte, vagy lefokozott megnyilvánulása. A keresztény gondolkodásban Isten, és az égi világ teljesen független az anyagi világtól, és ebből következően, Isten szabad akaratából teremtette az anyagi világot, és szabad akaratából testesült meg az anyagi világban, Jézus Krisztusban. Azonban mind később látni fogjuk a keresztény teológiában a szellemi dimenzió, vagyis Isten, és a mennyei világ nemcsak hogy független az anyagi világtól, hanem egyáltalán nem is értelmezhető az anyagi világ síkján.

Tudjuk, hogy minden vallásnak van metafizikája. A metafizika a léten túli, az érzékelhető világon túli jelenségekkel foglalkozik. Én mindig is kissé használhatatlannak éreztem ezt a kifejezést a keresztény teológiára, mert a metafizika jelentése is az, hogy léten túli, ami leginkább arra utal, hogy ellentétes a léttel, vagyis az anyagi világgal, a keresztény teológiára viszont ez a fogalom véleményem szerint nem alkalmazható. A keresztény teológiában, vagy legalábbis a klasszikus keresztény teológiában, vagyis a katolikus teológiában üdvözülni csakis jócselekedet gyakorlásával, vagy legalábbis bűnbánattal, tehát erkölcsi megtisztulással lehet. Ez tulajdonképpen azt jelenti, hogy a keresztény vallásban a túlvilág, a mennyei világ, vagyis a szellemi dimenzió is csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Sok esetben olvashatunk olyan írásokat a bibliából, vagy keresztény teológusok tollából, hogy csak az igazak láthatják meg az Isten országát, vagyis az erkölcsileg tiszták. Még a hit is Molnár Tamás szavaival az Isteni akaratban való bizalmat, vagy tovább gondolva az Isteni akaratnak való önátadást, vagyis tulajdonképpen Isten szeretetét jelenti, tehát erkölcsi vonzata van. Ebben az érdekes az, hogy az erkölcs, vagyis az emberi jóság, a jóra való hajlam, mint olyan, nem értelmezhető az anyagi világ síkján.

Ez tulajdonképpen nem más, mint az emberi lélek egy tulajdonsága, az emberi lélek pedig nem anyagi létező, mint tudjuk, bár nem tudjuk, hogy pontosan mi is a lélek. Az anyagi világ síkján pedig csak maga az anyag, vagy annak valamilyen tulajdonsága értelmezhető, ami csakis a forma kategóriájába tartozhat, hiszen az anyagnak önmagán kívül csak formája van. Vagy a szellem, mint az anyag ellentéte, illetve fokozatilag magasabbrendű megnyilvánulása, ahogy a keleti gondolkodásban láttuk. Egy nem anyagi létező tulajdonsága nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Ebből pedig az következik, hogy ha az erkölcs, mint olyan nem értelmezhető az anyagi világ síkján, akkor az sem, ami csak annak viszonylatában létezik, vagyis a kereszténység szellemi dimenziója, a mennyei világ és Isten.

Ez az egyik oka egyébként annak, hogy a keresztény transzcendencia a legtisztább, a legfényesebb, és legszebb. Egyrészt, mert csak az erkölcs viszonylatában létezik, ami eleve egyfajta tisztaságot kölcsönöz neki, továbbá, mert semmilyen viszonyban nincs az anyagi világgal, sem nem ellentéte, sem nem fokozatilag magasabb rendű megnyilvánulása, sem nem része az anyagi világnak. Miben nyilvánul ez meg a keresztény teológiában? Azok a keresztény szentek és teológusok, akik szerették a természetet, többek között Szent Ágoston, illetve Assisi Szent Ferenc azt állították írásaikban, hogy a természet szépsége; a rétek, az erdők, a mezők szépsége valójában a teremtő nagyságát prezentálják az ember előtt, vagyis tulajdonképpen szimbólumai a szellemi dimenzió bizonyos tulajdonságainak. Ez egyébként megmutatkozik egyes újkori barokk zeneművekben is, amelyeket halva szinte egyszerre látjuk magunk előtt a természet, és Isten trónjának szépségét.

Ez a jelenség pedig, hogy a természet, vagyis az anyagi világ, mintegy szimbólumává vált a szellemi dimenzió bizonyos tulajdonságainak, szerintem csakis a keresztény teológiában valósulhatott meg, és pedig azért, mert a keresztény vallásban a szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, vagyis semmi köze nincs hozzá. Ugyanis a szimbólumok általában olyan formák, amelyeknek csak átvitt értelmű, vagy egyáltalán semmi köze nincs ahhoz, amit jelképeznek. Az (a) betű például az (a) hangot jelképezi, de formájának lényegében semmi köze sincs az a hanghoz, csak az emberi társadalom közmegegyezéssel úgy döntött, hogy ez a szimbólum fogja jelképezni az (a) hangot.

Mégis, amikor meglátjuk az (a) betűt mindig azt érezzük, hogy valódi kapcsolat van az (a) betű, és az (a) hang között, ami lehet az (a) betű állandó nyelvi, és írásbeli használatából következő belénk vésődés következménye. Illetve lehet annak a következménye is, hogy eleve van valamiféle minta a tudatunkban, ami az (a) hang és az (a) betű között kapcsolatot tételez fel. Érdekes, hogy egyes keresztény teológusok, és szentek a természet szépsége, és a teremtő nagysága között ilyen kapcsolatot vélnek felfedezni, pedig ebben nincs társadalmi közmegegyezés, továbbá érdekes, hogy általában csak Európa természeti világára érvényes ez. Óceánia pálmafákkal borított lakatlan szigeteire, vagy Dél-Amerika őserdeire már nem. Legalább is én nem érzek kapcsolatot a Dél-Amerikai esőerdő, és a teremtő nagysága között a keresztény mennyei világban. A természet, vagyis az anyagi világ tehát csak a keresztény vallásban válhatott a teremtő nagyságának szimbólumává, és éppen azért, mert a keresztény vallásban a szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, vagyis semmi köze nincs hozzá, ott ahol az anyagi világ a szellemi világ ellentéte, vagy fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása, mint a keleti vallásokban, ez nem valósulhatott meg. Itt még egy teológiai kérdés is felvetődik, amelynek már természettudományos vonatkozásai is vannak, mégpedig az, hogy hogyan tudta egy olyan szellemi dimenzióban létező lény (gondolok itt Istenre) megteremteni az anyagi világot, amely szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, így maga Isten sem.

Ezt én sohasem értettem. Vagy hogyan értelmezhető ilyen formán Krisztus megtestesülése. A válasz teológiailag talán éppen abban keresendő, amit Szent Ágoston és Assisi Szent Ferenc is megállapított, hogy a természet szépsége prezentálja a teremtő nagyságát, vagyis a természet összerendeződései, és mintái szimbolikus kapcsolatban állnak a kereszténység szellemi dimenziójával. Ahhoz, hogy ezt a kapcsolatot kibontsam, és levezessem, hogy megállapítsam, miben is áll ez a kapcsolat, az én teológiai és természettudományos tudásom még kevés, de talán ezen a vonalon kellene tovább haladni, hogy kapcsolatot tudjunk létesíteni keresztény teológia és természettudomány között, és talán ezen a vonalon haladva tudnánk választ adni a teremtés misztériumára. A keresztény vallásban tehát Isten és a mennyei világ a keleti vallások túlvilágképével ellentétben nem értelmezhető az anyagi világ síkján, mert csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Istent mind a nyugati, mind pedig a keleti kereszténység végtelennek és felfoghatatlannak tekintette. Aquinói Szent Tamás summa teológiájában, konkrétan bizonyítja többek között Isten végtelenségét, örökkévalóságát, és levezeti megismerésének módját. Még szót kell ejtenünk a sötétség teológiájáról is.

Nemrég jártam újra a lakóhelyem központjában lévő középkori eredetű templomban, vagyis a soproni Bencés Templomban, vagy más néven Kecske Templomban. Leültem. Az ódon kövekből áradó hűvös levegőtől könnyebb lett a testem. Az ódon kövek árnyékából szövődő sötétség, és a templom régi ablakaiból a sötét térbe szűrődő fény összhatása érdekes érzéseket keltett bennem. Az ablakokból beszűrődő fény transzcendens, mennyei fénynek hatott, mely mintha a templom sötétjében gyúlna minden pillanatban.

Több középkori szent, aki elvonult kolostori életet élt, is leírt olyan élményt, hogy a cellája sötétjében töltött hosszú idő után odafönt fény gyúlt a sötétségben, megnyílt a mennynek kapuja és ő mély áhítattal tekintett afelé a felülről jövő, transzcendens fény felé. Van ott egy nagyon szép oltárkép is, amely szintén a távolba vitte tekintetemet. A katolikus egyházi festészet ortodox megfelelője az ikonfestészet. Az ikonról Pavel Florenszkij azt írja, hogy az valójában "ablak a túlvilágra, Isten valóságos aláereszkedésének színhelye, amiről az ikonfestő csak ellebbenti a szellemi fátylat. Ablak arra a misztériummal és transzcendens fénnyel teli világra, ami az égben van.

Szubsztanciája maga a fény, a transzcendens, Isteni energia, és mint ilyen valójában nem is festmény, hanem prédikáció, amely művészi eszközöket használ. Érzékelhetővé teszi az ember számára a láthatatlant."1 Azt, ami a léten túl van. De térjünk vissza a középkori sötétség problémájára. A középkorra tehát azt mondják, hogy sötét volt, ami találó, mert ha meglátogatunk egy középkori emlékművet: templomot, kolostort vagy akármilyen más építményt, belül az ódon kövek között mindig valamiféle misztikus sötétség fogad, amelyben mintha minden pillanatban valamiféle transzcendens fény akarna gyúlni. No persze azzal én is tisztában vagyok, hogy a középkort nem a benne található fénymennyiség miatt nevezik sötétnek, hanem az állítólagos középkori szellemi színvonalra nyomta rá ezt a bélyeget az újkor. Azonban akkor is érdekes, hogy az egyes korok kultúrájának külsőségei mintha analógiában lennének a rájuk aggatott kifejezésekkel, amit az is jelez, hogy mai világunk viszont, amelyet a fény világának mondanak a tudomány és a technika fejlettsége miatt, valóban tele van fénnyel.

Mivel bármikor teremthetünk fényt, amennyit csak akarunk, ha felkapcsoljuk a villanyt, vagy bekapcsoljuk a televíziót, illetve a számítógépet. A különbség az, hogy ebben a fényben semmiféle transzcendencia nincs. Műfény. Puszta anyaggá lecsupaszított fény. Semmi nincs benne, ami szellemi, ami a mennyei világot reprezentálná. Nemcsak a gépek által keltett fényre igaz ez, hanem lassan a napfényre is, amiből a globális felmelegedés következtében egyre több van, és az egyre több modern épületről: panelházakról, plázákról visszatükröződve valóban egyre inkább úgy tűnik, mintha műanyagból lenne. Az emberek pedig szenvednek ettől a fénytől, még ha nem is tudnak erről. Mégis ezt a fényt választják. Televíziót néznek, interneteznek és süttetik magukat az egyre inkább tűző napon. Vajon nem azért van ez, mert ahhoz hogy igazi fény gyúljon, valójában sötétségnek kell lennie?

Az aszkézis misztikus sötétjének, amely a középkorban meg volt? A középkori aszkétikus szerzetesrendek tagjai mind sötétbe vonultak, ha meg akarták találni Istent, és ott mindig meglátták az Isteni fényt. Igazi fény tehát a középkorban volt. Mai világunkban viszont nincs. A középkor tehát fényesebb volt, mint mai világunk, mert ahhoz, hogy igazi fény gyúljon, valójában sötétségnek kell lennie. Tehát éppen sötétsége miatt volt fényesebb. A következő kérdés az, hogy mivel áll kapcsolatban a modern fény. Erről már sokszor írtam, hogy szinte minden modern jelenségben a gnózis mintái fedezhetők fel. Vajon a modern neonfény materializált jellege nem emlékeztet e minket az ókori gnosztikus szekta, a Manicheusok fényről vallott elképzelésére. A régi manicheus írásokban fényrészecskékről hallani, amelyek a szellemet jelképezik, és az anyagi világgal találkozva beszennyeződnek. Már a részecske szó hallatán is érezzük ennek a fényfogalomnak a materializált jellegét, hiszen a részecske az anyag alkotórésze.

