Benedek Szabolcs: A szabadkőművesség eredete című könyvében leírja, hogy a rózsakeresztesekről a mai napig nem tudjuk, hogy valóban léteztek e olyan formában, ahogy azt leírták róluk, és nem csak arról van e szó, hogy a rózsakeresztesek létezéséről szóló híresztelések hatására az emberek mivel nem találták sehol sem a rózsakeresztes csoportosulást, maguk alapították meg a rózsakeresztességet.
1607-16 között két névtelen rózsakeresztes kiáltvány jelent meg, amelyek a különféle filozófus-misztikus csoportokkal közlik a rózsakeresztesség hitvallását, és az emberiség megreformálását akarják kieszközölni. Az első rózsakeresztes kiáltvány a „Fama Fraternitatis RC” egy állítólag 1378-ban született misztikus Christian Rosenkreuz legendájáról ír, aki 106 évet élt, és a közel keleti, muszlim országokban tanult alkímiát és misztikát, hogy aztán Európába visszatérve megalapítsa a rózsakeresztes rendet. Ezek a kiáltványok sokakat lelkesítettek abban az időben és sokan akarták felvenni a kapcsolatot a még senki által nem látott rózsakeresztes testvérekkel.
A kiáltványok mögött Benedek Szabolcs szerint lehetséges, hogy az akkoriban élő IV. Frigyes protestáns fejedelem cseh és német protestáns udvara áll, akik a különféle eretnek, misztikus tanítások terjesztésével akarták gyengíteni a katolikus egyház hatalmát. Ezenkívül sokan hiszik még, hogy a szabadkőműves kiáltványok szerzője nem más, mint egy német lutheránus misztikus: Johann Valentin Andrea, aki a rózsakeresztes rend megalapítója is egyben, mert előtte valójában nem létezett rózsakeresztesség, és Christian Rosenkreuz személye tényleg csak legenda. Mások viszont kitartanak amellett, hogy Rosenkreuz valóban létezett, mint a rózsakeresztesség alapítója, és Andrea már egy létező rózsakeresztes rend tagjaként írta ezeket a kiáltványokat.
A kiáltványok megjelenése utáni századokban több neves filozófus és gondolkodó akarta felvenni a kapcsolatot a rózsakeresztesekkel, mint például René Descartes is, de sem neki, sem másnak nem sikerült találkoznia velük. Olyan gondolatok is lábra kaptak akkoriban, hogy a rózsakeresztességnek valójában nincs látható szervezete, vagyis nem olyan látható testületként működik, mint a katonaság, vagy a másik titkos társasaság: a szabadkőművesség, hanem a rózsakeresztesség valójában egy sajátos tudatforma, amibe csak szellemileg belenőni lehet, de belépni soha. Így lényegében mindenki rózsakeresztesnek tekinthető, aki magáévá tette a rózsakeresztesek gondolkodásmódját, és a rózsakeresztes szemléletnek megfelelő tudományokat műveli, még ha soha életében nem is találkozott egyetlen másik rózsakeresztessel sem. Így rózsakeresztesnek tekinthető Descartes mellett Leibniz vagy Newton is, még ha Descartes és társai soha nem is tudták felvenni a kapcsolatot az állítólag létező testvérekkel. A rózsakeresztes testvériség testületét, tehát keresték, de nem találták, ezért sokak szerint az emberek maguk alapították meg ezt a testületet, mivel nem találták. Benedek szerint az első olyan rózsakeresztes, aki testületi értelemben is rózsakeresztesnek tekinthető Elias Ashmole angol jogász és misztikus volt, aki a skót rítusú szabadkőművességnek is tagja volt.
Benedek ír a rózsakeresztességnek a szabadkőművességre gyakorolt lehetséges hatásairól is, ami azért fontos kérdés, mert az első testületileg is rózsakeresztes személy maga is szabadkőműves volt. Az nyilvánvaló, hogy a rózsakeresztességet erős protestáns szellem hatja át, hiszen Luther jelképe is egy rózsa volt. Azt pedig szintén tudjuk, hogy az első skóciai és angliai szabadkőművesek között a Stuart párti katolikusok voltak többségben. A szabadkőművesek viszont 1717 után, és különösen az 1738-as pápai enciklika fényében antikatolikus színben jelenik meg. Hogy ha a rózsakeresztes kiáltványok valóban Frigyes heidelbergi és prágai protestáns udvarának szellemi miliőjéből vezethetők le, akkor lehetséges, hogy a rózsakeresztesek az első skót és angol szabadkőműves páholyokba beszivárogva egy protestáns fordulatot vittek ott végbe, amelynek következtében az egykor katolikus szellemű szabadkőművesség protestánssá vált.
Ez a szerző szerint is csak feltételezés, de nem zárható ki. Mindenesetre azt a lehetőséget, hogy a rózsakeresztesek hatást akartak gyakorolni a szabadkőművesekre alátámasztani látszik az a tény is, amit Richard Smoley: Tiltott hit - A gnoszticizmus öröksége - Az evangéliumoktól a Da Vinci kódig című könyvében ír le, hogy egyes a rózsakereszteseknek tulajdonított iratokban szerepelnek olyan gondolatok is, miszerint a szabadkőművesség egy kevésbé erkölcsös világi intézmény, amit a rózsakeresztesek nem igazán kedvelnek, de a rózsakeresztes célok csak a szabadkőművességen keresztül bontakozhatnak ki. Ahhoz tehát, hogy a rózsakeresztes összeesküvés céljait kifürkészhessük először is szabadkőművesség mibenlétét kell elemeznünk.
A szabadkőművesek állítólagos világuralmi törekvéseiről és forradalmi összeesküvéseikről rengeteg sok minden olvasható az interneten, a rózsakeresztességről azonban ez már nem mondható el. A szabadkőművességet itt most csakis valódi tudományos irodalmakat felhasználva kívánom elemezni, tehát nem a megszokott zagyva összeesküvéselméleteket felsorakoztató irodalmakat használom fel. Ezt pedig leginkább a jog mibenlétének elemzésén keresztül tehetjük meg. A szabadkőművesség elemzése előtt le kell szögeznem, hogy ez az elemzés csak és kizárólag az angolszász szabadkőművességre vonatkozik, mert csak az tekinthető az autentikus szabadkőművesség megtestesítőjének, a francia szabadkőművesség már eltávolodott a hagyományos angolszász szabadkőművesség tanításaitól, és valóban baloldali, forradalmi jelleget öltött, ami az angolszász szabadkőművességre nem jellemző, ahogy az Jasper Ridley: Szabadkőművesek című könyvében is le van írva.
A jog mibenlétére nagyon sokféle definíció létezik, de általánosan elfogadott definíciót még senki nem adott. Én most ezt kísérlem meg, majd a jogászok eldöntik, hogy mennyire volt ez sikeres. Témánk kifejtése előtt egy régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. Szmodis Jenő: A nyugati jog alkonya című cikkében Oswald Spenglernek a nyugati kultúra alkonyáról szóló gondolatmenetét felhasználva azt fejtegeti, hogy nincs e itt az ideje korunkban, vagyis a globalizáció korában, hogy a nyugati típusú római jog alkonyáról beszéljünk. Szmodis szerint ugyanis a jogot nem lehet függetlenül tárgyalni attól a kultúrától, amiben létrejött. Minden kultúrának más jogformája van, és ezek a jogformák az adott kultúrától elválaszthatatlanok.
A nyugati típusú római jog alapjellegzetessége a szöveghűség. A nyugati jogrendszer ugyanis törvényhozó, végrehajtó és igazságszolgáltató hatalmi ágakra tagolódik, ahol például a magyar viszonyokat tekintve a parlament hozza a törvényeket, az önkormányzatok jogszabályokat hajtanak végre, amikor ügyeket intéznek, az igazságszolgáltató bíróság pedig a törvényhozó hatalom által megalkotott törvényeket alkalmazza, amikor ítéletet hoz, és azért nevezzük a bíróság munkáját szöveghű jogi tevékenységnek, mert az ítélethozatal során hűnek kell maradnia a törvényhozó hatalom által alkotott és szövegbe foglalt törvényekhez, azokat felül nem bírálhatja.
Ezzel ellentétben a keleti területeken honos kínai jogban a jogrendszer nem tagozódig hatalmi ágakra, mivel ott a bíró az igazságszolgáltatás során nem egy felsőbb szintű törvényhozó hatalom által alkotott törvényekre hivatkozik az igazságszolgáltatás során, hanem a társadalom íratlan, vagy írott erkölcsi szabályrendszerére. Így egy szerződés, ami ha nyugaton az írott jog szabályainak megfelelően született, akkor a bíróság által felbonthatatlan, és nem lehet utólag módosítani, a kínai jogrendszerben a bíróság által utólag is felbontható és módosítható, ha az a társadalom erkölcsi szabályrendszere szerint az erkölcsi elveknek nem megfelelő körülmények között született, mivel a kínai jogszemlélet szerint az adott jogeset minden körülményét figyelembe kell venni függetlenül attól, hogy mit mond az írott jog.
Szmodis szerint azért beszélhetünk a nyugati jog alkonyáról, mert a fent felvázolt keleti jog korunkban, tehát a globalizáció korában már jobban megfelel az egyre bonyolultabbá váló gazdasági rendszer követelményeinek, mert a globális világgazdasági rendszer kialakulásával megjelentek a multinacionális holdingok, amelyek nagyon erős gazdasági hatalommal rendelkeznek, és ezeknek a befolyása ellen jobban fel lehetne lépni, ha a jog nem szövegközpontú, hanem erkölcsközpontú lenne, és ha például így utólag is módosítani lehetne az egyes gazdasági szerződéseket. Ugyanakkor Szmodis arról is ír, hogy nem kell teljesen eltemetnünk a nyugati jogot, mert a szöveghűségében rejlő fegyelem, és szépség a jövőben is hasznára lehet az emberiségnek. Ebben a cikkemben főként arra a kérdésre keresem a választ, hogy milyen kulturális alapmotívumokból nőnek ki a jog sajátos jellegzetességei nyugaton és keleten, illetve miért nem beszélhetünk a nyugati jog teljes elhalásáról, végül szeretném felvázolni a nyugati és a keleti jog egyfajta sajátos szintézisét is a cikk végén.
Arnold J. Toynbee: Tanulmány a történelemről (Study of History) című művében arról ír, hogy a civilizációk fejlődését az határozza meg, hogy milyen mértékben tudnak megfelelő válaszokat adni az életük során felmerülő problémákra, továbbá hogy a civilizációk fejlődését az organikus és a kritikus korszakok váltakozása jellemzi.
Az organikus korszakban a civilizáció életének minden elemét egy adott eszme szabályozza, és határozza meg. Új organikus korszak volt Európa történetében például a katolikus egyház létrejötte. A kritikus korszakban pedig az eszme által létrehozott és szabályozott egység felbomlik, ami problémákat és önellentmondásokat hoz felszínre a civilizáció életében, és újra elkezdődik az egységkeresés, amit példánkban az egyház felbomlása után Toynbee szerint a reformáció oldott meg, hiszen új egységet teremtett.
Az organikus és kritikus korszakok váltakozása tehát az integráció (egységesülés) és differenciálódás (szétbomlás) fogalmával is leírható. A történelemben tehát az integráció és a differenciálódás ritmusában halad előre a fejlődés Toynbee szerint.
Oswald Spengler: A nyugat alkonya című könyvében a kultúrkörök elméletét fejti ki, miszerint minden kultúrának van egy ősszimbóluma, amely meghatározza az adott kultúra jellegét. A kultúra születésekor, és virágkorában ez az ősszimbólum vallásos és organikus formában van jelen a kultúra életében. Ez a kultúra organikus kora. A kultúrák hanyatló korszakában azonban az adott kultúrának az ősszimbóluma által meghatározott formái kiüresednek, elvallástalanodnak, mechanikussá válnak. Ez képezi minden kultúrában a racionalista, mechanizált, nagyvárosi korszakot, amelyet korunkban is láthatunk magunk körül szerte a világban.
A kultúrák ősszimbólumának tekintetében több kultúrát is tárgyal, de részletesen csak két kultúrát hasonlít össze. Az antik görög-római kultúrát, és a nyugati kultúrát. Az antik görög és római kultúra ősszimbóluma a lehatárolt felülettel rendelkező plasztikus testiség formája. Ezt a kultúrkört más szóval apollóinak nevezi. Ez jól látható abból is, hogy a görög matematika csak a természetes számokkal foglalkozott, amelyek természetszerűleg az egységes egészet reprezentálják, és amelyek ebből kifolyólag, a lehatárolt plasztikus testiség megjelenési formái. Ez az ősszimbólum jelenik meg a görög szobrászatban is, amely a csupasz test megjelenítésével foglalkozott, de ez jelenik meg Spengler szerint a görög építészet formáin is.
A nyugati kultúra, ősszimbóluma viszont a végtelen tér. Ezt Spengler más szóval Fausti kultúrkörnek nevezte. A végtelen tér szimbolikája jelenik meg többek között a nyugati matematikában is, amelyben megjelennek a végtelenbe nyúló irracionális, valós és egyéb más számok, infinitezimálisok stb. De ez jelenik meg például a gótikus katedrálisok égbetörő csúcsaiban, amelyek a végtelen utáni vágyat testesítik meg. Illetve a keresztes hadjáratok szellemisége is ezt tükrözi, amelyek a távoli Szent Földre, Krisztus szülőhelyére, tehát a végtelen irányába való zarándoklatot testesítik meg, ahol a lovagok harcolhatnak Krisztusért. Illetve a barokk zene végtelenbe törekvő szólamaiban is ez jelenik meg.
A nyugati kultúra válságát, amit ma is tapasztalhatunk, Spengler szerint az okozza, hogy a nyugati kultúra ősszimbóluma által meghatározott kulturális formák kiüresedtek, elvallástalanodtak, mechanikussá váltak. Ez jelenti a hanyatló korszakot, amit Spengler szerint minden kultúra megél egyszer.
Másképp szemléli a nyugati kultúrát Szmodis Jenő, aki Kultúra és sors című könyvében megpróbálja egymással összeegyeztetni Oswald Spengler ciklikus történelemszemléletét azzal a régebbi meglátással, hogy a keleti társadalmak és kultúrák: (India, Kína, az Iszlám) valamiféle állandóságot képviselnek történelmi folyamataikban.
Ez ellentétes a nyugati görög, római, mezopotámiai stb. kultúrák természetével, amelyek folyamatosan fejlődnek, majd lehanyatlanak, vagyis történelmi folyamataikban ciklikus természetűek, és ennek következtében a keleti kultúrák sokkal hosszabb életűek. A könyv első részeiben a szerző igyekszik definiálni azt, hogy mit is jelent maga a kultúra, és igyekszik górcső alá venni a történelemfilozófia eddigi megállapításait, többek között Spengler, Nietzsche, Toynbee, Huizinga nézetei alapján.
Ezután vázlatosan ismerteti a később majd részletesen kifejtendő történelemfilozófiai nézeteit, amelyben azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit próbálja számba venni, amelyekre a ciklikus történelmi folyamatok, vagyis a kezdet, fejlődés, virágkor és a lehanyatlás jellemzőek. Ezekhez a kultúrákhoz tartozik a mezopotámiai sumer, a görög, a római és a nyugati kultúra. Majd megpróbálja számba venni azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit is, amelyekre az állandóság jellemző, ezek: India, Kína és az Iszlám.
Azoknak a kultúráknak a közös jellemzői, amelyek az állandóság jegyeit hordják magukon, egyfelől a kultúra elemeinek: művészet, tudomány, vallás teljes egységében érhetők tetten. Másfelől ez az egység megmutatkozik a vallás terén is, hiszen a hinduizmusban, vagy a Kínai vallásban a földi világ lényegében egy az Istenséggel, csak annak fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása. Ez az egység az Iszlámban is megmutatkozik, egyfelől a kultúra terén, másfelől a vallás terén is, igaz másképp, mint Indiában és Kínában. Míg a hinduizmusban a világ lényegében egy az Istenséggel, és az Istenség csak egy személytelen spirituális szubsztancia képében van jelen, addig az Iszlámban Allah ugyan személyes Istenként áll a vallás központjában, aki nem képez egységet a világgal, viszont ha megnézzük az Iszlám túlvilágképét, akkor azt látjuk, hogy ott az egység úgy valósul meg, hogy az evilági materialítás mintegy átáramlik a túlvilágba. Mivel az iszlám paradicsomban az üdvözülteknek földi gyönyörökben van részük.
Továbbá jellemző még ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam hiánya. A keleti kultúrák uralkodói, és nagy történelmi személyiségei általában az állandóság lovagjai voltak, és nem lázadók. A nyugati kultúrákra viszont az jellemző, hogy a kultúra egyes elemei a tudomány, művészet, vallás különállnak egymástól. Jellemző továbbá a vallás dualizmusa is. Az ég és föld különállása. Jellemző még ezen kívül ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam, a kultúra belső ellentéteinek megléte, amelyek a kultúra hanyatlásába mennek át és, amiket Nietzsche a görög kultúra esetében az Apollói és Dionüszoszi formák ellentéteként aposztrofált.
Továbbá az a jelenség is jelene van ezekben a kultúrákban, hogy az adott kultúra hanyatlásának kezdetén a kultúra központja áthelyeződik egy másik földrajzi területre, mint például a nyugati kultúra esetében Európából Amerikába, vagy a görög kultúra esetében Görögországból Alexandriába. Ennek a szerző szerint az lehet az oka, hogy ezek a kultúrák hanyatlásukkor a bennük megjelenő új kulturális formáktól általában megriadnak, igyekszenek kivetni magukból azokat, és ezek más földrajzi területen indulnak virágzásba.
Ilyen eset volt például az, amikor a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméje a tradicionális Európából átköltözött Amerikába, mert Európában nem tudott eléggé gyökeret verni. Az utolsó fejezetben Mezopotámia történelmét elemzi a szerző részletesen, amely az első kultúra volt, amiben jelen voltak a ciklikusan fejlődő kultúrák jellemzői. A római, a görög, és a nyugati kultúra részletes elemzésére majd a második kötetben kerül sor.
Szmodis ebben a könyvében nem a kultúrák Spengler által leírt ősszimbóluma, vagyis az antik kultúra esetében a lehatárolt plasztikus testiség, a nyugati kultúra esetében pedig a végtelen tér, által elemzi a különféle kultúrák ciklikus jellegét, hanem Nietzsche filozófiáját hívja segítségül és az apollói illetve a dionüszoszi szellem ellentétét alkalmazza. Elgondolkodtam azon, hogy hogyan egyeztethető össze Szmodis történelemszemlélete Spenglernek a kultúrák ősszimbólumáról alkotott elképzelésével. Nekem az a véleményem, hogy a nyugati kultúrák, amelyek Spengler és Szmodis szavaival élve ciklikusak, vagyis születnek, virágzanak és lehanyatlanak mind az antik, mind pedig a nyugati kultúra esetében egyaránt a tér formáiban testesülnek meg.
Az antik kultúra esetében is, hiszen a lehatárolt plasztikus testiség, ami a görög szobrászat sajátja is a tér szabályosságát, ésszerűségét és fenségességét hordozza magán. A tér a nyugati kultúrába vetítve az én szemléletemben nem csak kiterjedést jelent, hanem külső szimbolikájában egyfajta szabályosságot, ésszerűséget és ebből eredő fenségességet is, ami mind az apollói plaszticitásban, mind pedig a végtelen tér Fausti szimbolikájában megmutatkozik.
Ezzel szemben azokban a kultúrákban, amelyek egyfajta állandóságot képviselnek, gondolok itt a keleti Indiai, Kínai stb. kultúrákra egész egyszerűen nincs jelen a tér szimbolikája. Ahogy Molnár Tamás írta: „Lásd például a különbséget a görög és egyiptomi művészet józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”
Tehát az indiai művészet túláradó színeiben, díszítményeinek túlburjánzásában nincs meg az ésszerűség, szabályosság és fenségesség, ami a nyugati művészetben megvan, és ezért nem a tér szimbolikáját képviseli. Azt csak a nyugati kultúra képviseli.