A Manicheusok nagyon szerették a fehér színt, nagyon sokat írtak fehér színről, és az erről szóló írásaik engem nagyon emlékeztetnek a mai modern neonfény materializált fehérségére. Érdekes, hogy a felvilágosodás, vagyis a középkori sötétség letűnése, is a gnózissal hozható kapcsolatba. Ha tehát a sötétségből születő fény a modern fény ellen hat, akkor valójában a gnózis ellen hat. A sötétség teológiájának kidolgozása tehát az egyik eszköz lenne arra, hogy megszabadítsuk a világot a gnózistól. Ezért tehát ki kell dolgoznunk a sötétség teológiáját, hogy megszabadítsuk a világot a gnózistól, és megvalósítsuk az új középkort. A templomban való üldögélés közben eszembe jutott a szent inkvizíció, amiről tudom, hogy az eltévelyedett embereknek az egyházba való visszatérítésére, az eretnek szekták felszámolására szolgált, de a templomi élmény hatására képzeletem új és érdekes képeket idézett tudatomba a középkorról és az inkvizícióról.

Az inkvizíció kegyetlenségéről legendák terjengnek. De van olyan történész is, aki vitatja, hogy valóban olyan kegyetlen lett volna, mint amilyennek leírják. Továbbá a jogosságáról is viták folynak. Egyesek szerint az emberi haladás elvetemült, és bűnös gátlói voltak az inkvizítorok, mások szerint a nyugati kultúra hős védői az eretnek szekták ellen. De most nem azzal akarok foglalkozni. Tegyük fel, hogy kegyetlenek voltak az inkvizítorok. Azonban a megtisztulás és a megtérés egyetlen útja az aszkézis, amit akár kegyetlenséggel, testi fájdalmakkal is elő kell idézni az emberben, egy adott kor szellemisége szerint. A protestáns fogyasztói társadalmakban, mint például Amerikában, ahol a legtöbb elhízott ember található a világon, a formátlan, kövér emberek, akik a gnózis fehérségétől izzó fogyasztói társadalomban élnek, egy két lábon járó hústömeg képzetét keltik.

Mikor modern kinézetű otthonukban a televízió előtt ülnek, mint a tápos csibék a keltetőben, és hamburgert falnak, ami szinte ki-be folyik rajtuk. Vagy ilyenek korunk transzvesztitái, akik önként, és dalolva összerondítják magukat. Nővé operáltatják magukat és melleket varratnak magukra. Madách szerint egyébként az ember állatiasabb, materiálisabb része a nő. Valóban, az igazi férfitest mindig hordoz valamiféle transzcendenciát, valamiféle nemességet. Az igazán nőies női test viszont egyfajta hústömeg képzetét kelti. A csípők zsírpárnáktól gömbölydedek, az emlőkből csecsemők szopnak. Hús táplál húst. Ez is korunk elfajultságát jelzi, hogy a férfiak nők akarnak lenni.

Az ilyen embereket talán csak a sötétségből születő fény szabadíthatja meg a protestáns gnózis átkától, ahogy előbb kimutattuk, hogy a sötétségből születő fény a gnózis ellen hat. Az inkvizítor célja a kínzással ebből következően talán az is lehetett a manicheus, és egyéb gnosztikus eretnekekkel szemben, hogy a kínzás által megmutassák nekik a sötétségből születő fényt. A kínzás által elküldték őket a sötétség legmélyére, hogy ott meglássák a fényt, mint ahogy az aszkéta szerzetesek esetében is említettem. Így mentve meg a lelküket. Így adva az eretneknek, megszabadítva őt a gnózis átkától, testi és lelki nemességet. Itt a sötétség esetében is, akárcsak a bronz szellemisége esetében is nagy szerepet játszik az erkölcsi önmeghaladás.

Az önmegtagadásból eredő önmeghaladás. Ahogy Jézus is azt mondta, hogy gyűlölnünk kell a bűnös világot, és önmagunkat is, hogy az ő tanítványai legyünk, úgy az inkvizítornak is gyűlölnie kell az eretnekben a bűnt, hogy megvalósítsa önmagában, és mintegy az eretnekben is az erkölcsi önmeghaladást, megmutatva neki a sötétségből születő fényt. Így azt, hogy a kínzás mennyire volt kegyetlen nyilván meghatározta az, hogy mennyire sikerült az inkvizítornak megvalósítania az eretnekben az erkölcsi önmeghaladást. Képzeljük el, hogy ott fekszik a kínpadon az eretnek. Vegyünk most egy nőt! Ott fekszik az a hústömeg. Úgy néz ki akár az amerikai hamburgerrel etetett, elhízott szerencsétlenek. Zihál, izzad. Látszik rajta, hogy fél a fájdalomtól. Pórusaiból vágyak áradnak.

Ha látja rajta az inkvizítor, hogy nem tisztul meg. Nem gyűlöli meg magában a bűnt, amit az is jelez, hogy fél, vagy, hogy szenved a fájdalomtól, akkor még jobban kínozza. Továbbá valószínű, hogy az inkvizítornak erőt adott tette végrehajtásában az atya iránti szeretet is. Az atya alatt Istent értek, akinek az inkvizítor Jézushoz hasonlóan a fiává vált az erkölcsi önmeghaladás által. Ez az atya egyesítette az inkvizítorokat, mint ahogy a lovagokat a király. Az inkvizíció tetteitől nyilván szenvedtek a középkor eretnekei, de az elhízott emberek, és a saját testüket elrondító transzvesztita férfiak mai világunkban sokkal jobban szenvednek saját testüktől, mint akik az inkvizítor kezébe kerültek. Még ha ezt nem is tudják. Jelzem, hogy nem tudom, hogy ténylegesen ez játszódott e le a középkori inkvizítor lelkében, csak sejtem, hogy így lehetett.

Ennél a pontnál érdemes megemlíteni a keleti kereszténységet. Ezzel kapcsolatban pedig érdemes mélyebben megvizsgálni a keleti keresztény teológiát, ami segítségünkre lehet a sötétség teológiájának kidolgozásánál. Jean Meyendorff: „A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében” című művében keleti keresztény szemszögből vizsgálja a nyugati reformációt, vagyis a protestantizmust, annak kialakulását, előtörténetét és lényegében arra a következtetésre jut, hogy a reformáció a nyugati egyház manicheus, vagyis gnosztikus gyökereinek köszönhetően fejlődött ki, ami Szent Ágoston teológiájában érhető tetten. Tudvalévő, hogy Szent Ágoston manicheus volt, mielőtt megtért volna a katolikus egyházba, és sokak szerint a manicheus tanok a manicheusokkal való szakítása után is hatással voltak teológiájára.

Meyendorff szerint, ami a manicheusoknál az anyagi és a szellemi világ ellentét jelenti, vagyis a manicheus dualizmust, az Szent Ágostonnál a bukott embernek, és Istennek, mint a legfőbb jónak, az ellentétében nyilvánul meg, vagyis egyfajta platonikus dualizmusban. Ez az elgondolás pedig az üdvözülés keresésének szempontjából mintegy passzivításra kárhoztatja az embert, aki a legfőbb jó kegyelmére szorul az üdvözülés elnyerése szempontjából, aki a földi ember számára teljesen felfoghatatlan, elérhetetlen, és akit csak halála után, vagyis a földi test kötöttségéből való szabadulás után ismerhet meg az ember. A skolasztikus teológia ezt az érdemszerző cselekedetek deklarálásával ellensúlyozta.”A skolasztikus teológia az üdvöt az ágostoni irányvonal szerint fogja fel, azt még inkább jogilag értelmezve.

A kiengesztelés anzelmi gondolata, amely rövidesen egyetemesen elfogadottá válik, Krisztus megváltó áldozatának olyan értelmezését adja, hogy Isten előtt mindnyájan megigazultunk általa. Ennek az áldozatnak a gyümölcseit a kegyelem ajándékozza, amely először is megigazít, majd egy olyan állapotot vagy habitust teremt bennünk, amelynek révén cselekedeteink vagy műveink érdemi jelleget nyernek. A kegyelem így egyszerre előzi meg és követi szabad akaratunkból származó tevékenységét /cselekedeteinket. Az Egyháznak, amely ezen a világon a kegyelem adományaival rendelkezik, vikáriusi (Istent képviselő) hatalma van arra, hogy érdemi jelleggel ruházza fel szabad akaratunk tetteit, ez a szentségi hatalomnak és a bűnbocsánatok gyakorlatának alapja.”

Meyendorff szerint a reformáció később megszűntette az érdemszerző cselekedetek tanát, és ezzel, teljességgel elutasított minden közvetítő elemet, és önálló emberi tevékenységet, amely közelebb viheti az embert Istenhez, vagyis a jócselekedeteket, magát az egyházat, mint közvetítőt ember és Isten között, a szentségeket stb., és így lényegében a Szent Ágostoni tanítás legszélsőségesebb formáját vette alapul. Ez engem mintha emlékeztetne Prohászka Lajos: A mai élet erkölcse című könyvében leírtakra, ő is az erkölcs gyakorlásának nyugati formáira vezeti vissza a protestantizmus kialakulását.

Meyendorff hangsúlyozza, hogy az Isteni kegyelem fontosságának tana a keleti kereszténységben is jelen van, továbbá az emberi természet ott sem keveredhet semmilyen formában sem az Isteni természettel. De ott az Isteni kegyelem valójában nem más, mint részesülés Isten „életéből”, vagyis egyfajta Istennel levést, Istennel való közösséget, jelent, amit a keleti keresztény szóhasználatban átistenülésnek is hívnak. Ezt pedig nyugaton gyakran azonosítják a neoplatonikus panteizmussal, amely lényegében a gnoszticizmus egy másik ága a manicheusok mellérendelő dualizmusa mellett, egyfajta alárendelő dualizmust képvisel, és alapvetően egy távol-keleti ihletésű tan sokak szerint.

Ez a tan hangsúlyozza az ember megistenülését, az emberi lélek visszatérését, vagyis bekebeleződését a személytelen „egy”-be. Meyendorff szerint ez csak akkor lenne igaz, ha a keleti kereszténység csak és kizárólag azon a sokkal inkább görög gondolaton alapulna, hogy Isten egy egyszerű lényeg. „Valójában a patrisztikus teológiában az ember megistenülése érintetlenül hagyja Isten abszolút transzcendenciáját, abszolút szabadságát: Isten adja nekünk az Ő életét. Ezt elnyervén az ember nem „birtokolja” Istent, nem válik lényege szerint Istenné. Részesül abban, amit kapott, és köszönetet mond Istennek kimondhatatlan kegyelméért.” Vagyis az ember a keleti keresztény teológiában az átistenülés során csupán Isten életéből részesül, és nem lényegéből, így valójában nem válik Istenné, tehát a keleti kereszténységnek semmi köze a gnózis egyik ágához sem. „Ez a kegyelem nem a tomista értelemben vett valamiféle teremtett „habitus”, amely az emberi tetteknek érdemi jelleget kölcsönöz; itt Isten maga valósítja meg saját üdvösségét az emberben.”

Ezzel kapcsolatban meg kell jegyezni, hogy a keleti kereszténység valóban nem azonos a távol-keleti vallásokkal, továbbá teológiájának, és külső formáinak ez a kidolgozottsága valóban védetté tette a gnózissal, és ezáltal a modernitás formáival szemben. Azonban teológiája, és külső formái valamennyire mégis hasonlóvá tették a távol-kelethez, amely inaktivításában és mozdulatlanságában nyilvánul meg, amely szemben áll a nyugati kereszténység harciasságával, dinamizmusával, művészetének dinamikus fejlődésével, vagyis mindazzal, ami a nyugati kereszténységet nyugativá tette. Tehát én is úgy gondolom, hogy a gnózis, és ezzel együtt a modernitás legyőzése, vagyis az új középkor eljövetele valamiképp tényleg a keleti és a nyugati kereszténység szintézisében valósulhat meg, de ez semmiképpen nem jelentheti a keleti kereszténység teljes, módosítás nélküli átvételét, vagy keverését a nyugati kereszténység formáival, mert ez a nyugati kereszténység lényegének elvesztésével járna együtt.

A megoldás csak az lehet, hogy valamiképp hidat kell vernünk a két forma között, úgy hogy nem keverjük őket össze. A keleti kereszténység külső formái a liturgia, a művészet valóban szinte csak és kizárólag az Istennel való közösséget hivatottak elősegíteni, az ikonfestészet, az ortodox liturgia, mind teljességgel Isten országa felé irányítja a hívő tekintetét. A keleti kereszténység formái azonban abban, hogy Isten a keleti egyházon keresztül az üdvösséget megvalósítja az emberben, egyfajta mechanikus jelleget öltenek, ahol megítélésem szerint hiányzik az ember aktív közreműködése az Isteni kegyelemnek az emberben való kiteljesítésében, az üdvösség megvalósításában.

Szerintem ez adja a keleti kereszténységnek ezt a kelethez hasonló mozdulatlanságát, időtlenségét. Az erkölcsi önmeghaladás által, mint ahogy nevében is benne van, az ember önmaga valósítja meg az üdvösséget az erkölcs gyakorlása által, az erkölcsnek ember általi kiteljesítése, és ilyen értelemben talán úgy is értelmezhetjük, hogy itt az erkölcs nem csak érdemszerző tevékenységet jelent, amelyre az egyháznak joga van kiterjeszteni a bűnbocsánat kegyelmét, hanem az ember itt lényegében megvalósítja az üdvösséget, amit az ember Isten kegyelméből kapott. Természetesen úgy, hogy eközben nem válik Istenné, mint ahogy azt Meyendorff gondolatmenetéből is kiolvashattuk.

Tehát a keleti keresztény gondolatmenettel ellentétben nemcsak Isten valósítja meg az emberben az üdvösséget, az Isteni kegyelem lebocsátja az emberre megigazulás kegyelmét Krisztuson és az egyházon keresztül, amely elindítja az üdvösség megvalósítását, az Üdvösséget pedig az ember saját maga valósítja meg, az erkölcsi önmeghaladás által. Tehát az egyház közvetíti az Isteni kegyelmet, és ő felügyeli az erkölcsi önmeghaladást, vagyis az erkölcs ember általi megvalósítását, az egyház sem válhat feleslegessé a folyamatban. Bár meg kell jegyezni, hogy az üdvösség megvalósítását is az Isteni kegyelem irányítja, pontosabban követi azt, ahogy a skolasztikus teológiából is kiolvashatjuk, tehát itt sem zárható ki az isteni kegyelem. A nyugati keresztény gondolatkörrel ellentétben viszont az erkölcs nem csak érdemszerző tevékenység, amelyre az egyháznak joga van kiterjeszteni a bűnbocsánat kegyelmét, hanem az üdvösség valódi megvalósítása. Az üdvösség megvalósítása ilyen értelemben nem más, mint Krisztus követése.

Szeretném azt is hozzátenni, hogy míg a görögkeletiek Istenben elkülönítik a lényeget a végtelenségtől, dicsőségtől gondviseléstől stb. Addig a katolikusok szerint Isten egy egyszerű lényeg. Én ebben sem kívánom megváltoztatni a katolikus dogmákat, hiszen mint már mondtam, nem keverni akarom a két kultúra formáit, csak hidat verni akarok közöttük. Mint ahogy az erkölcs terén sem szeretném keverni a két kultúra elemeit. Tudom, hogy a keleti keresztény erkölcsiséget sok esetben nihilistának mondják, én éppen azért kötöm az önmeghaladást az önmegtagadáshoz, hogy a nihilizmust kiküszöböljük, de az önmeghaladás mégis megvalósuljon az erkölcs gyakorlása során.

Viszont annak a pártján vagyok, hogy el kell különíteni Istent, vagyis az egyszerű lényeget a mennyei világtól, és ebből következően azt mondom, hogy az ember a mennyei világot, tehát az üdvösséget, látja meg, látja meg, az erkölcsi önmeghaladás által a sötétségben. Mely kapcsolatban áll Istennel, és az által valamennyire az Isteni lényeget is, de nem teljes egészében, hiszen az Isteni lényeg ebben a világban megismerhetetlen, ahogy Ágoston is írta. Az csak a halál után ismerhető meg teljes valójában. A sötétség említéséből pedig már ki lehet találni, hogy míg a keleti kereszténységben az ikonfetészet az a művészeti forma, amely közvetít ég és föld között, vagyis ami által Isten megvalósítja az emberben az üdvösséget, addig a nyugati új középkorban a sötétségnek kell lennie annak a művészeti formának, amelyben a hívő megvalósítja az üdvösséget, vagyis a mennyei világot az erkölcsi önmeghaladás által.

A középkori építészet rideg, sötét formái nemcsak szépek, sőt főként nem azok. Éppen azért sötétek, és ridegek, hogy sötét, és rideg formáikkal összeszorítsák belsőnket, mikor látjuk őket, és önmegtagadásra késztessenek minket. Felkeltsék bennünk az akaratot, hogy elhagyjuk bűneinket. A középkori építészet legtisztább formája a sötétség, mert a sötétség magánya a legkeményebb önmegtagadás, és éppen ezért a sötétségből születő fény a legtisztább fény. Igen a sötétség önmegtagadásra, és ebből eredő erkölcsi önmeghaladásra késztet minket, és így fény gyúl benne, vagyis mi magunk mintegy megvalósítjuk benne az üdvösséget, mint valamiféle kölcsönhatásban magával a sötétséggel. A sötétségből születő fény azért hat a gnózis ellen, mert az erkölcsi önmeghaladással áll kapcsolatban, hiszen azt már az erkölcsökről szóló részben tisztáztuk, hogy az erkölcsi önmeghaladást többek között a gnózis és a pogányság kiiktatása végett kell az erkölcsi élet középpontjába emelnünk.

Az embernek Istennel való egylényegűvé nyilvánítása mindig a keleti világhoz teszi hasonlatossá az adott kultúrát, ahol ezt megteszik. Még úgy is, ahogy a keleti kereszténység tette, hogy felosztotta Istent különböző részekre, és azt mondta, hogy nem Isten lényegével, hanem más részeivel egy az ember. Úgy viszont, ahogy az a sötétség teológiájában írtam meg, hogy az ember semmilyen formában sem lehet egy Istennel, viszont a sötétségben szemlélheti az Istentől elkülönített mennyek országát az erkölcsi önmeghaladás által, akkor talán egyrészt elkerülhetjük azt, hogy a nyugati kultúra a keleti jegyeket vegyen fel. Azonban talán elkerülhetjük azt is, hogy elinduljon benne a keresztény deszakralizáció a pogányság és a gnózis előretörésével.

Engem Aquinói Szent Tamás írásait olvasva nem is annyira az a szellemi teljesítmény fogott meg, ahogyan levezeti teológiai tételeit, hanem hogy írásain keresztül értelmem által szinte látom magam előtt Isten hatalmát, végtelenségét, és örökkévalóságát. A középkori misztikusok és teológusok olvasása közben gyakran felmerült bennem a kérdés, hogy mi is tulajdonképpen az a hit. Molnár Tamás megfogalmazását olvasva arra gondolhatunk, hogy az tulajdonképpen Isten szeretetét jelenti, aminek erkölcsi vonzatai is vannak. Aquinói Szent Tamást olvasva viszont inkább arra gondolhatunk, hogy az nem más, mint az emberi értelem szeme, amely képes érzékelni, felfogni azt, amit az értelem önmagában nem tud meglátni, vagyis Istent éppen a teremtő nagysága iránti tisztelet által. A hit ilyen értelemben nem jelent mást, mint a végtelenbe tekinteni, amelyet most Isten testesít meg, a teremtő nagysága iránti mély tisztelet, és hódolat által, mert a teremtőt az értelem maga nem ismerheti meg. Az ilyen értelemben vett megismerés soha nem lehet teljes, éppen az Isten végtelensége miatt. Mint ahogy a végtelen hosszú úton soha nem haladhatunk végig, úgy a végtelen Istent sem ismerhetjük meg soha teljes valójában, viszont minden erőfeszítésünkkel, amely a hitben nyilvánul meg, mélyebb ismeretet szerezhetünk Istenről, mint ahogy a végtelen úton gyalogoló ember is mindig tovább halad az úton, ha a végére nem is érhet soha. Az értelem szemeiként működő hit általi látáshoz természetesen a kinyilatkoztatás ismerete szükséges, hiszen nélküle semmilyen fogalmat nem alkothatunk Istenről.

Tehát létezik a lélek szemeiként működő hit, amiről Molnár Tamás beszélt, és az értelem szemeiként működő hit, amivel Aquinói Szent Tamás írásainak olvasása során találkozhatunk. Amit a keresztény teológia és természettudomány című írásomban leírtam a Földi természet szépségéről, ami éppen azért válhatott a keresztény vallásban a mennyei világ szimbólumává, mert a mennyei világ csak az erkölcs viszonylatában létezik, vagyis nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Azzal kapcsolatban elmondható, hogy ott a földi természet szépsége inkább a lélek szemeiként működő hit által megismerhető túlvilággal áll kapcsolatban, míg a világűr szépsége inkább az értelem szemeiként működő hit által megismerhető túlvilággal áll kapcsolatban. Ez szinte magától értetődő, hiszen a földi természet inkább szép, a világűr pedig inkább végtelen, sötét és monumentális. Ez kitűnik, abból is, hogy Kopernikusz a híres csillagász is azt vallotta, hogy a kozmosz, pontosabban a világűr összerendezettségében, harmóniájában a teremtő nagyságának megnyilvánulását lehet felfedezni.

A világűr végtelenje pedig, mint az Isteni végtelenség tükörképe szintén az értelem szemeiként megnyilvánuló hitre utal Kopernikusznál, hiszen az nem másban, mint az Isteni nagyság, végtelenség iránti tiszteletben nyilvánul meg, és valóban, ha Kopernikusz módjára a világűr szépségét szemléljük, akkor sok esetben mintha látnánk magunk előtt azt a hatalmas Istent, aki azt megteremtette. Itt pedig egy paradoxonnal találkozhatunk, hiszen előbb írtam le, hogy a kereszténység szellemi dimenziója, vagyis Isten, és a mennyei világ csak az erkölcs viszonylatában létezik. Akkor viszont hogyan ismerhető meg az értelemhez kapcsolható hit által? Vagy az értelemhez kapcsolható hit által más Istent ismerünk meg, mint a lélekhez kapcsolható hit, vagyis az erkölcsi megismerés által? Nyilván nem. A görög mitológia Istenképe személyes volt, hiszen saját akaratából teremtette a földi világot, és értelmezhető volt az anyagi világ síkján, hiszen emberszerűek voltak a görög világ Istenei, de a görögöknek soha nem jutott eszükbe, hogy a földi világ szépségét emberszerű Isteneik nagyságának jelképeként láttassák.

Ott Inkább az Istenek, mintegy részévé váltak az evilági természetnek, mint ahogy azt a görög csillagképek, vagy a tenger habjaiból kiemelkedő Aphrodité is mutatja. Ugyanez a helyzet a görög filozófiában is. Platon ideatanában a túlvilág képei inkább előképei az evilági létezőknek, és nem szimbólumai. A földi természet szépsége csak ott válhat a teremtő nagyságának a szimbólumává, ahol Isten és a mennyei világ léte nem értelmezhető az anyagi világ síkján, és ez csak ott valósulhat meg, ahol Isten és a mennyei világ csak az erkölcs viszonylatában létezik. Ez a paradoxon csak úgy oldható fel, hogy a kereszténység szellemi dimenziója Isten, és a mennyei világ mindenképp csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Viszont Isten bizonyos tulajdonságai, mint például végtelenség, örökkévalóság csak az értelem szemei, vagyis az értelemhez kapcsolható hit által ismerhetőek meg, de ennek a megismerésnek mindig kapcsolódnia kell valamennyire az erkölcsi megismeréshez, ami nélkül az értelem síkján történő megismerés kiüresedik, és így nem lesz keresztényi. Ha csak az értelem síkján próbáljuk megismerni Istent, akkor csak végtelenségét, hatalmát látjuk, ami egy kiüresedett forma, mert igazi fény, igazi transzcendencia csak az erkölcshöz kapcsolódhat.