Feltehetjük a kérdést, hogy miért ciklikusak a nyugati kultúrkörök, illetve hogy milyen összefüggésben van ez azzal, hogy csak a nyugati kultúrkörök képviselik a tér szimbolikáját. Ehhez érdemes szemügyre vennünk id. Bibó István: A számok szerepének és jelentéseinek kialakulása az emberiség történetében című könyvét. Id. Bibó István ebben a könyvében a különféle régi kultúrák mitológiáját, népmeséit, népmondáit stb. vizsgálja aszerint, hogy milyen szerepet játszottak bennük a különféle számok. Arra a megállapításra jut, hogy az emberi kultúrák mondavilágában két számnak van különös jelentősége, az egyik a 2-es szám, a másik pedig a 3-as szám. A 2-es szám a különféle kultúrák mitológiájában mindig a térbeli képzetekhez kötődik, ami szerinte azért van így, mert az emberi gondolkodás a térben mindig kettéoszt, mint például ég és föld, kelet és nyugat, menny és pokol stb.
A 3-as szám pedig mindig az időbeli képzetekhez kötődik, hiszen az emberi gondolkodás az időbeli folyamatokban mindig kezdetet, történést és befejezést különböztet meg. Mint ahogy a nap felkel, végigjárja nappali útját, majd lenyugszik. Az időbeli folyamatoknak ebben a szerkezetében, amit az emberi gondolkodás is tükröz, mondanom sem kell, már benne van ez a ciklikusság, ami a nyugati kultúrkörökre is jellemző. No de még mindig nem válaszoltuk meg, hogy mi köze ennek a térhez.
Előbb kifejtettük, hogy a térbeli viszonyokra az emberi gondolkodás a kettes számot alkalmazza, hiszen gondolkodásunk a térben mindig kettéoszt. Vajon milyen tulajdonságát fejezi ki közelebbről a térnek ez a kettes szám? Nyilvánvalóan a dimenzióét. Hiszen mindegyik térbeli dimenzió: a magasság, a szélesség és a hosszúság is két irányba terjed ki, előre és hátra és könnyen belátható, hogy ahhoz hogy az időbeli folyamatok kezdettel, történéssel és befejezéssel rendelkezzenek, vagyis hogy ciklikusak legyenek a térnek háromdimenziósnak kell lennie.
Vegyük csak az egydimenziós teret! Jól belátható, hogy egy egydimenziós vonalba bepréselt lény számára az időbeli folyamatoknak csak kezdetük van, mert az egydimenziós térben nem jöhet létre valós változás, hiszen ott a tárgyak megkerülni sem tudják egymást, mert csak egy irány van. Ha egy egydimenziós tárgy egy egydimenziós lény szeme elé kerül, az örökre ott is marad, hiszen megkerülni sem tudja, tehát ilyen körülmények között gyakorlatilag nem létezhet változás, ami azt jelenti, hogy tulajdonképpen történelem sem létezhet.
A kétdimenziós tér tulajdonságai az idő viszonylatában, tulajdonképpen egyfajta átmenetet jelentenek az időbeli folyamatok előbb levezetett ciklikussága, és az egydimenziós tér totális változatlansága között. Ami azt jelenti, hogy ott létezhet valamiféle ciklikusság, de csak korlátozott mértékben. Egy kétdimenziós naprendszerben élő lény például végigélhet egy nappalt napfelkeltével és naplementével, de évszakok például egy ilyen naprendszerben nem létezhetnek. Csak a háromdimenziós tér ad meg minden lehetőséget az időbeli folyamatok szerkezetének, hogy azok kezdetből, történésből és befejezésből álljanak.
Tehát lehet, hogy a tér háromdimenziós mivolta összefüggésben van az időbeli folyamatok ciklikus jellegével, és lehet, hogy ezért van az, hogy azok a kultúrák, amelyek a tér szimbolikájával rendelkeznek ciklikusak. Tehát lehet, hogy a nyugati kultúrkörök azért ciklikusak, mert a tér jelenti sajátos ősszimbólumukat. Továbbá valószínűleg az a jelenség is a tér háromdimenziós voltával való analógiához kapcsolódik, hogy a ciklikus természetű kultúrákra a vallási dualizmus a jellemző, tehát Isten és a világ különállósága, hiszen minden térdimenzió két egymással ellentétes irányba mutat. Véleményem szerint a Spengleri és a Toynbee-i történelemfilozófia összebékítésének kulcsa a nyugati kultúrkörök ciklikusságának a tér háromdimenziós felépítésével való kapcsolatában érhető tetten.
A cikk elején említettem, hogy Toynbee szerint a történelem fejlődése a differenciálódás és integrálódás ritmusában folyik. A differenciálódás esetében, vagyis a régi rend felbomlásakor, tapasztalataim szerint, mindig valami önellentmondás keletkezik a régi rendben. Például a katolikus egyház felbomlásakor a reneszánsz világiassága, amely ellentmondásban állt a katolikus egyház természetfeletti, transzcendens jellegével. Erre volt válasz a reformáció. Bár abban lehet vitatkozni, hogy jó válasz volt e. Szerintem nem, de ez nem tartozik most a szorosan vett témánkhoz.
Vagy például a római világban általában mindig az új rend létrejöttekor felmerülő osztályellentétek alakították a társadalmat. Az önellentmondással pedig érdekes módon kapcsolatba hozható a tér háromdimenziós felépítésével. Hogy megértsük, hogy hogyan ahhoz el kell olvasnunk D. R. Hofstadter: Gödel, Escher, Bach című könyvét, ahol a furcsa hurkokról ír.
„A „Furcsa Hurok” jelenség akkor fordul elő, ha egy hierarchikus rendszer szintjei között felfelé (vagy lefelé) mozogva váratlanul az eredeti szinten találjuk magunkat.” A furcsa hurkokra példa Johann Sebastian Bach Zenei Áldozatának egyik kánonja, amelynek három szólama van. „A legfelső szólam a Királyi Téma egy változatát szólaltatja meg, míg az alatta lévő két szólam egy másik témán alapuló, kánon formájú harmóniát szolgáltat. A pár alsó tagja c-mollban szólaltatja meg a témát (ez az egész kánon hangneme), a pár felső tagja pedig ugyanezt a témát játssza, öt hanggal magasabban.
Ez a kánon abban különbözik a többitől, hogy amikor befejeződik – vagy inkább amikor befejeződni látszik – akkor már nem c-moll, hanem d-moll a hangneme. Bachnak valahogy sikerült a hallgató orra előtt modulálnia (megváltoztatnia) a hangnemet. A kánon pedig úgy épül fel, hogy ez a „befejezés” ismét simán kapcsolódik a kánon kezdetéhez; így az eljárás megismételhető, és az E hangra térünk vissza, hogy aztán ismét beléphessünk az elején. Ezek az egymás utáni modulációk egyre magasabb hangtartományra vezetik a fület, így azt várnánk, hogy néhány ismétlés után reménytelenül távol kerülünk az eredeti hangnemtől. Mégis, csodás módon pontosan hat ilyen moduláció után éppen az eredeti c-moll hangnembe jutunk vissza!”
A másik példa a „Furcsa Hurkokra” az úgynevezett Epimenidész-paradoxon vagy hazugság-paradoxon. „Epimenidész Krétán élt, és volt egy halhatatlan mondata: „minden krétai hazudik”. A mondat élesebb változata egyszerűen az, hogy „hazudok” vagy „ez a mondat hamis”. (Hiszen ő maga is krétai) Amikor az Epimenidész-paradoxonról beszélek, ez utóbbi változatot értem alatta. Egy olyan mondat, amely durván megsérti azt a feltételezést, hogy a mondatok igaz, vagy hamis voltuk szerint osztályozhatók, mert ha kísérletképpen feltesszük róla, hogy igaz, akkor azonnal visszalő, és elhiteti velünk, hogy hamis. Ha azonban úgy döntünk, hogy hamis, akkor hasonlóan visszalő, emiatt vissza kell térnünk ahhoz, hogy igaz. Tessék kipróbálni!”
A másik, amiről a könyv ír, és amit meg kell értenünk az nem más, mint az összekuszált hierarchiák fogalma. Ez lényegében az jelenti, hogy ezeket az önellentmondó furcsa hurkokat csak a rendszerből kilépve, és egy magasabb dimenziószámba lépve tudjuk feloldani. Ennek megértéséhez ismernünk kell azokat a furcsa hurkokat, amelyek a festészetben fordulnak elő közelebbről pedig Escher egyik képét, ahol két kéz egymást egyszerre rajzolja, vagyis a kéz önmagát rajzolja.
Ez nyilvánvalóan lehetetlen, és csak úgy tudjuk feloldani ezt a paradoxont, ha kilépünk a kép kétdimenziós teréből, és belépünk a harmadik dimenzióba, ahol Escher megrajzolja az önmagát rajzoló két kezet. De ehhez hasonló példát is említhetünk még. Például amikor két bíróság kerül egymással jogi vitába, tehát olyan intézmények, amelyek éppen a jogi viták elsimítására hivatottak. Akkor csak egy felsőbb szintű bíróság dönthet ügyükben. Tehát az első kéz rajzolja a másodikat, a második az elsőt. Ez nyilván lehetetlen. Ezt a paradoxont csak úgy lehet feloldani, ha Escher rajzolja mindkét kezet a harmadik dimenzióból. Ennek analógiájára a történeti fejlődés önellentmondásait is csak egy magasabb történeti dimenzióból lehet feloldani, ahogy a bíróságok jogvitáit is csak egy magasabb szintű bíróság oldhatja fel. A Toynbee által megfogalmazott differenciálódás – integrálódás ritmusa tehát valójában a Spengler által leírt kultúrkörök fejlődésének előrehaladása az időben, ahol a differenciálódás – integrálódás lépcsőfokai új történelmi dimenzióba lépést jelentenek a három dimenziós tér analógiájában, és a fejlődés végpontja minden nyugati kultúrkörnél (a keletieknél nem) a szükségszerű hanyatlás, ahogy Spengler leírta.