A kétfajta megismerésnek tehát közös metafizikai gyökere kell, hogy legyen. A misztikus célja pedig az kell, hogy legyen, hogy a kékfajta megismerést egymáshoz közelítse, hogy Isten végtelenségének, hatalmának képét mindjobban telítse az erkölcsi megismerésből eredő fénnyel, ami az imént felvázolt mennyei világnak felel meg, ami csak az erkölcs viszonylatában létezik. A cikk elején én kétfajta erkölcsi megismerésről írtam. Az egyikben inkább az Isten iránti szeretet van hangsúlyosabban jelen, a másikban inkább a harcos erkölcsi önmeghaladás, amelyet a sötétség teológiájához kötöttem. Melyik köthető inkább az értelem síkján történő megismeréshez? Nyilván az erkölcsi önmeghaladáshoz köthető megismerés, vagyis a sötétség teológiája.

Én magam láttam, amikor a világ gonoszsága és önmagam megvetése által fény gyúl a sötétségben, megnyílnak a mennyek kapui. Itt csak a mennyei világ fényességét látjuk meg, és rajta keresztül, akár egyfajta fátyolon keresztül, Istent is, de nem teljes valójában, majd értelmem hitbeli szemei által megláttam Isten végtelenségét, és hatalmát, amely szintén a sötétség keretei között öltött testet. Viszont az értelem szemei által való látás más volt, mint a fény, amely előzőleg felgyúlt a sötétségben és arra kellett törekednem, hogy a világ és önmagam megvetését, amely által fény gyúlt a sötétségben, minél jobban közelítsem az értelmem szemei által való hitbeli látáshoz. Bár a kettő nem egyesülhet egymással soha, de mindig jobban közeledhetnek egymáshoz, és a közelítés során Isten végtelenségének, örökkévalóságának formája mindjobban belemerül a neki keretet adó sötétségbe.

Misztikus élményem talán rávilágít valamennyire a probléma megoldására. A probléma csak úgy oldható meg, hogy ember és Isten között léteznie kell egyfajta közvetítő közegnek, amely csak az erkölcs viszonylatában létezik. Ez a tulajdonképpeni mennyei világ. Az erkölcsi önkifejtés folyamán pedig csupán ez a közvetítő közeg halad előre Isten felé, illetve Istenben, aminek következtében Isten valamennyire be lesz vonva az emberi immanenciába, hiszen a közvetítő közeg, vagyis a mennyei világ nem más, mint az emberi lélek erkölcsi oldalának kivetülése, mivel csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Ugyanakkor az Isteni transzcendencia is teljesen sértetlen marad, hiszen csak ez a közvetítő közeg halad előre Istenben, nem maga az ontologikum. Véleményem szerint csak ez lehet az egyetlen megoldása ennek a problémának.

A mennyei hierarchia alsóbb részét tehát lehet, hogy ez a közvetítő közeg alkotja, amely csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Tehát egyenlőre ennyit mondhatunk a mennyei hierarchia alsóbb részének természetéről, hogy annak építőköve maga az erkölcs. Most pedig rá kell térnünk arra a témára, hogy mi a szerepe a természetben, és az emberi társadalomban meglévő hierarchia kiépülésében a káoszelméletnek. Keith Ward: Isten, véletlen és szükségszerűség című könyve a modern tudomány és a keresztény hit összeegyeztetését vállalta magára. A könyv első részében Ward azt bizonyítja be egyértelműen, hogy a világegyetem teremtése nem képzelhető el az Isteni beavatkozás nélkül, amelyet egyértelműen bizonyít a világegyetem felépítésében jelentkező hihetetlen szabályszerű szépség és harmónia, továbbá a modern fizika eredményei is, amelyek egyes tudósok erőltetett magyarázatai ellenére, amelyek az Isteni beavatkozás lehetőségét igyekeznek kiszűrni a világegyetem keletkezéséből, nem tudnak kielégítő magyarázatot adni a világegyetem keletkezésére, továbbá feltűnő szépségére és harmóniájára.

Erre az a manapság divatos feltevés sem tud magyarázatot adni, amely szerint végtelen sok világegyetem van a miénken kívül, és ezek között végtelen hosszú idő alatt, törvényszerűen olyannak is kellett egyszer születnie, mint a miénk, mert a mi világegyetemünk születése előtt nem létezett mai értelemben vett idő. A világegyetemek egymás utáni születése, ha ilyen létezik is egyáltalán, nem időbeli folyamatként van jelen a mindenségben. A könyv második része, számomra legalábbis, érdekesebb gondolatokat fogalmazott meg. Az evolúció, vagyis a természetes kiválogatódás gondolatát Ward elfogadja, csak azt a gondolat nem fogadja el, hogy a természetes kiválogatódás önmagában, az Isteni beavatkozás nélkül, is elégséges lenne a világ mai képének létrejöttéhez.

A természetes kiválogatódás csak azt mondja ki, hogy az életben maradáshoz szükséges képességek és tulajdonságok maradnak fenn a természetben, de arra nem ad magyarázatot, hogy hogyan jöhetnek olyan tulajdonságok a természetben, mint az emberi gondolkodás, amely olyan műveket hozott létre, mint Beethoven szimfóniái. Ha csak a természetes kiválogatódást tartjuk szemünk előtt, akkor ehhez a véletlenek olyan összejátszására lett volna szükség a természetben, amelyre nagyon kicsi a valószínűség. Tehát a természetes kiválogatódás elmélete Ward szerint helytálló, csak hozzá kell vennünk az Isteni beavatkozás és irányítás létezésének gondolatát is, mert e nélkül nem lehetne ma olyan a világ amilyen. Utal a természetes kiválogatódás tanának káros társadalomtudományi megnyilvánulásaira is, amelyek szintén tagadják az isteni célt és beavatkozást, és olyan káros modern társadalmi folyamatoknak adtak teret, mint a piacgazdaság.

Az Istenhit metafizikája című részben hangsúlyozza, hogy a természet, mint Isten teremtő erejének tükörképe segítségünkre lehet az Istenhez való közelebb kerülésben az imádság által, amikor megérezzük „a mindenek fölött álló Szellem szépségét és hatalmát.”. Meglátjuk a természet szépsége mögött a végtelent. De vajon miért van szüksége Istennek egy ilyen evolúciós rendszerre, ami az ő beavatkozása által működik ugyan, de bizonyos mértékig a spontaneitást, a szabadságot is magában foglalva? Miért nem teremtette meg Isten a világot egy pillanat alatt, ahogy azt régen a bibliát szó szerint értelmezve az Istenhívők is vélték? „Vagy legalább miért ne tett volna Isten minden egyes mutációt kedvezővé?”

Ward szerint Isten célja az evolúcióval és a teremtéssel a jóság, továbbá belső és külső értékek meghatározott rendszerének létrejötte. Ez pedig csak időbeli folyamatként, továbbá az emberi szellem alkotó szabadságának bizonyos fokú megléte mellett mehet végbe. Éppen ezért Isten nem teremthette meg úgy a világegyetemet, hogy minden folyamat determinisztikus módon, illetve időbeli előrehaladás nélkül menjen végbe. Egyesek a természetes kiválogatódás elméletét olyan módon próbálják átvinni a társadalomra, hogy a különféle hitek és eszmék közül azok maradnak fenn a társadalomban, amelyek elősegítik az emberek túlélését függetlenül attól, hogy bizonyítékok támasztják e alá őket, vagy sem.

Ward a társadalom terén is bizonyítja, hogy, itt sem a természetes kiválogatódás vak véletlene ítél a vallások, erkölcsök és hitet terjedésének és továbbfejlődésének tekintetében, hanem az isteni irányítás és az ember alkotó szabadságának egysége, amely meghatározott cél felé, vagyis a jóság és meghatározott külső és belső értékek rendszerének megvalósulása felé tereli a világot. Az evolúció elmélete tehát nem áll szemben az Istenhittel, mint az ateisták állítják, hanem ha megfelelőképp értelmezzük, akkor éppen, hogy megerősíti azt Ward szerint.

Tehát Isten eleve belecsempészett az evolúcióba valamennyi bizonytalanságot (akaratszabadságot) az ember alkotó szabadságának megvalósítása érdekében. Ezzel pedig lényegében a káoszt csempészte bele, vagyis az ember akár lázadhat is Isteni hierarchia ellen, akárcsak a Sátán. „Analógia a világmindenség és az emberi társadalom szerkezete között” http://www.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=92777 című cikkemben írtam arról, hogy a káoszelmélet tudománya nagyvonalakban a távol-keleti társadalmakhoz, és vallásokhoz kapcsolódik, ahol az emberi tudat lényegében egy az Istenséggel, ellentétben a nyugati társadalmakkal, ahogy az ember és az Isten különáll egymástól. Ezt úgy is lefordíthatjuk, hogy a keleti ember Isten helyét bitorolja, ahogy a lázadó Sátán is bitorolni akarta is fellázadt Isten ellen. Talán ezért is van ilyen erős kapcsolat a keleti vallások és a káoszelmélet között, mert a káosz a bizonytalanság, a lázadás, és ebből kifolyólag az isteni trón bitorlásának megnyilvánulása.

Ebből következően pedig mivel a Sátán lázadt fel Isten ellen, megvalósítva a poklot, a keleti társadalmak a pokol megnyilvánulásai, ahogy a nyugati társadalmak a mennyei világ megnyilvánulásai, de Isten a nyugati világba is becsempészte valamennyire a káoszt, vagyis az Isten elleni lázadáslehetőségét az ember alkotó szabadságának megvalósulása érdekében. A káoszelmélet egyik legfőbb tétele a pillangó effektus, vagyis, hogy a kis változásokból, például a pillangó szárnyának meglebbenéséből nagy eltérések alakulnak ki, esetünkben egy vihar a Föld a másik féltekén. Ez összecseng Turay Alfréd: Ember és kozmosz című könyvének téziseivel, vagyis hogy az evolúció ugrásainak, tehát a kozmikus létszintek: (növény, állat, ember) kialakulását az anyag önfelülmúlásaként mutatja be úgy, hogy az anyag ilyenkor nem birtokolja Isten hatalmát. A pillangó is, mikor szárnyát meglebbenti, és ezzel vihart idéz elő, lényegében felülmúlja önmagát úgy, hogy nem birtokolja azt az erőt, amivel vihart idézett elő.

Azonban ennél érdekesebb Hermann Haken stuttgarti fizikus kísérlete, aki „kutatásaiban lézerfényt (a fény erősítésére stimulált sugárzás kibocsátással) használ fel. Mi történik a lézersugár létrejöttekor? A kezdetben kaotikusan mozgó hullámok, illetve részecskék rendezett, egyenletes mozgássá szerveződnek, miközben oly módon működnek közre egymással, hogy képesek lesznek „hihetetlenül rövid és intenzív fényvillanások kibocsátására” . A kaotikus fázis során a hullámok között vad konkurenciaharc játszódik le, amint azonban egy hullám a többi fölé kerekedik, a maga diktálta ütemben a többi hullámot is együttes rezgésre kényszeríti, s ezzel szemben átveszi „a szervező szerepét”.”

Tehát a káosz, ahogy a lézerfény hullámainak hierarchikus elrendezését megoldotta, úgy valószínűleg a természet és a társadalom hierarchiájának megvalósulásában is nagy szerepet játszik. De vegyük szemügyre közelebbről a természet és az emberi létszintek hierarchiáját, mert ahogy ezt látni fogjuk ezek, vagyis maguk a hierarchiák, is analógiában állnak egymással, nemcsak a létszintek. Ha közelebbről szemügyre vesszük, akkor azt látjuk, hogy a különféle létszintek hierarchiájának tetején mindig olyan lények helyezkednek el, akik valamiképp részesednek az egy fokkal feljebb lévő létszintek képességeiből úgy, hogy mégsem vállnak tagjává ennek a létszintnek. Ezek lényegében átmenetet képeznek a két létszint között. A legalsó létszinten helyezkednek el a szervetlen anyagi létezők. A szervetlen anyagi létezők és az élő szervezetek között képeznek átmenetet a vírusok. A növényi és az állati szervezetek között képeznek átmenetet a gombák.

Az állati szervezetek csúcsán pedig a magasabb rendű állatok helyezkednek el, akik már érzéki intelligenciával rendelkeznek, tehát valamennyire részesednek az emberi hierarchia képességeiből, de nincs éntudatuk, és nem rendelkeznek értelemmel. Nem képesek a művészetek, tudományok stb. művelésére, és nincs náluk erkölcs. Az ember pedig, mint ahogy azt Jánosi József nyomán kifejtettük az erkölcsi képesség meglétében kell, hogy részesedjen Isten hatalmában, hiszen az erkölcsi önkifejtés útján juthat csak el Istenhez.

Mint ahogy pedig az állat az intelligencia bizonyos fokú meglétében részesedig az emberi hierarchia képességeiben, hiszen az állatnak érzéki intelligenciája van, (azért mondom, hogy az emberi hierarchia képességeiben, mert az ember esetében is van olyan, aki jobban, illetve kevésbé hasonlít az állatokra, hiszen az ember is hierarchiába tagozódik) az emberben viszont ez magasabb rendű formában van meg, hiszen értelme, és éntudata van. Tehát az ember hatalma az intelligenciának az állatnál magasabb rendű formájára alapul. Ebből pedig arra lehet következtetni, hogy mivel az ember az erkölcsi képessége által részesedik Isten hatalmában, vagyis a mennyei hierarchiában, ahogy azt előbb kifejtettük, Isten hatalma az erkölcs valamiféle magasabb rendű formájának meglétére alapozódik.

Mivel pedig Isten nyilvánvalóan magasabb rendű hatalma által vitte véghez az anyagi világ teremtését, megint csak arra kell következtetnünk, hogy aki meg akarja fejteni a teremtés titkát, annak az evilági szervetlen anyagi és a szerves természeti létezők formáját magára az erkölcsi létezőre kell visszavezetniük. Bár ezt teljes mértékben nyilván soha nem fogjuk tudni megtenni, hiszen Isten lényegét ezen a világon soha nem ismerhetjük meg teljesen. Ez benne van a keresztény dogmatikában.

Végezetül pedig az erdészeti hivatás szentségéről akarok néhány szót szólni. Mivel nyilvánvalóan az erdő az ahol a természetben a legtöbb élőlény él együtt, az erdő szemlélteti legjobban a természeti: (növényi, állati létezők hierarchiáját). Ahogy pedig az emberi társadalom természetes hierarchiáját, vagyis a királyságot a mennyei hierarchia tükörképének nevezzük, úgy az erdőt a mennyei hierarchia természetben meglévő tükörképének nevezhetjük, hiszen ahogy az előbb kifejtettük: nem csak maguk a különféle létszintek, hanem azok hierarchiái is analogikus kapcsolatban állnak egymással. Ebből következően pedig az erdész a mennyei hierarchia természetben meglévő tükörképének művelője és gondozója. Így tehát az erdészet, mint hivatás valóban szent. Most érkeztünk el ahhoz a ponthoz, hogy a szociológiát is bevonjuk vizsgálódásunkba.

Francis Fukuyama szerint a modern társadalom szétbomlásának, vagyis a család válságának, a demográfiai hullámvölgynek, a bűnözési arányszámok növekedésének nem más az oka, mint az ipari társadalomból az információs társadalomba való átmenet. A társadalom történetében a gazdasági fejlődés szempontjából három nagy korszakot különítünk el. A mezőgazdasági, az ipari és az információs korszakot. A harmadikban élünk most. Az információs korszakban a mezőgazdaság és az ipar helyett a szolgáltatási szektor fejlődik erőteljesen.

A modern társadalom szétbomlásának okát kutatva több magyarázatot is előadtak már a társadalomtudósok. A növekvő szegénységet, vagy éppen a nagyobb gazdagságot, illetve a hibás kormánypolitikát. Azonban a statisztikai adatokat szemlélve egyik sem ad kielégítő magyarázatot a kérdésre Fukuyama szerint. Az igazsághoz legközelebb Fukuyama szerint a kulturális okok állnak, miszerint a modern kultúra az oka a társadalom szétbomlásának. Ez azért is valószínű, mert a XX. század elején jelentek meg azok a modern filozófiai és kulturális irányzatok, amelyek a leginkább felelősek a társadalom szétbomlásáért.

Ilyen például a Freundizmus, amely a szexuális szabadosság elterjedéséért felelős, vagy a Nietzsche-i filozófia, amely azt hirdeti, hogy felsőbbrendű emberré kell válni, aki felette áll mindenfajta erkölcsnek. Azonban felmerül a kérdés, hogy miért csak a 60-as évek elején erősödtek fel ezeknek a kulturális irányzatoknak a romboló hatásai, hiszen akkor kezdődött a nagy szétbomlás, vagyis a bűnözési arányszámok növekedése, vagy a demográfiai válság stb.

Fukuyama szerint azért, mert akkor indult meg az információs forradalom. Akkor kezdett terjedni a televízió, amely nagy tömegekhez volt képes eljuttatni ezeket a kulturális hatásokat, és így ez tette lehetővé az emberek nagyarányú formálását. Külön fejezetet szentel a demográfiai válságnak, ami a nők helyzetével áll kapcsolatban. A modern információs társadalomban ugyanis, ami az ipari társadalom hanyatlásával vette kezdetét, a szolgáltató szektor fejlődik erőteljesen. Így például a kereskedelem, a média, az IT kommunikáció stb.

Ezek a foglalkozási ágak pedig olyan képességeket igényelnek, amelyek inkább a nőknek állnak rendelkezésére nagyobb arányban, mint például a kommunikációs készség, az empátia stb. Így olyan karrierlehetőségek nyíltak meg a nők előtt, amelyek elvonják őket a gyermekvállalás lehetőségétől, kivonják őket a családból, és főként ez az oka az elrettentő arányú demográfiai hullámvölgynek. Fukuyama szerint a különféle tekintélyelvű, totalitárius diktatúrák (fasizmus, kommunizmus) bukásának is az információs kor eljövetele az oka.

Egy földművelő társadalomban értelemszerűen még minden tudásnak birtokában van a földesúr, hogy birtokát irányítsa, és kézben tartsa, tehát információs monopóliummal rendelkezik a birtoka felett. A társadalom fejlődésével azonban mind több tudásra van szükség ahhoz, hogy egy ország vezetője mindent egy kézben tartson. Így az ipart, a kereskedelmet stb. Ennek következtében Sztálinnak uralma végén már tudományos szakértőket kellett felfogadnia, akik megtervezik helyette az atombombát, vagy irányítják az ipart. Tehát a technológia és a gazdaság fejlődése kikényszeríti, hogy az államok vezetői az a társadalom alsóbb szintjeire ruházzák át a hatalmat, ez pedig a totalitárius diktatúrák felbomlásához vezet.

Ma már nem csak a totalitárius diktatúrákra, hanem az összes hierarchikus rendszerre hatással van az információs társadalom fejlődése, amit az is jelez, hogy sok központosított, hierarchikusan felépülő cég úgynevezett hálózatokká alakul át, amelyekben nagyobb felelőséget kapnak munkájukhoz a cégek alacsonyabb rangú alkalmazottjai, tehát kevésbé szólnak bele a munkájukba a vezetők, és ezáltal nagyobb lehetőség nyílik az alsóbb szinteken az információ áramlására, vagyis a kommunikációra. Ezek a hálózatok alulról önszerveződés útján jönnek létre, amely az egyetlen lehetőség a társadalom szétbomlása után az új társadalmi rend felépüléséhez. Erről szól a könyv utolsó része, vagyis hogy hogyan épülhet fel az új rend. Fukuyama szerint csakis spontán önszerveződés útján, amihez új közösségi normák kellenek. Azonban a modern társadalomban valamennyire a hierarchikus rend is fenn fog maradni a jövőben, hogy szabályozza ezt az önszerveződést, ahogy az előbb említett hálózatokból sem tűnik el teljesen a hierarchia, csak kevesebb hatalom marad a kezében.

Teleki Pál a földreformról kifejtett gondolataiban azt kifogásolja, hogy azt az ország minden részén azonos elvek alapján hajtották végre, pedig az ország nagyon vegyes területi sajátosságai, tájainak, térségeinek eltérő jellegzetességei miatt egy paraszt például Sopronban egészen eltérő mennyiségű földből tud csak megélni, mint mondjuk az Alföldön. Éppen ezért földrajzi szempontokat is figyelembe kellett volna venni a földreform tervének megalkotásakor, hogy alkalmazkodni tudjon Magyarország különféle tájainak, térségeinek sajátosságaihoz.

Ezt a gondolatot viszi tovább Szent István birodalmának jellemzésekor, amit „szimbiotikus” jellegűnek nevez, mivel Magyarország sokszínű tájainak, térségeinek eltérő életfeltételei miatt különféle életmódot folytató népek és egyéb más csoportok telepedtek meg ezeken a területeken, mint például városlakó, iparos, földműves, pásztorkodó stb.. Ezek az eltérő gazdasági felépítésű, eltérő életmódot folytató terültek és azok lakosságai mégis organikus gazdasági és politikai egységben „szimbiózisban” tudnak egymással élni. Ez Szent István birodalmának lényege a földrajzi szimbiózis. Ezt már keletről hozta magával a magyarság, és ez lehet Európa jövője is. Lehetséges, hogy Szent István birodalmát csak úgy tehetjük újra szimbiotikus egységgé, hogy a benne anorganikussá vált ipari struktúrákat újra beintegráljuk a Kárpát-Medence organikus egységébe?

Teleki Pál a magyar földrajzi régiók sokszínűségéről beszélt tehát, Fukuyama pedig a modern információs társadalom talaján akart felépíteni egy új társadalmi hierarchiát, ami egyébként szétbomlasztotta a hagyományos társadalmi hierarchiákat. A modern társadalmi felépítményről pedig, aminek legfőbb megjelenítője Amerika Alexis de Tocqueville azt írja, hogy egysíkú és sivár. Míg a középkori és a koraújkori tradicionális társadalmakat a foglalkozások és a kultúra sokszínűsége jellemezte, addig a modern társadalmi felépítményt egyedül a puritán kapitalista munkaerkölcs, a profithajhászás és a kultúra elsivárosodása jellemzi. A következő kérdés az, hogy összekapcsolható e valamilyen formában az erdőgazdálkodással a sokszínűség fogalma.

Magyarországon is megjelent tankönyv az erdészeti ökológia tárgyában. Ez végigvezeti az olvasót az élő szervezetek egyed feletti szerveződési szintjein az erdőgazdálkodás területén. Így a populációk, társulások felépítésének ismertetése után végül eljut az erdőgazdálkodás egyik fő céljához, vagyis az erdő biodiverzitásának, tehát faji, genetikai stb. szempontú sokszínűségének megőrzéséhez, mint témához. Az erdőgazdálkodás egyik fő feladata is a sokszínűség, vagyis a diverzitás megőrzése, így a két fogalom tehát összekapcsolható. Az utolsó kérdés pedig az, hogy a sokszínűség fogalma összekapcsolható e a szociológián keresztül a káoszelmélet fogalmával?

„Lehetséges a szociológiai káoszfogalmat olyan értelemben megvilágítani, hogy konstruktivista és differencia-elméletileg különböztetésekkel operálunk. A vezető különböztetésünk ebben az esetben természetesen elsődlegesen a rend/rendetlenség fogalmi párosa. A szociológia természetesen mindenekelőtt a társadalmi rendet célozza meg, azt is mondhatjuk, hogy egy „kritikus rendtudomány”, melynek tulajdonképpen a problémája „nem a bűnözés, hanem a jog, nem a válás, hanem a házasság, nem a faji megkülönböztetés, hanem a faji hovatartozásra alapuló társadalmi rétegződés, nem a forradalom, hanem a kormány” (Berger 1973,8) Egy modernebb felfogásban azt is mondhatjuk, hogy a szociológia problémája nem a kirekesztés, hanem az inklúzió, nem a rétegződés, hanem a funkcionális differenciálódás, nem a globalizáció, hanem a regionalizáció. A káosz (rendetlenség) tehát a különböztetés másik oldala, mely csak akkor lesz problémává, ha az a különböztetés egységébe belép és a rendszerben olyan belső komplexitásokat okoz, melyeket már csak egy újabb különböztetéssel lehet redukálni.

A káoszelmélet a társadalomtudományokban, pontosabban a társadalmi fejlődésre vonatkoztatva annyiban érdekes, amennyiben az instabilitást, a változásokat, a véletlent és a dinamikusan cirkuláris rendszerek (szociális rendszerek) kiszámíthatóságát regisztrálja. A társadalomtudományok érdeke, hogy behatóan foglalkozzanak azokkal a fogalmakkal, amelyekkel a káoszelmélet dolgozik: ilyenek a determinisztikus káosz, a kezdeti állapot, a „nem-linearitás”, az önhasonlóság, az önszervezés, a pillangó-effektus és az iteráció. Végső fokon arról van szó, hogy a „rendetlenségben” (rendnélküliségben), a káoszban valamilyen nagyon érzékeny rendet fedezzünk fel, hiszen az ember minden esetben „rendben gondolkozik”, még akkor is amikor a rendnélküliségre reflektál. „Manapság jobban bízunk a káosz, mint a rend fogalmában (Luhmann 1999, 225).”