Beszélnünk kell még egy dologról. Nemrég olvastam el M. Jemcev – J. Parnov: Világlélek című science-fiction regényét. Ez arról szól, hogy két tudós feltalál egy sajátos növényt, amelyet „biozótának” hívnak, és amely később elektromágneses úton összekapcsolja az emberiség tagjainak tudatát, aminek következtében mindenki tudhat mindent más emberek gondolatairól, és érzéseiről. Ebben a könyvben elhangzik egy bárbeszéd, ahol egy tudós történelmi szükségszerűségnek nevezi a „biozóta” létrejöttét, és az emberi lények ilyenképpen történő integrálását. Ezt azzal magyarázza, hogy egykor, mikor még csak az ősóceán létezett, ahol csak egysejtűek éltek, szintén a sejtek integrálódása által kezdődött el az evolúció. Úgy, hogy az egysejtű élőlények többsejtű, magasabb rendű szervezetekké álltak össze. Korunkban pedig, amikor tapasztalataink szerint az emberiség már biológiailag nem fejlődik tovább, hiszen régóta így néz ki már az ember. A természet illetve a történelem egy kiskaput hagyott az emberiség számára, hogy fejlődése ne álljon le teljesen.
Tehát nem az ember biológiai tulajdonságai, hanem az emberi társadalomnak kell most fejlődésnek indulnia, de ehhez ugyanúgy egységes organizmussá kell összeállniuk az embereknek, mint ahogy egykor az ősóceán egysejtű lényei tették ezt. Ez a történelmi szükségszerűség hívta életre a „biozótát”, amely egységesítette az emberek tudatát a tudós szerint. A sci-fi regény, amit bemutattam erősen evolucionisztikus beállítottságú, amivel nem érthet egyet egy keresztény ember, de most nem ez az érdekes. Ez a gondolatmenet viszont elgondolkodtató analógiákat tartalmazhat mai társadalmunkról. Toynbee szemléletéhez hasonlóan itt is megjelenik az integráció gondolata, csak itt összekapcsolódik a fejlődés eddigi jellegének megállásával, és a fejlődés egy újfajta formában való folytatódásával.
Tulajdonképpen minden Toynbee által leírt történeti lépcsőfok, ahol a differenciálódás – integrálódás jelensége megjelenik a fejlődés eddigi jellegének megállását, és a fejlődés egy újabb formában való továbbfolytatódását jelenti. De mégis, nem lehet, hogy korunk élesebb választóvonalat jelent ebben a kérdésben? Lehet, hogy maga a differenciálódás – integrálódás általi fejlődés folyamata állt meg, hogy egy új integrálódás után másfajta fejlődés kezdődjön el? Vagy az új nyugati kultúrkörök létrejötte szakadt most meg, amit Spengler írt le, és ami egységet képez Toynbee fejlődéselméletével, ahogy ezt most az imént kifejtettem. Ezt valahogy mindenki így érzi manapság. Erre utal a sok „történelem vége” elmélet, amelyek közül a legismertebb Francis Fukuyama könyve: A történelem vége. Illetve az a tény, amit sokan már leírtak, hogy korunk globalizált társadalmában olyan jelenségeket találunk, amelyekre soha nem volt példa még eddig a történelemben.
Nehéz ezt megmondani. Bár erre utal az a tény, hogy nyugaton ma már nem jönnek létre új népek, pedig nyugaton egy-egy kultúrkör mindig egy-egy adott néphez volt köthető. A sumér kultúrkör a sumér néphez, a testiség ősszimbólumához kötődő kultúrkör, ahogy Spengler leírta, a görög és a római néphez, a fausti, tehát a végtelen tér ősszimbólumához kötődő kultúrkör pedig a germán népekhez.
A manapság keletről Európába bevándorló idegen, főként iszlám vallású népcsoportokat az Európai kultúra valóban nem tudja magába asszimilálni, hogy új népek jöjjenek létre, de a hanyatlás időszakában eddig minden nyugati kultúrkör esetében megcsappant az asszimilációs képesség, és az új népek képződése. Tehát ez nem lehet igazi ok az aggodalomra. Inkább erre utal az a jelenség, hogy a mi korunk az egyetlen a történelemben, amikor a nyugat egy olyan civilizációs képződményt (vagyis a liberális kapitalizmust) tudott kitermelni magából, ami a keleti, állandóságra épülő kultúrák nagy részét is ténylegesen nyugatosította, tehát olyan újfajta egységet teremtett, amit eddig soha. Toynbee is írt az egyetemes államról, amit a történelem végének gondolt. Viszont ez az egység nem lehet hosszú életű, mert a liberális kapitalizmus nem lehet életképes, hiszen feléli a Föld természeti és emberi erőforrásait.
Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember című könyvéről szólva el kell mondanunk, hogy a róla szóló megnyilatkozásokból, azt olvastam ki, mintha Fukuyama könyvében ténylegesen azt állítaná, hogy a liberális kapitalista társadalom világuralomra jutásával valóban eljött a történelem vége, vagyis hogy nem tud tovább fejlődni a társadalom. Pedig a könyv végigolvasása után rájöhetünk, hogy Fukuyamát erős kétségek gyötrik ez ügyben, és egyáltalán nem állítja, csupán elemzi ennek a gondolatnak az igazságtartalmát. Kétségei pedig még a könyv utolsó mondatában is megmutatkoznak.
A könyv első részében érdekes elemzést olvashatunk arról, hogy milyen okok vezettek a másik modern ideológia, vagyis a marxista szocializmus bukásához. Arra a következtetésre jut, hogy a kommunizmus végeredményben azért dőlt meg, mert a szocialista tervgazdálkodás nem volt képes megfelelni a modern információs társadalom kihívásainak.
A szocialista tervgazdálkodás csak az 50-es évek technikai fejlettsége alatt lehet hatékony. Az izzó vaskohók, és kemény földalatti bányák világában, amelyeket a korabeli szocialista propagandafilmekben is láthattunk. Az 50-es évekbeli ipari struktúrák működtetéséhez és irányításához még nem kellett olyan szakértelem, mint a modern ipar irányításához. A XXI. századi információs társadalom világában viszont, ahol az iparnak magas szintű tudással, és rengeteg információval kell dolgoznia a szocialista tervgazdálkodás módszerei csődöt mondanak, mert egy ilyen ipari struktúra irányításához annyi tudás és információ kell, amelyet képtelen egyetlen ember feldolgozni, így először kényszerű hatalommegosztás következik a politikai vezetőség és a szakértelmiség között, majd a rendszer végleg összeomlik, és az ország kénytelen lesz áttérni a liberális piacgazdaságra. Ez a jelenség már Sztálin uralmának a vége felé kezdett megmutatkozni, amikor Sztálin az atombomba legyártásához kénytelen volt fizikusokat alkalmazni. Tehát a modern információs társadalom kialakulása eleve magában hordozza a szocializmus bukásának magvait.
Érdekes az a gondolata is, hogy korunkban már nincs esély a tudomány és a technika visszafejlesztésére, mert minden nemzetnek szüksége van a tudomány és a technika eredményeire, ha meg akarja védeni magát a többi nemzet fenyegető katonai támadásaitól, máskülönben védtelenné válik. Ez is a liberális kapitalizmus diadalát mutatja. Később rátér a világtörténelem elemzésére. Fukuyama szerint a világtörténelem hajtómotorja az elismerés utáni vágy. Ezt Alexandre Kojéve, az egyik legismertebb nyugati Hegel kutató, Hegel értelmezése nyomán állítja, hiszen ez az emberi cselekedetek fő hajtómotorja. Ha pedig elmondhatjuk, hogy ezt a vágyat a liberális kapitalizmus ki tudja elégíteni, akkor eljött a történelem vége, hiszen az ember minden szükséglete ki van elégítve.
De miben is áll az ember elismerés utáni vágya. Itt különbséget tesz az angol felvilágosodás filozófusainak tanai között, és Hegel tanai között, Hegel tanait pedig végeredményben magasabbrendű liberalizmusnak tekinti. Az angol felvilágosodás filozófiája szerint a jövőben kialakuló liberalizmusnak olyan társadalomnak kell lennie, amely csak az ember anyagi szükségleteit elégíti ki. Így náluk lényegében az elismerés iránti vágy is csupán az anyagi szükségletekhez kötődik.
Az ő szemükben az első emberek küzdelmét, ahol kialakult a hierarchikus társadalom, vagyis létrejött az úr és a rabszolga viszonya, amit majd a történelem végén a szabadság és egyenlőség liberális társadalmának kell felváltania, lényegében az anyagi szükségletek irányították. Az egyik ember legyőzte és rabszolgájává tette a másik embert, hogy annak elismerését elnyerve, és urává válva munkaerejét kihasználhassa, és anyagi javakra tehessen szert. Az angol liberalizmus tehát elítéli az urat, aki csupán az anyagi javak iránti igényből tette rabszolgává a másik embert.
Hegel viszont valamiféle magasabb rendű eszményt lát az úr tettében, aki legyőzte és rabszolgájává tette a másik embert, hiszen ezzel végeredményben bebizonyította, hogy a rabszolgával ellentétben képes kockára tenni az életét, ellentétben a rabszolgával, aki inkább behódolt csak, hogy megőrizhesse életét. Tehát, tulajdonképpen bebizonyította, hogy több mint egy állat, akit csak az ösztönök hajtanak, és nem képes kockára tenni az életét, és ezzel megvédte az emberi méltóságát.
Hegelnél tehát az elismerés utáni vágy nem az anyagi szükségletekből fakad, hanem az emberi méltóság elismerésének vágyából, hogy az ember meg tudja mutatni a másiknak, hogy ő több az állatnál, hogy felül tud kerekedni puszta anyagi szükségletein. Hegelnél ez az elismerési utáni vágy a történelem mozgatórugója, hiszen ez okozza az ellentmondásokat a történelem további fejlődésében is.