A rendszerelméleti szociológia szerint a káosz a rend feltétele. A rend alternatívája a káosz. Káosznak nevezhetjük a még nem kialakult rendszert, illetve a rendszer távoli környezetét. Az univerzum tulajdonképpen rendszeri önszerveződésre (autopoieziszre) determinál, mert életet alakít ki, tudatot hoz létre, és lehetővé teszi a kommunikációt. Azt is lehetne mondani, hogy a világmindenség egy „determinisztikus káosz”, mert az események ugyan véletlenek és előremondhatatlannak látszanak, mégis bizonyos törvényszerűségeket is követnek. A determinisztikus káosz magában foglalja a kaotikus rend és a rendszeres káosz ellentmondását. Gondoljunk csak az időjárás előrejelzésére, amely gyakran pontos, de sohasem száz százalékig pontos, vagy az okság elvére, amely sajnos a szociális dimenziókban nem engedi meg az emberi viselkedés pontos előrejelzését.

A szociológiában tehát a káosz alternatívája, vagy másik oldala a rend, a káoszban rend van, a rend megnyilvánulása pedig a globalizáció helyett a regionalizáció, rétegződés helyett a funkcionális differenciálódás, vagyis a sokszínűség. Tehát ahogy az erdő ökológiai rendszerének, úgy a társadalmi hierarchia felépítményének, is meghatározó eleme a káosz, ennek egyik fő meghatározója pedig mindkét esetben a sokszínűség, vagy ökológiai szóval élve a diverzitás. Ez pedig felvet egy kérdést Fukuyama könyve kapcsán, mégpedig azt, hogy valóban felépíthető e a modern információs társadalom talaján egy újfajta társadalmi hierarchia, és ha nem, akkor ennek fő gátjaként talán magát a sokszínűség hiányát említhetnénk a modern információs társadalom felépítményében? Lehetséges tán, hogy éppen a modern információs társadalom egysíkú jellege miatt nem építhető fel ennek talaján egy új társadalmi hierarchia?

Érdekes, hogy Teleki Pál a magyar birodalom sokszínű és szimbiotikus jellegét tekintette annak az alapelvnek, amelyen az új európai civilizáció is felépülhet. Lehetséges, hogy a Teleki Pál által szimbiotikusnak nevezett magyar birodalmi eszmény az, amely megtöltheti sokszínűséggel az egysíkú információs társadalmat létrehozva egy valóban újfajta társadalmi hierarchiát? Érdekes az is, hogy a mai Magyarországon a Teleki Pál által felvázolt sokszínű és szimbiotikus állameszmény legfőbb propagálója a Fidesz. Erről írtam részletesen „Orbán Viktor = Mussolini vagy Salazar?” http://antignosztikus.freeblog.hu/archives/2011/09/28/Orbn_Viktor__Mussolini_vagy_Salazar/ című cikkemben. További ajánlott cikkem a témában: „Miért a magyarság adta az egy főre jutó legtöbb zsidó Nobel-díjast a világnak?” http://www.regivilagrend.eoldal.hu/cikkek/cikkek/miert-a-magyarsag-adta-az-egy-fore-juto-legtobb-zsido-nobel-dijast-a-vilagnak_.html

Még egy dologra is ki kell térnünk. Faragó Sándor: Élőhelyfejlesztés az apróvad-gazdálkodásban című könyvében azt elemzi, hogy hogyan lehet összeegyeztetni a mezőgazdasági termelést az apróvadállomány fennmaradásával, és diverzitásának megőrzésével. A könyvben az apróvadállomány maximális egyedszámának fenntartásához társuló környezeti feltételeket a mezőgazdaságban az alábbiakban foglalja össze:

- Kisbirtokos, kisparcellás termelés túlsúlya az országban,
- Változatos termesztett növényösszetétel,
- Magas takarást adó növényzet (csenderesek, remízek stb.) jelenléte,
- Extenzív termesztéstechnológia (alacsonyfokú gépesítés, műtrágya- és növényvédőszer-felhasználás),
- Erős ragadozógyérítés.

Ezek közül a változatos termesztett növényösszetételt emelném ki. Ez azt jelzi, hogy egy tagolt struktúra, esetünkben az apróvadállomány, amely azért tagolt, mert magas fokú diverzitással rendelkezik, csak egy másik tagolt struktúrát tud befogadni, esetünkben a mezőgazdasági termőterületet, amelyen többfajta növényt kell termeszteni, hogy az apróvadállomány fennmaradjon. A tagoltság fontos eleme a káoszelméletnek. A fraktális geometria foglalkozik ezzel a kérdéssel, miszerint létezik az önhasonlítás, vagy iteráció jelensége, hogy a tagolt alapstruktúra mindig megismétlődik a kisebb dimenziókban. Például a fák ágait említhetjük, ahol ugyanaz a struktúra megtalálható a levelekben és a gyökerekben is. Egyesek szerint a társadalom hierarchikus rendszereiben is ugyanez az ismétlődés látható, kivéve az úgynevezett „szociális régiókat”. Az a kérdés, hogy a fraktális geometria hogyan kapcsolódik a káoszelmélethez, az részletesebb kifejtést igényelne, erre most nem térhetünk ki.

Tehát azt mondtuk, hogy egy tagolt struktúra csak egy másik tagolt struktúrát tud befogadni az erdőgazdálkodásban. Az utolsó kérdés, hogy a társadalomban is így működik ez? Igen, így működik. Erről írtam részletesen a „Kamatmentes pénz bevezetése (4. rész) – a magyar birodalom helyreállítása” http://ujkozepkor.blogspot.com/2011/08/kamatmentes-penz-bevezetese-4-resz.html című cikkemben. Ebben kifejtettem, hogy a Szent István által létrehozott tagolt magyar birodalomban a homogén ipari struktúrák megjelenése hívta életre a kis népek nacionalizmusát a magyarság ellenében, és csak a homogén ipari struktúrák újbóli tagolttá tétele állíthatja helyre a magyar birodalom egységét. Aki akarja, az a fenti linkre kattintva elolvashatja ezt a cikket is. Még valamiről is szólnunk kell.

A II. Vatikáni Zsinat szellemiségével szemben a legtöbb tradicionalista katolikus teológus többek között azt az érvet hozza fel, hogy túl nagy szerepet kapott benne az egyenes vonalú lineáris történeti szellem. A lineáris történeti szellem a zsidó gondolkodásmódhoz köthető. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.

Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.

Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.

Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.

Ugyanakkor azt látjuk, hogy a modern filozófia történetében az ember és az Isten távolságára épülő zsidó szellem szorosan összefonódik annak ellentétjével, az ember és Isten egységére épülő panteista szellemmel. A leghíresebb európai zsidó filozófus: Spinoza például panteista volt, ugyanúgy, ahogy a zsidó fizikus Einstein is. Ezt vehetjük észre a különféle nyugati germán filozófiai áramlatokban is, mint például Hegel filozófiájában, amely egyaránt lineárisan történeti, és panteista, és akit a liberális ideológia ősatyjaként tartanak számon. Ezt láthatjuk továbbá a távol-keleti sárga vallásokban is: buddhizmus, taoizmus stb., és a germán protestantizmusban is.

Érdemes megjegyezni, hogy a lineáris történeti szellem vallási alapja a gnoszticizmus, amely radikális dualizmust hirdet, vagyis az anyagi és a szellemi világ ellentétét, ahol az emberi lélek sajátos bukás eredményeképp került a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csak az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon a gonosz anyagi világból, és visszatérjen őshazájába: a szellemi világba. A gnoszticizmusban tehát az anyagi és a szellemi világ ellentéte az ember és az Isten távolságává konvertálódott át a zsidó vallásban. A kettő mintegy tükörképe egymásnak.

Különösen a gnoszticizmusnak arra a változatára jellemző a lineáris történeti szellem, ahogy a szellemi világ mentes a természetvallások elemeitől, vagyis a szellemi világ tiszta szellemet alkot. Az iszlámra ugyanis, ahol szintén a gnosztikus dualizmus uralkodik, de a szellemi világot a természet szennyezi be, inkább jellemző a ciklikus történeti szellem. Minderről részletesen írtam a „Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza (könyvelemzés)” http://ujkozepkor.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=110943 című cikkemben. Ha valaki el akarja olvasni, akkor a linkre kattintva megteheti.

A katolikus tradíció teológusai szerint tehát a II. Vatikáni Zsinat szellemiségében túl nagy szerepet kapott lineáris történeti szellem, ami a modern ideológiáknak: kommunizmus, liberalizmus a vallási alapja, és ők a régi katolikus tradíciókhoz való teljes visszatérésnek a hívei. Azonban tudnunk kell, hogy ami a történelemben elmúlt az soha nem restaurálható újra régi formájában. Csak a régi és az új valamiféle szintéziséről lehet szó, ha a régi értékekhez való visszatérésben gondolkodunk.

Annak felvázolásához, hogy hogyan hozhatjuk szintézisbe a régit és az újat, először is egy régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról című könyvében két írás található. Az egyikben Aquinói Szent Tamás vizsgálja meg azt a kérdést filozófiai szempontból, hogy teremthette e Isten örökkévalónak a világegyetemet. Ezt a különféle eretnek nézetekkel szembeni harc érdekében tette. Végül arra a következtetésre jut, hogy nincs ellentmondás a világ örökkévalósága, és az Isteni teremtés lehetősége között. A második írás Geréby György tollából való, aki a világ örökkévalóságáról szóló középkori vitákat mutatja be részletesen.

Ezek közül, ami nekem leginkább felkeltette az érdeklődésemet az nem mással, mint az idővel kapcsolatos. Bonaventura írta le először az idő végtelenségének paradox természetét. Véleménye szerint a végtelenhez, és így a végtelen időhöz is, hiába adunk hozzá valamennyit, mégsem lesz nagyobb. Viszont, ha a világ örökkévaló, akkor a világnak nincs kezdete, tehát végtelen idő óta kell léteznie, és ez a végtelen mennyiség minden nappal több lesz, tehát ellentmondáshoz jutottunk.

Felhoz ezen kívül olyan érvet is a végtelen hosszú idő létezésének lehetetlenségére, hogy a végtelent nem lehet végighaladni, viszont, ha a világ örökkévaló, akkor végtelen idő óta létezik, és ilyen értelemben nem lehetett volna eljutni a mai naphoz. Még két ehhez hasonló érvet is felhoz, nem is ezek az érdekesek. A legérdekesebb John Peckham érvelése.

Ha az idő öröktől fogva létezik, akkor mind a múlt, mind pedig a jövő irányában végtelennek kell tekintenünk. Jelöljünk ki egy korábbi A és egy későbbi B pontot az időben! Az A előtti múltat nevezzük A-múltnak, az A utáni jövőt A-jövőnek. A B előtti múltat B-múltnak, a B utáni jövőt B-jövőnek. Gondoljuk végig ezeknek a dolgoknak a természetét. Ha két dolog egyenlő, akkor abban az esetben, ha valamely másik dolog nagyobb az egyiknél, akkor a másiknál is nagyobbnak kell lennie. Továbbá, ha valamelyik nagyobb valaminél, akkor a másiknak is nagyobbnak kell lennie.

Elmondhatjuk azt is, hogy az a dolog, amely tartalmaz egy másik dolgot, és még valamivel több is annál, annak nagyobbnak kell lennie a másiknál, és ahhoz képest valamiféle egészet kell alkotnia. Továbbá elgondolható, hogy ugyanabból az oszthatatlan pontból kiinduló végtelen dolgok egyenlők. Ezek után a következő érvet hozhatjuk fel: A-múlt és A-jövő nyilvánvalóan egyenlő egymással, hiszen egymás mellé helyezve őket mind a kettő egyforma nagyságú kell, hogy legyen.

Értelemszerűen B-múltnak is egyenlőnek kell lennie B-jövővel. B-múlt viszont nagyobb A-múltnál, illetve A-múlthoz képest valamiféle egészet alkot. Így nagyobb A-jövőnél. B-múlt illetve B-jövő viszont egyenlők. Így B-jövő nagyobb, mint A-jövő, azonban A-jövőt valamiféle egésznek kell tekintenünk, tehát nagyobbnak kell tekintenünk B-jövőnél, és így ellentmondásba jutottunk, ha feltételezzük, hogy az időnek nincs kezdete. Ebből következően nem meglepő, hogy később Georg Cantor-nak a modern halmazelmélet lángelméjű megalkotójának a végtelenséggel kapcsolatos metafizikai vizsgálódásait a neotomisták karolták fel.

Oscar Cullmann, aki a lineáris történeti szemlélet és a II. Vatikáni zsinat egyik fő teológusa volt a „Krisztus és az idő” című könyvében az őskereszténység idő fogalmát elemzi. Szerinte az őskeresztények a világtörténelmet, amibe az égi történelem is beletartozik nemcsak a földi, üdvtörténetnek fogták fel, és úgynevezett kairoszokra és aiónokra osztották őket. A kairosz valamilyen kitüntetett időtartamot jelent az üdvtörténeten belül, amikor valamilyen fontos dolog történik az üdvtörténet szempontjából Isten üdvtervét követve. Ilyen például Krisztus születése és élete. Az aión pedig világkorszakokat jelent az üdvtörténeten belül. Három világkorszak különíthető el: a teremtés előtti világkorszak, a földi történelem korszaka, végül a végítélet utáni világkorszak, amikor a lelkek visszakerülnek Istenhez a mennybe, vagy kárhozatra a pokolba.

Cullmann hangsúlyozza, hogy az őskeresztények a túlvilági létezést csak időként tudták elképzelni, méghozzá végtelen időként, és nem időtlenségként, mint a görögök. Ugyanis a görögök szerint a túlvilágon, vagyis az örökkévalóságban nem végtelen időben élnek a lelkek hanem időtlenségben, ahol megszűnik létezni az idő. Ez a gondolat idegen volt az őskereszténységtől Cullmann szerint.

Sőt a könyvében leírtakból azt veszem ki, hogy a földi történelmet is csak végtelen időként lehetett elképzelni az őskereszténység gondolatvilágában, de ez nyilván képtelenség, mert a földi történelem egyszer véget ér a keresztény eszkatalógia szerint. A Cullman által leírt üdvtörténet szerkezete tehát úgy néz ki, hogy két végtelen szakasz fog közre egy véges szakaszt. Ez a gondolat talán felhasználható Peckham paradoxonának feloldásához, hiszen ha jobban megnézzük, akkor láthatjuk, hogy ha a teret, vagy az időt végtelenként fogjuk fel, akkor pont olyan a szerkezete, mint Cullmann üdvtörténeti elképzelésének.

Ennek szemléltetésére jelöljünk ki egy pontot a végtelen térben, és induljunk el két egymástól ellenkező irányba. Logikailag kikövetkeztethetjük, hogy ha a tér végtelen, akkor bármeddig haladunk a kijelölt ponttól vett két egymástól ellenkező irányba, mindig végtelen hosszú út marad hátra mindkét irányba, és az általunk mindkét irányba megtett út soha nem lesz végtelen hosszú, hanem véges marad. Tehát ebből kifolyólag a végtelen tér szerkezetének látszólag valóban olyannak kell lennie, mint a Cullmann által felvázolt üdvtörténet szerkezetének, ahol két végtelen rész fog közre egy véges részt. Azonban itt megint paradoxonhoz jutottunk, mert ha a tér végtelen, akkor a tér azon többi részének is léteznie kell, amit a kijelölt ponttól kiindulva még nem jártunk be, és soha nem is járhatunk be, hiszen az előbb megállapítottuk, hogy akár meddig jutunk előre a kijelölt ponttól, az általunk megtett útnak mindig végesnek kell maradnia, a még előttünk lévő útnak pedig mindig végtelennek.

Tehát ha az általunk még meg nem tett út ugyanúgy létezik, akkor a két végtelen szakasz által közrefogott véges szakasznak egyszerre kell végtelennek és végesnek lennie, mert végtelen ideig haladhatunk a kijelölt ponttól vett két ellentétes irányba, azon az úton, ami még hátra van, csak ezt az utat soha nem járhatjuk be, és a hátralévő út mindig végtelen marad. Ennek az újabb paradoxonnak a feloldására határoljuk el egymástól az úgynevezett osztott és osztatlan végtelent. Osztatlan végtelen például a végtelen tér, vagy a végtelen vonal, hiszen ezeknek a részei egymással teljes egységet alkotnak, a részeik egymástól el nem különíthetőek, csak ha képzeletben elmetszük őket egymástól. Az osztott végtelenre példák a számok. Számokból végtelen sok van ugyan, de ezek egymástól jól elkülöníthető részekre tagolódnak, mint például: 1, 2, 3, és így ezeknek a számoknak a halmaza is osztott végtelennek tekinthető.

A két végtelen által közrefogott véges szakaszt, amelyről az előbb megállapítottuk, hogy egyszerre véges és végtelen, mint egyszerre végest és végtelent nehéz úgy megragadnunk, mint osztatlan végtelent. Azonban ha osztott végtelenként gondolunk rá, akkor már könnyebb elképzelnünk. A két végtelen szakaszt, ami ezt az egyszerre véges és végtelen szakaszt közre fogja nevezzük abszolút végtelennek. Ezekről egyenlőre nem tudunk fogalmat alkotni. Az egyszerre véges és végtelen szakaszt pedig relatíve végtelennek. Ez nem tévesztendő össze a filozófia fogalomtárából ismert potenciálisan végtelennel, ami minden határon túlterjedőt jelent. Mert a relatíve végtelen nem minden határon túlterjedő, hanem egyszerre ténylegesen végtelen és véges, hiszen egyszerre magában foglalja az összes határt, amin a potenciálisan végtelen túlterjed.

A relatíve végtelen szakaszt jobban el tudjuk képzelni egyszerre végesként és végtelenként, ha nem osztatlan végtelenként képzeljük el, hanem olyan osztott végtelenként, ami nem más, mint a tér összes véges méretének halmaza. Így tehát egyszerre véges marad, mert ez a halmaz csak véges méreteket tartalmaz, ugyanakkor végtelen is, mert ezekből a véges méretekből végtelen sok van a halmazban. Így tehát az újonnan keletkezett paradoxonunkat feloldottuk is az eredetit is, hiszen ott éppen az volt a paradoxon, hogy a végtelen hosszú osztatlanul végtelen szakaszok egyenlők egymással, vagy egymásnál is nagyobbak annak ellenére, hogy véges fogalmaink szerint csak az egyiknek kellene nagyobbnak lennie a másiknál.

Az osztott végtelenek világában pedig, vagyis a modern halmazelméletben megszokott az a jelenség, hogy két végtelen egyenlő egymással annak ellenére, hogy nagyobbnak kellene lennie egyiknek a másiknál. A halmazelmélet tudományának mai állása szerint két halmaz elemeinek száma egyenlő, ha elemeiket egyértelműen meg tudjuk feleltetni egymásnak. Ez a halmazelmélet szerint igaz mind a véges, mind pedig a végtelen halmazokra. Csak azt kell bizonyítani, hogy ha két végtelen halmaz elemeit egymáshoz rendeljük az egy-egy egyértelmű leképezés. Így például könnyen bebizonyítható, hogy az a leképezés, amelynek során a természetes számokat kétszeresükhöz (vagy éppen minden természetes számot a feléhez) rendelünk, egy-egy egyértelmű leképezés.

1 → 2
2 → 4
3 → 6
4 → 8
5 → 10
6 → 12
7 → 14
8 → 16

És így tovább. Eszerint tehát éppen annyi páros szám van, mint amennyi természetes szám. Vagyis a természetes számok halmaza egyenlő számosságú annak egyik részhalmazával. Ugyanezzel a módszerrel könnyen bebizonyítható az is, hogy a természetes számok halmaza egyenlő számosságú a racionális számok halmazával. Kiszámítható, hogy melyik természetes számnak melyik racionális szám felel meg.

2 → 1/1
3 → 1/2
4 → 2/1
5 → 1/3
6 → 3/1
7 → 1/4
8 → 2/3
9 → 3/2
10 → 4/1

Ezzel tehát Peckham paradoxonát feloldottuk. Azonban megmarad a kérdés, hogy milyen szerkezetű a két abszolút végtelen. Talán azok is egy relatíve végtelenből, és két abszolút végtelenből állnak, ahogy az így keletkezett négy abszolút végtelen is további két abszolút végtelenből és egy relatíve végtelenből áll? Ez csak játék volt a gondolatokkal. Felmerül a kérdés, hogy egyáltalán létezhet e a relatív végtelent közrefogó két abszolút végtelen, hiszen ahogy a fejtegetésünkből kiderül, a relatív végtelennek elméletileg minden létezőt magában kell foglalnia az általunk vizsgált végtelen térben. Lehet, hogy ha létezik is, ennek a létezésmódnak csak valamiféle fizikán túli jelleget tulajdoníthatunk, mint például túlvilág?

Az üdvtörténet szerkezetét tehát, amely a II. Vatikáni Zsinat gondolati alapja, a háromdimenziós végtelen tér szerkezeteként is el lehet gondolni, ami pedig a középkori keresztény spiritualitás gondolati alapja. A középkori skolasztikusok írásaikban Istent egyrészt fényként, másrészt pedig végtelen térként gondolták el, ahogy ezt Oswald Spengler már leírta a Nyugat Alkonya című művében. A középkori gótikus katedrálisok is a végtelen tér, vagyis a mennyei Jeruzsálem megtestesítői, ahogy a skolasztikusok végtelen tértként gondolták el a mennyei Jeruzsálemet. Tehát a régi és az új szintézisének egyik lehetősége talán az lehetne, ha az üdvtörténet szerkezetét térként gondolnánk el.

Ennek a gondolatnak teológiai alapját Schütz Antal: Örökkévalóság című könyvében feltett kérdése teszi aktuálissá, mégpedig hogy Az örökkévalóság nem azonos a végtelen idővel, az örökkévalóságban nem múlik az idő. Ahogy Szent Ágoston azt leírta az idő és a jelenvalóság az örökkévalóságból ered. Így pedig „Ha minden teremtett dolog ilyenformán eredője egy örök eszmének, és időleges, esetleges, múló mozzanatoknak, ha az egész világ minden egyes mozzanatában és a maga egészében múló megvalósulás, akkor mely ponton és milyen módon történik az örökkévalóság és az idő ölelkezése? Miképp lehetséges, hogy az örök változatlan eszme és a változó teremtett valóság szövetségre lép?”

Erre a kérdésre „Szentháromság – Örökkévalóság – Idő” http://antignosztikus.freeblog.hu/archives/2011/05/29/Szenthromsg__rkkvalsg__Id/ című cikkemben azt a választ adtam, hogy az emberi történelemben az idő tulajdonképpen térré konvertálódik át, amely a nyugati történelem formáiban végtelennek mutatkozik, és így az idő, mint végtelen tér ölelkezik az örökkévalósággal. Ezt most részletesen nem írom le ide, aki akarja elolvashatja a fenti linkre kattintva. Ezt a gondolatot pedig a továbbiakban a szentháromsággal hoztam kapcsolatba. A jelenlegi cikkem tükrében ez továbbgondolásra késztet, hiszen mint ahogy itt kifejtettük a végtelen tér szerkezete a lineáris történeti szellemet szemléltető üdvtörténet szerkezetével mutat analógiát. A végtelen tér szerkezete pedig mintha a szentháromság szerkezetével mutatna analógiát. Hiszen a végtelen tér szerkezetében is érvényes a hármas felosztás, ahogy a szentháromság esetében és érvényes az atya, a fiú, és a szentlélek elkülönítése. Mind a három személy természete végtelen a katolikus dogmatika szerint, viszont a középső személy, vagyis a fiú egyszerre isteni és emberi természetű a katolikus teológiában, ami analógiában áll a végtelen tér szerkezetét felépítő három végtelen közül a középső végtelen természetével, amely egyszerre véges és végtelen.