Az úr és a rabszolga küzdelme után ugyanis kialakult a hierarchikus társadalom, de ez a társadalmi rend sem az urat, sem a rabszolgát nem elégíti ki. A rabszolgát értelemszerűen azért nem, mert rabszolgaként kell élnie, az urat pedig azért nem, mert csak a rabszolgák ismerik el ezentúl emberi méltóságát, akikről már bebizonyosodott, hogy alsóbbrendűek nála, ezért más urak elismerésére is vágyik úgy, hogy ezeket az urakat is le akarja győzni és meg akarja hódítani, később aztán ebből alakulnak ki a háborúk.
Fukuyama az elismerés utáni vágy elméletére vezeti vissza azt a jelenséget is, hogy a gazdaságilag, és tudományos technikai értelemben fejlődésnek induló társadalmakban előbb-utóbb kialakul a demokrácia. Erre többféle elméletet kitaláltak már a társadalomtudósok, Fukuyama mindegyiket megcáfolja, és azt mondja, hogy mivel a gazdasági fejlettség magasabb iskolázottságot eredményez, ez a magasabb iskolázottság nagyobb mérvű politikai öntudattal ruházza fel a fiatalokat, ami életre hívja bennük az emberi méltóság elismerése iránti vágyat, ez pedig a demokratizálódás felé tolja ezeket a társadalmakat.
Már Platon: Az állam című művében is leírja az emberi szükségletek hármas tagozódását. Az anyagi szükségletek iránti vágyat, a gondolkodó pszichét, vagyis az észt, és a Thümoszt, amely az emberi méltóság elismerése utáni vágy székhelye az emberben. Fukuyama a továbbiakban azt vizsgálja, hogy a demokrácia és a liberális kapitalizmus képes e mind a három emberi szükségletet kielégíteni. Az anyagi szükségletek iránti vágyat, az emberi ész szükségleteit, és a Thümoszt az emberi méltóság elismerése utáni vágyat is.
Az anyagi szükségletek iránti vágyat nyilván ki tudja elégíteni, de ha csak ezeket elégíti ki, az ember az állat szintjén marad. Ír arról a folyamatról, hogy milyen hatással volt a demokrácia és a liberális kapitalizmus a tradicionális társadalmakra. A tradicionális társadalmak arisztokratikusak voltak, ahol a háborúkban, sok esetben ezrek mentek a halálba egyetlen emberért: a királyért. Ezek a társadalmak kielégítették a Thümoszt, hiszen számtalan alkalom adódott az emberi élet kockáztatására.
A liberális kapitalizmus eltüntette az arisztokratikus társadalmakat az egyenlőségre és szabadságra való törekvéssel, és ezzel éppen a háborúnak vetette a legnagyobb gátat, hiszen a liberális kapitalista társadalmak, ahol nincsen arisztokrácia, amelynek érdekében háborúk törnek ki, és csak az anyagi javak halmozására koncentrál, értelemszerűen békében élnek egymással. Tehát tulajdonképpen az emberi méltóságra hivatkozva vágta el az emberi méltóság elismerése iránti igény kielégítésének lehetőségét, hiszen a demokratikus forradalmárok egykor az emberi méltóságra hivatkozva lázítottak az arisztokrácia ellen.
Az elismerés utáni vágy kielégítése ellen hat a liberális kapitalizmusban az is, hogy a különféle foglalkozási ágak: orvos, utcaseprő különféleképpen vannak elismerve. Az arisztokratikus társadalmakban, ahol a különféle osztályok születési előjogok alapján tagozódtak, az emberek ezt könnyebben elviselték, de ahol az emberek teljesítmény alapján tagozódnak, az alacsonyabb társadalmi osztályba való tartozás lerombolja az emberek önértékelését.
Európa történetében volt még egy eszmerendszer, ami a militarizmus irányába hatott, ez volt a nacionalizmus, de a liberális világrend ezt is legyűrte. Ír továbbá arról is, hogy a liberális kapitalista társadalom sokféle egyéb alkalmat kínál a Thümosz igényeinek kerülő úton való kielégítésére, és ezáltal a Thümosznak az ész, és a vágyak alá való rendelésére, mint például a sport területeim. (Hegymászás, küzdő sportok stb.)
Azonban kérdés, hogy ezek meddig és milyen mértékben képesek kielégíteni a Thümoszt. Ír a Franciaországi 68-as diáklázadásokról, amelyek szerinte éppen a Thümosz kielégítetlenségéből fakadtak, ugyanis az akkori fiatalok mögött nem állt semmiféle valódi ideológia, mert hiszen volt aki Mao-ra hivatkozott közülük, de lényegében csak a polgári élet céltalansága és sivársága ellen lázadtak, amikor szembe szálltak a rendőrökkel. Fukuyama végkövetkeztetésében azt írja, hogy a liberalizmus csak akkor lehet a történelem vége, ha kielégíti a Thümoszt is, amit csak úgy érhet el, ha sikerül azt a másik két emberi szükséglet, vagyis az ész és a vágyak alá rendelnie, amiről előbb írtam. Ha ez nem sikerül, akkor az emberiség előbb-utóbb visszatér a régi tradicionális társadalmi formákhoz.
Nekem az a problémám a könyvvel, hogy nagyon egysíkúan közelíti meg a kérdést. Az egész könyv lényegében arra az egy gondolatra épül, hogy a történelem hajtómotorja az elismerés utáni vágy. Tudjuk, hogy rengeteg sokféle dolgot kitaláltak már, hogy mi a történelem hajtómotorja, vagyis nagyon sokféle történelemfilozófia született már erre nézve, miért éppen ez lenne a biztos igazság kérdezhetné az olvasó. Szerintem az embereket inkább ez az egy gondolat fogta meg, hogy a liberális kapitalizmus a történelem vége, nem pedig ez a könyv, mert ez egyáltalán nem bizonyítja ezt a tételt. Ezt a szerző is érzi. Többféle szempontból kellett volna megközelítenie a kérdést. Akkor talán tudta volna bizonyítani.
Én most egy szemponttal szeretném gazdagítani a szerző elméletét. Tehát a kérdés az, hogy miért a liberalizmus a történelem vége. Ennek megválaszolásához először is azt kell megvizsgálnunk, hogy mi is az a liberalizmus. Edward A. Tirykian írta le keresztény, gnosztikus, pogány című cikkében, hogy a nyugati társadalom felépítményének legalsó szintjén helyezkednek el az úgynevezett metakultúrák, vagyis a nyugati társadalom operációs rendszerei.
Ezek mindegy alapot adnak a nyugati társadalom intézményeinek működéséhez, akár a számítógépen az operációs rendszer a többi szoftver működésének. Ezekből a metakutúrákból nyugaton több is van, összesen három. A kereszténység, a gnózis és a pogányság. A kereszténység a személyes teremtő Isten világ fölötti jelenvalóságát hirdeti, és Krisztus megváltó tevékenységét.
A gnózis a gonosz anyagi világ, és a jó szellemi világ kettős dualizmusát, amelyek állandó harcban állnak egymással és azt, hogy mindenáron le kell rombolni a gonosz anyagi világot az emberi lélek megváltásához, hogy kiszabaduljon az anyagi világból és a szellemi világba kerüljön. A gnózis legfőbb szervezeti megnyilvánulása a nyugati világban a szabadkőművesség.
A pogányság pedig az ősi antropomorf és természetvallások újkori megnyilvánulásainak tekinthető. Tirykian leírja, hogy ezek a metakultúrák a nyugat történelme folyamán folytonos harcban állnak egymással, de olykor időleges szövetségek is létrejönnek közöttük, sőt olykor kölcsönösen át is hatják egymást. Ilyen volt az ókorban a kereszténység és a pogányság szövetsége, amikor a római katolicizmus sok pogány elemet magába szívott az ősi római vallásból.
Az újkorban pedig ilyen a kereszténység és a gnózis kölcsönhatása, amit nem nevezhetünk szövetségnek, mert az eredeti kereszténység teljes erővel tiltakozott ez ellen. A gnózis viszont kezdettől fogva arra törekedett, hogy a saját képére formálja a kereszténységet, amely az újkorban a protestantizmus életre hívásával sikerült is neki. A protestantizmus tulajdonképpen a gnózis és a kereszténység szintézise, ahol a gnosztikus tanokból ismert anyagi és szellemi világ ellentéte a kereszténység személyes Istenének és a bűnös ember kicsinységének és tehetetlenségének ellentétébe csap át.
Ez hívta életre a protestantizmusban predestináció tanát, ahol az ember csak és kizárólag az Isteni kegyelem által üdvözülhet, ami korunkban kéz a kézben járt együtt a kapitalizmus fejlődésével, ahogy azt Max Weber is leírta. Nem véletlenül írta le Tirykian, hogy a „Nyugat gnosztikus metakultúrája a keresztény metakultúra tükörképe. Mindkettô világi aktivitásának az ember „természeti rendtől” való megszabadítása a sarkköve.” Így tehát könnyen áthatják egymást.
A nyugati liberális kapitalista világrend pedig a protestantizmusból fejlődött ki, tehát mondhatjuk, hogy a nyugati liberális kapitalista világrend nem más, mint a keresztény, és a gnosztikus metakultúra szintézise, vagyis amiről Fukuyama azt mondja, hogy a történelem vége az nem más, mint a keresztény és a gnosztikus metakultúra szintézise. A gnoszticizmusról pedig tudjuk, hogy keleti eredetű.
Ezzel kapcsolatban pedig érdemes elolvasni Alexis de Tocqueville: Az amerikai demokrácia című könyvét. Tocqueville könyvének egyik fejezetében arról ír, hogy bár a liberális kapitalista világrend forradalmak árán jött létre. A kifejlődött demokráciában az emberek semmitől sem félnek úgy, mint a forradalomtól, mert szétmállottak a régi társadalom szerves kötelékei, az emberek függetlenné váltak egymástól, így nehezen fognak össze, hogy forradalmat csináljanak, és csak a nehezen megszerzett vagyonuk megőrzésével, és gyarapításával foglalkoznak, amit egyrészt féltenek, ezért sem hajlanak a forradalomra, továbbá idejük sincs rá az állandó pénzharácsolás miatt.
Ez pedig Tocqueville szerint azzal fenyeget, hogy a liberális demokráciában megszűnik a fejlődés, és egyfajta állandóság fogja uralni, mert az emberek már nem lesznek fogékonyak az új eszmékre. Pontosabban lesz fejlődés, de az nagyon egysíkú lesz, mert egyedül a pénzszerzés szükségletéhez fog kötődni. Ez jól látható korunk Amerikáján, amire ha rápillantunk, akkor először állandó változást és forrongást észlelünk társadalmában. Ha azonban hosszú ideig szemléljük ezt a társadalmat, akkor óhatatlanul a monotonitás érzése fog el minket, mert mindig ugyanazok a dolgok változnak benne. Ugyanazt a mindennapos gazdasági harcot láthatjuk, ahol a pénz körül forog minden. Tocqueville beszél még a despotizmus veszélyéről is, ami szintén a demokráciákra jellemző. Mivel az társadalom régi kötelékei szétbomlottak, az emberek már nem számíthatnak egymásra, viszont nehezen megszerzett vagyonukat jobban féltik, mint bármikor, így csak egyetlen intézmény marad, akire támaszkodhatnak. Ez pedig az állam, és annak irányítói.
Viszont ha az állam védelmét akarják igénybe venni, akkor egyre több jogot kénytelenek ráruházni az államra, és annak irányítóira, ez pedig egyértelműen a despotizmust, vagyis az államnak, és annak irányítóinak a társadalom feletti korlátlan hatalmát segíti elő. Tocqueville ír még arról a ma már közismert tényről is, hogy a demokráciában a társadalom mennyire egyöntetűvé, egyformává válik. A régi európai tradicionális társadalmakban a különféle kisközösségek: céhek, lovagrendek, papi és szerzetesi közösségek tarka sokszínűségével találkozhattunk. Amerikában viszont a kézműves ipar kihalásával a nagyipar monoton egyhangúságát, a fogyasztói kultúra uniformizáltságát tapasztalhatjuk. Tehát a liberális kapitalista társadalmi rend legfőbb jellemzői közé tartoznak az állandóság, a despotizmus és az egyöntetűség.
Szmodis Jenő: Kultúra és Sors című könyvének elemzésekor már leírtam, hogy ezek mind a keleti társadalmak jellemzői. Tocqueville pedig ugyanazt írja le a liberális demokráciáról, mint amit Szmodis írt le a keleti társadalmakról, hogy minél egyöntetűbb egy demokratikus társadalom annál despotikusabb, és annál képtelenebb a fejlődésre, az új eszmék befogadásának megvalósítására.
Nagyon érdekes ezzel kapcsolatban rámutatni a távol-keleti társadalmak gyors amerikanizálódására és liberalizálódására. Míg Európában a liberális társadalmi rend kialakulása hosszas folyamat volt, az európai tradíciók hosszú agóniáját igényelte, addig a távol-keleti társadalmak gyors amerikanizálódásának esetében mintha a liberális kapitalizmus szerves folytatása lenne az ottani tradicionális társadalmi rendnek.
Tehát kimondhatjuk, hogy a nyugati liberális kapitalista társadalmi rend, Szmodis szavaival élve: a keleti, történelmi folyamataikban állandóságot képviselő társadalmak tükörképe, és a két társadalmi rend bármikor átkonvertálható egymásba. Így azzal, hogy a liberális kapitalizmus lerombolta a nyugati társadalom tradícióit, és uralmat szerzett a nyugat felett, tulajdonképpen egy ázsiai, a történelmi folyamataiban állandóságra törekvő társadalmi rendet hívott életre nyugaton, és ezért mondhatjuk, hogy a liberális kapitalizmus a történelem vége, mert a keleti vallásokhoz és társadalmakhoz hasonlóan egyöntetű, egyforma, egységes, ebből következően történelmi folyamatiban egyfajta állandóságot képvisel, vagyis képtelen a további fejlődésre.
Talán nem véletlen, hogy egy keleti ember fogalmazta meg, hogy a liberális kapitalista társadalmi rend a történelem vége, akinek kultúrája történelmi folyamataiban egyfajta állandóságot képvisel. Viszont furcsa, hogy nem az általam felvázolt szempontok szerint akarta ezt bebizonyítani. Tehát a cikk közepén feltett kérdésre válaszolva valóban új egység jött lére nyugaton a Spengler és Toynbee által leírt kultúrkörök ciklikus váltakozásának lezárulásával, mégpedig olyan egység, amely a kereszténység és a gnózis szintéziseként a keleti, állandóságra törekvő kultúrákhoz tette hasonlóvá a nyugatot.
Az ég és föld egységére épülő keleti kultúrákat véleményem szerint tovább is lehetne elemezni, amit leginkább Mircea Eliade gondolatainak elemzésével tehetünk meg. Mircea Eliade az Az örök visszatérés mítosza című könyvében, ahol a judaizmus és a kereszténység megjelenése előtti archaikus kultúrákat és vallásokat elemzi a történelem fogalmának szempontjából. Elemzésének középpontjában áll az archetípusok fogalma, amelyet nem Carl Gustav Jung mélylélektani értelmezésében használ, mélylélektannal nem foglalkozik a könyvben, hanem olyan ősi cselekedetekként, vagy történésekként értelmezi az archetípusokat, amelyeket Istenek, hősök vagy egyéb más személyek vittek végbe egy múltbéli időpontban az adott vallási közösség emlékezetében, és amelyek emellett mitikus értelmet is nyertek a közösség kollektív tudatában.
Ezek az archetípusok, vagyis tettek és történések általában beépülnek az adott vallási közösség rítusaiba, szertartásaiba, és bizonyos időközönként a rítusok, szertartások gyakorlásával mintegy megismétlik, és felelevenítik őket. Mint ahogy például az egyes indiai teremtésünnepek alkalmakor a mindenségnek a káoszból való létrejöttét ismétlik, és elevenítik fel, és ilyenkor a szerző szerint a közösség tudatában szó szerint megismétlődik a teremtés, a mindenség állapota visszatér a kezdeti állapotokhoz, ennek következtében pedig ezekben a kultúrákban megszűnik létezni a történelem.
Tehát a szerző szerint az archaikus kultúrákban az örökké ismétlődő rítusok gyakorlása megszünteti a történelmi idő múlását, és ezért nincs meg náluk az a modern haladáseszmény, ami modern európai kultúrkörben megvan. A történelem eszméje Eliade szerint először a judaizmusban jelent meg, a zsidó eszkatalógiában, amely a történelmi jövőben megvalósuló megváltás gondolatát hívta életre az eljövendő új Izrael gondolatában továbbá a jövőbeni messiásvárás zsidó jellegzetességében. Ebben a gondolkodásmódban megszűnik a történelem ciklikus ismétlődése, és a történelem egyenes vonalú lineáris szemlélete lép a helyébe, hiszen a zsidó hitben a történelmi jelenből egyenes vonalú fejlődés vezet az új Izrael megszületéséig, vagy a messiás eljöveteléig.
A történeti szemléletet Eliade szerint a kereszténység is átvette Szent Pál illetve Szent Ágoston tanításában, akiknél a keresztény eszkatalógia szerint a történelem a végítéletet felé halad, ahol a földi világ megszűnik létezni, és Isten ítélkezik élők és holtak felett. Eliade láthatóan erősen ellene van könyvében a történelem eszméje által áthatott modern civilizációnak, ahol a történeti eszme a kereszténységben is jelen van, mégsem vált keresztényellenessé, mégsem állt az újpogányság pártjára, egyrészt azért, mert szerinte korunkban csak a személyes Isten jelenléte védheti meg az embert a történelem rémületétől, ez pedig csak a kereszténységben van jelen.
Másrészt azért, mert Eliade szerint a kereszténységnek a lineáris történeti szemlélet mellett egy sajátosan ciklikus történeti szemlélete is volt. A középkorban például a Szent Ágostoni lineáris történeti szemlélet mellett jelen volt a ciklikus történeti szemlélet is, Aquinói Szent Tamás és más középkori szerzők gondolkodásában is. Sőt Eliade szerint a kereszténység egyenesen meghaladta az archaikus pogány vallások ciklikus történeti szemléletét azáltal, hogy a teremtés ciklikus megújításának helyébe az ember ciklikus újjászületését tette, ami Krisztus kereszthalálában, és feltámadásában ölt testet, amit a keresztények minden évben megünnepelnek a pogány teremtésünnepek mintájára. A könyv végén tehát éppen arra a megállapításra jut, hogy egyedül a kereszténység az, amely megmentheti a modern embert a történelem rémületétől.
Érdekes összevetni Eliade nézeteit Nikolaj Berdjajev: A történelem értelme című művében kifejtett nézeteivel. Berdjajev ebben a könyvében arról ír, hogy a zsidóság történelmi hivatása nem más, mint a történelmi szellem terjesztése a világban. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.
Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.
Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.
Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.
Érdemes megjegyezni, hogy az ember és az Isten távolságának van egy tükörképe a vallásos irodalomban ez pedig a gnoszticizmus. A gnosztikusok azt vallották, hogy az ember sajnálatos bukás eredményeképpen került a jó szellemi világból a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csakis az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon az anyagi világból, és a szellemi világba kerüljön. Tehát az anyagi és a szellemi világ ellentétét vallották. Az anyagi és a szellemi világ ellentétének a zsidó vallásban az ember és az Isten távolsága feleltethető meg.
Berdjajev tehát a történeti szemléletet az Isten és az ember távolságának függvényévé teszi, annak hiányát pedig az ember és az Isten egységének függvényévé, míg Eliade a történeti szemléletet a ciklikus szemlélet függvényévé teszi, annak hiányát pedig a ciklikus szemlélet hiányának függvényévé teszi. Kinek van igaza. Ez véleményem szerint abból a szempontból érdekes, hogy a különféle keleti kultúrák korunkban milyen mértékben tudták átvenni a nyugati történeti szemléletet, vagyis a haladás gondolatát és az ebből kinövő kapitalista intézményeket.