Schütz Antal a skolasztika tanításai nyomán időtlennek nevezte az örökkévalóságot, Cullmann pedig háromszor végtelen időből felépülő entitásként értelmezte az üdvtörténetet. A kettő itt vázolt szintézise az egyenes vonalú és ciklikus történelemszemlélet szintézisét is jelenti egyben, hiszen az örökkévalóság időtlenségként való felfogása a ciklikus történelemszemlélet alapja, ahogy azt Cullmann is leírta a fent idézett könyvében. Gánóczy a fent már ismertetett "Káoszelmélet - kihívás a teológia számára" című cikkében a kezdetben kaotikus mozgású, majd rendet felvevő lézernyalábok vizsgálatának tudományos eredményeit a szentháromság felépítésének vizsgálatára akarta felhasználni. Ez érdekes, mert a fent kifejtett gondolataim a szentháromságról azt sugallják, hogy akárcsak Cullmannál a történelem három részét, amelyeket nála a zsidó, lineáris történetszemlélet ural, ugyanúgy ahogy a modern társadalom káoszát is, a tér szabadíthatja meg az örök mozgástól és káosztól, és emelheti fel a szentháromság fenséges rendjébe, úgy a lézernyaláboknak is csak a tér adhat szabályos elrendezést, és hierarchiát. Lehet, hogy a kultúra mellett a térszemlélet az, amely megszabadíthatja a társadalmat a káosztól.

Ezzel kapcsolatban érdemes még megemlíteni, hogy Plenter János: Gazdaság és államhatalom című könyvében arról ír, hogy a modern gazdaság kaotikus jelenségei mögött a modern technika áll. Ugyanis régen, amikor még nem volt modern technológia a gazdaság csak az emberek számára legszükségesebb árukat termelte meg, mint például élelmiszer, ruha stb. Ezekre az árukra az embereknek mindenképpen szükségük van a túléléshez. Manapság viszont a modern technológia fejlődésével a gazdaság által megtermelt áruk választéka kiszélesedett rengeteg olyan áruval, amelyekre nem feltétlenül van szükségük az embereknek az életben maradáshoz, mint például kozmetikai cikkek, háztartási eszközök stb.
Ezeknek az áruknak a megvásárlása és elfogyasztása a feltétele a gazdaság növekedésének. Viszont mivel ezek az áruk nem feltétlenül szükségesek az emberek számára, csak pillanatnyi szeszélyüktől függ, hogy megvásárolják e őket, vagy sem, a gazdasági növekedés, a gazdasági helyzet kiszámíthatatlanná és kaotikussá vált korunkban. Mi lehet erre a megoldás?

Jean Baudrillard: A tárgyak rendszere című művében arról ír, hogy a régi polgári lakások belső felépítésére egyfajta szimbolikus egység volt a jellemző. Vagyis a lakásokat alkotó bútorok, használati tárgyak külső megjelenésének összessége által létrehozott összképet nemcsak a tárgyak funkcionális, vagyis használati értéke határozta meg, hanem az általuk képviselt hagyomány.

A régi bútorok, használati tárgyak által alkotott összkép mindig tükrözte az ősök szemléletét, a családi hagyományokat, és éppen ezért ezeknek a tárgyaknak mindenhol kijelölt helyük volt a lakásban, amit nem lehetett megváltoztatni. Ha új bútort vagy használati tárgyat vásároltak, azt mindig ugyanattól az iparostól, vagy iparoscsaládtól rendelték meg, hiszen ezek az iparoscsaládok mindig az elődjeik hagyományát folytatták, és csak ez a hagyomány biztosította azt, hogy az újonnan elkészült bútor is beleilleszkedjen a ház összképébe, amit az illető iparos elődjei hívtak életre. Tehát a régi polgári világban is sok olyan tárgy volt, ami nem szolgálta az emberek alapvető szükségleteit, de a fogyasztást mégsem az emberek pillanatnyi szeszéje határozta meg, hanem a hagyomány, és így a gazdaság állapota mégsem volt kaotikus.

A mai modern lakásokat alkotó bútorokra és használati tárgyakra viszont csak a funkcionális egység a jellemző. Itt már nincsen szó hagyományokról és tradíciókról. A tárgyak egységét csak azok használati értéke adja meg. A modern lakástulajdonos csak akkor vásárol új használati tárgyat, ha annak hasznát veszi valamilyen formában a többi mellett. Például ágyneműtartót csak akkor vásárol, ha sok az ágynemű, és nem fér el az ágy belsejében.

Ez pedig azt is jelenti egyben, hogy nem köti a hagyomány egyetlen konkrét iparoshoz sem, így lényegében mindegy neki, hogy kitől vásárolja meg az adott használati tárgyat, ha az illető iparos bele tudja építeni a szükséges használati értéket, ami önmagában nem nehéz feladat. Az adott tárgyak pedig a tradíciók hiánya miatt tetszés szerint eldobhatók, kicserélhetők mihelyt olyan új használati tárgyat találunk, amelynek használati értéke jobban megfelel az elvárásainknak.

Így tehát a régi polgári kultúra képviselőivel ellentétben a modern fogyasztót valóban csak pillanatnyi szeszéje irányítja abban, hogy mit és kitől vásárol meg, ahogy azt a Plenter János féle könyv bemutatásánál leírtam. Így tehát a modern gazdaság kaotikus jellegére az egyetlen megoldás a régi polgári kultúra, a régi polgári tradíciók újjáélesztése, a modern polgári eszmény régi hagyományokkal való megtöltése, ami Magyarországon Széchenyi István nevéhez fűződik. Ő volt Magyarországon a modern polgári eszmény és a régi kulturális tradíciók egyesítésének, szintézisének legfőbb teoretikusa.

Érdekes kérdés, hogy vajon miért tud szintézist teremteni Széchenyi féle polgári kultúra a gazdasági káosz vad forrongása, és a kultúrális élet lassú, fegyelmezett folyása között. Szerintem azért, mert a magyar történeti szellemben gyökeredzik, amely szintézist teremt a haladás és az állandóság, vagyis a történetiség és a plaszticitás között. A magyar történeti szellemről, és annak szintetizáló képességéről részletesen írtam "A történetiség és a plaszticitás egysége a magyar szellemben (egyben)" http://www.regivilagrend.eoldal.hu/cikkek/cikkek/a-tortenetiseg-es-a-plaszticitas-egysege-a-magyar-szellemben-_egyben_.html című cikkemben.

Lewis Mumford: A gép mítosza című könyvében arról ír, hogy a modern civilizáció technikai rendszerét az élő szervezetekhez kellene hasonlóvá tenni, mert azokban egységben van a változás és az állandóság, hiszen folyamatosan változnak, és mégis mindig jelen marad bennük valamiféle állandóság.

Dr. Pongrácz Sándor: Művészet, célszerűség, technika című írásában azt vizsgálja, hogy hogyan kapcsolódott össze a legősibb koroktól kezdve a művészet fejlődése a technika célszerűségégével. Például az európai technikai fejlődés kezdetén az égbetörő katedrálisok célszerűsége a keresztény művészettel, vagy a Leonardo da Vinci által tervezett gépek célszerűsége a reneszánsz művészettel. Itt a technika, mint célszerűség és a művészeti alkotás kapcsolatában megint csak a változás, és az állandóság szintézisét érhetjük tetten, ami a magyar történeti szellem sajátja, azonban ez a változásra való törekvés különbözik a mai gazdasági káosztól, amely az információs társadalom terméke.

Célszerűség, vagyis konkrét célra való törekvés csak a kemény technológiákban volt, mint például a nehéziparban, vagy a repülőgépgyártásban, illetve az égbe törő katedrálisokban, ahol a szabadságra törekvés, vagy a vallásos átélés volt a fő cél. A mai információs társadalomban a technológiai fejlődésének nincs önmagán túlmutató célja, csak az árutermelés és a fogyasztói igények minél olcsóbb kielégítése. Ezt mutatja az információs technológia sajátos jellege is, ahol az ipari automatizálásban a munkaerő és a tőkeköltség megtakarítása, továbbá az emberi munka feleslegessé tétele, és így minél nagyobb kényelem elérése a fő cél.

Lewis Mumford írta le a fent említett könyvében, hogy a piramisok építése is bizonyos mértékű technológiai fejlettséget igényelt, de ez nem iktatta ki az emberi erőfeszitést, és így a célszerűséget sem, hiszen a piramisépítés az egész közösség összefogott erejét igényelte még fejlett technológia mellett is. Így ami az információs társadalomban egyszerű gazdasági káoszként van jelen, az a kemény technológia korában konkrét cél felé való haladás volt, és úgy látszik a magyar történeti szellem ezt is szintetizálni tudja az állandósággal, ha egy magyar szerző írta meg a Művészet, célszerűség, technika című cikket.

Tehát valóban a magyar történeti szellemen kívül a tér is megszabadíthatja a káosztól az emberiséget, mert a célszerűség, mint ahogy leírtuk a kemény technológiákhoz kötődik, amelyek a gótikus katedrálisokat is létrehozták. A gótikus katedrálisok pedig a végtelen tér képzetével viszik közelebb az emberi lelket Istenhez. A célszerűség, vagyis a kemény technológia jellemzője pedig, ahogy az imént leírtuk valamiféle rendet jelent a mai információs gazdaság teljesen kaotikus viselkedésével ellentétben. Mumford könyvének elolvasása után pedig már egyértelműen megállapíthatjuk, hogy az erdőgazdálkodás egyértelmű kapcsolatban van a káosszal és a magyar kultúrával, hiszen a magyar történeti szellem egyértelműen képes lecsitítani a káoszt azzal, hogy tagoltságot rakva az egysíkúságba szintézisbe hozza a változót az egy helyben állóval, az élő rendszereknek, így az erdőnek pedig éppen az a jellemzője, hogy benne szintézisben van az egy helyben állás a változással.

Felhasznált Irodalom:

Pongrácz Sándor: Művészet, célszerűség, technika, Természettudományi közlöny , 1934. (66. évf.) 999-1000. sz. 170-175. old.

Lewis Mumford: A gép mítosza, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 2000.

Alvin Toffler: Hatalomváltás, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 1993.


Plenter János: Gazdaság és államhatalom A közgazdaságtan halmazelmélete, Kapu Kiadó, 2001.


Jean Baudrillard: A tárgyak rendszere, Gondolat, Budapest, 1987.


Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról, Jószöveg Műhely Kiadó, 1998.

Cullmann, Oscar: Krisztus és az idő - Az őskeresztény idő- és történelemszemlélet, Hermeneutikai Kutatóközpont, 2000.

Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme: AULA KIADÓ KFT. 1994.

Schütz Antal: Az örökkévalóság. 1937.

Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., NORAN LIBRO KFT., 2011.

Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata, Gede Kiadó, 2002.

Kurt Ruh: A nyugati misztika története I., Akadémiai Kiadó, 2006.

Molnár Tamás: Pogány Kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.

Pető Zoltán: Az ikonosztáz http://www.typotex.hu/index.php?page=recenziok&book_id=23

Marian T. Horvat A szent inkvizíció: mítosz és valóság http://web.axelero.hu/kesz/jel/03_01/mitosz.html

Jean Meyendorff: A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében http://www.patriarchatus.hu/meyendorff.html

Jánosi József: Az erkölcs metafizikai gyökerei, Budapest, Szent István-Társulat, 1943.

Jánosi József: A teremtés tanának ismeretelméleti jelentősége (tanulmány)

Keith Ward: Isten, véletlen és szükségszerűség Ecclesia, 1998. http://www.piar.hu/pazmany/k56.htm

Boda László: A Sátán (A nagy Kísértő a teológia, az élet és az irodalom... Szent István Társulat, 2006.

Turay Alfréd: - Kozmológiai antropológia – A katolikus hittudományi főiskolák jegyzetei, Magánkiadás, Szeged, 1987. http://mek.oszk.hu/08700/08794/html/index.htm

GÁNÓCZY SÁNDOR: Káoszelmélet - kihívás a teológia számára; Pannonhalmi szemle, 2001 (IX) 2/22-38.

Francis Fukuyama: A nagy szétbomlás Európa Könyvkiadó, 2000.

Teleki Pál: Válogatott politikai írások és beszédek, Osiris Kiadó, 2000.

Mátyás Csaba: Erdészeti ökológia, MEZŐGAZDA KIADÓ KFT., 1997.

Bango Jenő: A káoszelmélet alkalmazásáról a szociológiában és a szociális munkában, Szociális munka : a Szociális Munka Alapítvány folyóirata, 2002. (14. évf.) 2. sz. 81-84. old.

Alexis De Tocqueville: Az amerikai demokrácia, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 1993.

Faragó Sándor: Élőhelyfejlesztés az apróvad-gazdálkodásban, Mezőgazda