Az kell először is észrevennünk, hogy mihez is kapcsolódik az úgynevezett ciklikus szemlélet. Nyilvánvalóan a természethez. Egyedül a természetre jellemző az örök ciklikusság és visszatérés, mint például a tavasz, nyár, ősz és a tél örök váltakozása. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról című könyvében az ókori perzsa kultúrát, amelyen később felépült az iszlám, és a zsidó kultúrát egyaránt dualista jellegű kultúráknak tartja. Tehát olyan kultúráknak, amelyek szembehelyezik egymással az anyagot és a szellemet, tehát a gnoszticizmus alapelvein épülnek fel, amiről mint ahogy már leírtam Berdjajev szerint kedvez a történeti szellemnek, azonban a Perzsa vallásban szerinte a szellemet a természet hatja át, hiszen a perzsa ősvallás természetvallásnak tekinthető.
A zsidó vallásban pedig Isten tiszta szellem, ahol a szellemet nem szennyezi be a természet. Ehhez hasonló módon vélekedik a keletebbre lévő kínai és indiai vallásokról is. Mind a kettő olyan vallás, ahol az emberi lélek, és a világ egységet képez az Istenséggel, az anyag lényegében a létrendileg magasabb fokon álló szellem létrendileg alacsonyabb fokú megnyilvánulása a panteista gondolkodás értelmében, amiről Berdjajev azt állította, hogy ellene dolgozik a történeti szellemnek. Azonban míg Indiában a szellemet az iszlámhoz hasonlóan a természet hatja át, addig Kínában ez nem látható. Ez egyébként azonnal észrevehető a kínai művészeten is, hiszen az sokkal puritánabb, mint az indiai.
Ez érdekes, mivel valóban az iszlám vallás is, amely a perzsa kultúra területein jött létre, az ember és az Isten távolságára épül, mint a zsidó vallás, de nem fejlődött ki benne a lineáris történelmi szemlélet, mint ahogy a zsidó vallásban. Ez pedig azt sugallja, hogy a lineáris történeti szemléletnek nem csak az ember és az Isten távolsága a feltétele, hanem csak ott alakulhat ki, ahol egyrészt jelen van az Isten és az ember távolsága, másrészt ahol a vallást a tiszta szellemi jelleg uralja, amit nem szennyez be a természet. Max Weber: Gazdaság és társadalom című könyvében leírja, hogy az iszlámban a protestantizmushoz hasonlóan az ember és az Isten távolsága az eleve elrendelésen alapul, ahol az ember sorsa teljes egészében Isten kezében van, és az ember önerejéből nem változtathat saját sorsán, csak az Isteni kegyelem által, de míg a protestantizmusban az eleve elrendelés a túlvilági üdvözülésre irányul, Isten csak azt rendeli el előre, hogy a hívő a mennybe vagy a pokolba kerül, addig az iszlámban az eleve elrendelés az evilági történelemre irányul. Isten az iszlámban az evilági élet menetét rendeli el előre. Tehát az iszlámban a történelmi mozgást burkolja be a természet, a determináció. Márpedig Weber szerint csak a túlvilágra irányuló eleve elrendelés indukálja a fokozott aktivitást, vagyis a történelmi mozgást.
A túlvilágra irányuló eleve elrendelés, vagyis a predesztináció azt tanította, hogy Isten eleve elrendeli az embereket mennyre vagy pokolra, de az ember evilági életének minősége mintegy jelzi, hogy ő van e kiválasztva az üdvözülésre, ennek következtében a protestánsok folyamatosan jeleket kerestek saját életükben, hogy ők vannak e kiválasztva az üdvözülésre, amit az evilági munkavégzésben elért sikereikben véltek megtalálni. Így vallásos életük állandó, és minél sikeresebb munkára késztette őket, tehát életre hívta a történelmi mozgást. Az iszlámban a tiszta szellem természet által való áthatottsága tehát az evilági történelemre irányuló eleve elrendelésben, vagy más néven a fatalizmusban ölt testet, ami lefékezi a történelmi mozgást.
A kínai és az indiai vallás egyaránt az ember és az Isten egységére épül, általában azt mondják, hogy nem is jellemző egyikre sem a történeti szellem és a haladás gondolata, azonban korunkban azt látjuk, hogy Kína hihetetlen gyorsasággal veszi át az európai haladás gondolatát, és folyományát a kapitalista gazdasági rendszert. India pedig kevésbé gyorsan, és India vallása az, amit fokozottabban hat át a természet, vagy másként a determináció. Ha jobban megnézzük a távol-keleti sárga népek vallásait, akkor azt látjuk, hogy azok nem csak egyszerűen az ember és az Isten egységére épülnek, hanem mintegy szintézisét alkotják az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemnek, és az ember és az Isten egységére alapuló történetietlen szellemnek.
Vegyük szemügyre például a kínai taoizmus tanításait. „A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.
A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”. Ez mondanom sem kell nagyon hasonlít az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemre, hiszen az is egyenes vonalú haladást, mozgást jelent.
Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.
… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).” Itt pedig egyértelműen az ember és az Isten egysége érhető tetten, hiszen a taoista bölcs mindenáron egyesülni akar a tao-val.
A Kínai taoizmusban tehát a Berdjajevi értelemben vett történeti és történetietlen szellem egyaránt jelen van, ami azt sugallja, hogy a természet által való áthatottság hiánya óhatatlanul a történeti szellem irányába viszi az adott vallást, még ha az alapvetően történetietlen szellemű is. Berdjajev a fent idézett könyvében arról is írt, hogy a kereszténység küldetése nem más, minthogy megszabadítsa az emberiséget a természet démonaitól. A keresztény ember és általában a nyugati ember fél a természettől. Eliade szerint a görög kultúrában, amely a nyugati kultúrkörhöz tartozik, jelen volt a ciklikus szemlélet, a történelmet ciklikusan ismétlődő aranykorra, ezüstkorra, részkorra, és vaskorra osztotta. A görög kultúra természettel való áthatottságán azonban lehet vitatkozni. Hegel szerint az ókori görögök Istenei emberszerűek voltak, ennek következtében jelen volt az adott vallásban az érzékiség, ez azonban mégis szellemi volt, a görögök valamiképp az érzékiséget tették szellemivé.
Molnár Tamás írta le Pogány kísértés című könyvében a különbséget a görög művészet „józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”. Ez pedig a hindu művészet esetében egyértelműen a természet vad burjánzásaként fogható fel, ami a görög művészetben nincs jelen.
Ha arra a kérdésre keressük a választ, hogy a görög kultúra ciklikus jellege is a természethez kötődik e, akkor véleményem szerint azt kell mondjuk, hogy igen, de én megkülönböztetném egymástól a földi természetet, és a világűrt, ahol nincs az az ésszerűtlen burjánzás, mint ami a földi természetben, hanem a világűr a végtelen tér hazája. A görög kultúra ciklikussága pedig a világűr ciklusaihoz igazodik, ezért van a görög művészetnek olyan ésszerű, geometrikus jellege, mert a világűr a végtelen tér hazája. A görög, és általában a nyugati kultúrkörök ősszimbóluma a végtelen tér, vagy a plasztikus testiség, ahogy azt Oswald Spengler leírta. Ez azért van, mert a nyugati kultúrák köztes helyet foglalnak el az ember és az Isten egységére épülő indiai, és és az Isten és az ember végletes távolságára épülő zsidó kultúrák között. A görög kultúrában van távolság az Isten és az ember között, de ez a távolság nem olyan végletes, mint a zsidó kultúrkörben.
A fentiek értelmében tehát a bibliai zsidó vallás testesíti meg a lineáris történeti szellemet, vagy másként a férfiúi dinamizmust, mozgást. Az indiai és az iszlám vallás pedig a természet passzivitását, mozdulatlanságát. Az indiai vallás áll a legközelebb a spinozai panteizmushoz, ahol a természet egyenlő Istennel, és minden része mozdulatlan, akárcsak az indiai kasztrendszer. Az iszlám viszont a zsidó valláshoz hasonlóan eszkatalógikus, történeti jellegű vallás, de ott az emberiség történelmének menete eleve el van rendelve, hiszen a korán szerint Allahban eleve meg van írva, hogy mi és hogyan fog végbemenni az emberi történelemben, ezért a történelmi mozgást mégis a természet determinációja, mozdulatlansága burkolja be, így az iszlám mégis sokban hasonlatos az indiai vallási rendszerekhez. Úgy is mondhatnánk, hogy az indiai vallásosságban a természet alárendelő jelleggel determinálja a világot, az iszlámban pedig mellérendelő jelleggel. Az indiai vallásosságban a mozdulatlan természet, vagy a panteista ősszubsztancia, vertikálisan, fentről lefelé emanálva determinálja a világot, az iszlámban pedig az előrefelé haladó lineáris történeti szellemet horizontálisan burkolja be a természet determinációja. A dinamikus, zsidó kultúrkörnek ebből kifolyólag a lineáris történeti szellem feleltethető meg, a természet által determinált indiai és iszlám kultúrkörnek pedig a ciklikus történeti szellem.
A zsidó kultúrkör tehát a nyugati kultúrákhoz hasonlóan távolságot feltételez ég és föld, Isten és a világ között, csakhogy ezt a távolságot a zsidó kultúrkör a végletekig kimélyíti, és a történelmi idő mozgását a végletekig felgyorsítja, amivel lényegében az ég és föld egységének a fordítottját hozza létre, egy fordított monizmust, ami a monizmussal tulajdonképpen egyenértékű, csak annak tükörképszerű megnyilvánulásaként van jelen ennél a kultúrkörnél, ezért van az, hogy a zsidó kultúrkör a keleti panteista, monista kultúrközökhöz hasonlóan időtlen, és mentes a nyugati ciklikusan fejlődő kultúrák jellegzetességeitől, annak ellenére, hogy a keleti kultúrákkal ellentétben távolságot feltételez Isten és a világ között.
Most át kell térnünk a távolkeleti sárga kultúrkörök tárgyalásához, amelyekhez a kínai kultúra is tartozik, és amelynek a jogrendszerét Szmodis fent már tárgyalta. Ezeknek a kultúrköröknek a vallásai a taoizmus, buddhizmus, sintoizmus. Ezek közül én most a legrégibb vallást a taoizmust fogom tárgyalni. A Wikipédia a következőt írja a taoizmusról:
„A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.
A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”.
Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.
… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).”
A taoizmus, és általában a sárga kultúrkör tehát szintézise a zsidó történelmi mozgásnak, ami a fordított monizmusból, a föld és ég végletes távolságából, illetve a hagyományos monizmusnak, ami a mozdulatlanság, időtlenség általános ősszimbóluma. Egyszerre van jelen benne a mozgás, változás és a mozdulatlanság, időtlenség. Hogyan kapcsolódik ez a kulturális alapelv a kínai jogrendszerhez? Mint ahogy azt Szmodis is írta a kínai jogrendszer nem szövegalapú, hanem az erkölcsi szemlélet dominál benne, amely feltételez egy egységes erkölcsi gondolkodásmódot, amihez nagyjából mindenki tartja magát, tehát jelen van benne az egység, a monizmus, mint a mozdulatlanság megtestesítője, ugyanakkor ez az egységes erkölcsi gondolkodásmód mérhetetlen dinamizmust visz a jogrendszerbe, hiszen a jogalkotás, és a jogalkalmazás ezáltal nagyon rugalmassá válik, könnyen és gyorsan tud alkalmazkodni az egyes jogesetek által támasztott követelményekhez, és így az egységben, vagy mozdulatlanságban dinamizmus, vagy mozgás van jelen, ahogy ezt megállapítottuk a taoizmus esetében is.
A keleti, egységre épülő, monisztikus kultúrkörök másik részét azok a kultúrkörök alkotják, ahol az egységben, tehát a mozdulatlanságban nincs jelen a mozgás. Ilyen az indiai, és az iszlám kultúrkör. Az indiai kasztrendszer annak a kulturális alapjellegzetességnek a megtestesítője, hogy az indiai panteizmusban nincs jelen a mozgás. Az indiai szemléletben az Istenség egységet képez a természettel. Az ember is a természet, vagyis a panteista ősszubsztancia része, és a természet hierarchiájában kijelölt helyét meg nem haladhatja, tehát mozgásra nincs lehetősége, nincs más útja, mint hogy elfogadja azt a helyet és szerepet, amit a természet kijelölt számára saját hierarchiájában.
Az iszlám jogrendszer felépüléséről Goldziher Ignác: Az iszlám című könyvében olvashatunk, ahol leírja, hogy a korán az iszlám vallás szimbóluma ugyan, de nem foglalja magában az iszlám vallás tanításainak egészét. Létezik egy úgynevezett iszlám hagyomány, amit Hadisznak neveznek. A Hadisz jelentése: újság. Ezek lényegében Mohamed prófétának tulajdonított mondásokat, és általa követett szokásokat jelölnek, amelyeket ő nem jegyzett le a koránban. Mivel az iszlám közösségek életében sok olyan jogi probléma akadt, amire nem adott választ a Korán, szükség lett egy olyan tekintélyre, amely ezekre a problémákra feleletet ad. Így jött létre az iszlámban a Hadisznak nevezett hagyománygyűjtemény, amelynek tanításai szájról szárja járnak és terjednek az iszlám közösség körében. Ezért nevezik újságnak. Azonban a mondások és szokások eredetét, hogy a prófétától származik mindig bizonyítani kell.
Tehát az iszlám jogrendszer felépítése a nyugati jogrendszerhez hasonlóan központi tekintélyre épül, de ezt a központi tekintélyt nem törvényhozó hatalomnak hívják, hanem a próféta egyszer kimondott szavának, és ebből kifolyólag, egy statikus, mozgástól változástól mentes központi tekintélyről beszélhetünk (legalábbis a hagyományfelfogás szerint), és ez a tekintély nem egyszintű, hanem többszintű hierarchiában épül fel, tulajdonképpen tekintélyi hierarchiáról beszélhetünk, hiszen többen adják át egymásnak a hagyomány szövegét. Ezért a hagyomány szövegének bevezetőjében mindig ott szerepel a hagyományt egymásnak szájról-szájra adó tekintélyek névsora, amit szanadnak neveznek, majd ezt követi a matn, vagyis magának a hagyománynak a szövege. Mondanom sem kell, ez nagyon emlékeztet minket az indiai kasztrendszer felépítésére, amelynek hierarchikus, tekintélyi rendszere statikus, idő és mozgás nélküli, továbbá többszintű akárcsak az iszlám jogrendszer felépítése. Tehát a keleti, idő és mozgás nélküli monista kultúrák felépítése jogrendszere is igazodik azok kulturális sajátosságaihoz. Ezzel most többet nem foglalkozom.
Van még egy kultúrkör is, amit Szmodis megemlít könyvében. Ez pedig az egyiptomi, ami szerinte átmenetet képez a nyugati dualisztikus, és a keleti monasztikus kultúrák szellemisége között, amit az is jelez, hogy az Egyiptomi kultúra tovább fennállt, mint általában a nyugati kultúrák, de kevesebb ideig, mint a keletiek, tehát élettartamában a kettő között helyezkedik el. Kákosy László: Fény és káosz című könyvében részletesen tárgyalja a keleti gnosztikus eszmék ókori történetét, köztük az egyiptomi eredetű hermetizmust is, ami a gnoszticizmus egy sajátos ága volt az ókorban. A hermetizmus tanulmányozásából jól lemérhető, hogy az egyiptomi szellemiség mennyire a világ és az Istenség egységét hirdető, és a gnosztikus tanokhoz hasonlóan szélsőségesen a túlvilágra irányuló keleti gondolkodás, illetve a világ és Istenség dualizmusát hirdető, és a földi, anyagi világot is megbecsülő nyugati gondolkodás között helyezkedik el.
Kákosy leírja, hogy a keleti gnosztikusokhoz hasonlóan a hermetikusok is a lélek börtönének tekintették az emberi testet amiből szabadulni kell, de a legszélsőségesebb gnosztikus szekták gondolkodása, miszerint a testből való szabadulás érdekében minden bűn megengedhető idegen volt a hermetikusok visszafogottabb etikájától. Az anyagi világ elítélése is hasonló elveken alapul a két irányzatban, de a gnoszticizmus végletesen sötét pesszimizmusával ellentétben a hermetizmusban az anyagi világ reális létét inkább elismerő, az anyag szükségességét hirdető irányvonal van jelen. A hermetizmus fő művéből: a Triszmegisztoszból sok helyütt az derül ki, hogy egy szintre helyezik az anyagi és a szellemi világot.
A gnózis esetében pedig ahogy már fent leírtuk az anyagi és a szellemi világ végletes ellentéte az európai protestantizmusban, és a zsidó vallásban az ember és az Isten végletes távolságában öltött testet, amit fordított monizmusként definiáltunk. Tehát az egyiptomi kultúrkör szintézise a fordított monizmusra épülő zsidő, vagy a fordított és hagyományos monizmus egységére épülő sárga, illetve az ember és az Isten távolságát, de nem végletes távolságát, hirdető nyugati kultúrköröknek. Amit az egyiptomi kultúra szimbóluma: a piramis is jól szemléltet, hiszen az európai kultúrkörök ősszimbóluma a tér, tehát a kiterjedség, a keleti kultúrkörökben viszont nincs jelen a tér szimbolikája. A piramis alapéle pedig eléggé kiterjedt, ami a teret szimbolizálja, viszont felfelé haladva egyre inkább elkeskenyedik, hogy végül ponttá zsugorodjon össze ahol megszűnik a tér. Tehát a nyugati kultúra ősszimbúluma: a tér fokozatosan átmegy a tér megsemmisülésébe, ami viszont a keleti kultúrák ősszimbóluma.
W. Kirk MacNulty: A szabadkőművesség jelképei, titkai, jelentősége című könyvében leírja, hogy a hermetizmus szellemiségének legfőbb továbbvivője nyugaton a szabadkőművesség. A szabadkőművesség eredetéről sok tévhit van jelen a történelemtudományban. Egyesek szerint Egyiptomban alapították, de erre nem találtak bizonyítékot. Mások szerint a keletről hazatérő templomos lovagrend alapította, de erre sincs bizonyíték. A tudomány mai állása szerint a legvalószínűbb az az álláspont, miszerint a reneszánsz korában újjáéledő hermetikus hagyományok, és a középkori kőművescéhek hagyományainak szintéziséből jött létre a szabadkőművesség.
Tehát olyan értelemben nem egyiptomi eredetű a szabadkőművesség, hogy Egyiptomban alapították volna, de a hermetikus hagyományok követésén keresztül erősen kapcsolódik az egyiptomi kultúrkörhöz. Továbbá abban az értelemben nem tekinthető a Templomos Lovagrendtől eredeztethetőnek, hogy a Templomosok alapították volna, de olyan értelemben igen, hogy a Templomosok keleti kapcsolataik révén a keleti miszticizmus, és ezzel együtt a hermetizmus terjesztői voltak nyugaton, és így a hermetizmuson keresztül áttételesen a Templomosokkal is összekapcsolható a szabadkőművesség.
Nagy Töhötöm volt jezsuita szerzetes és egykori szabadkőműves „Jezsuiták és szabadkőművesek” című könyvében sajátos élettörténetét tárja fel az olvasó előtt. Még fiatalkorában lépett be a jezsuita rendbe. Éveken keresztül a jezsuita rend keretei között szolgálta a katolikus egyház ügyét. Később a rendben elszenvedett sérelmek miatt kilépett onnan, de az egyházat és a rend szellemiségét nem tagadta meg, továbbra is szolgálni akarta a katolikus egyház ügyét, ezért úgy döntött, múltját elhallgatva belép a katolikus egyház és a jezsuita rend legnagyobb ellenségei, tehát a szabadkőművesek közé, hogy kifürkéssze titkaikat. Itt fedezte fel, hogy a két ősellenség, tehát a jezsuita rend és a szabadkőművesek között meglepő hasonlóságok figyelhetőek meg.
Ahogy leírja, a jezsuita rendben az újoncokat kezdetben mindig kemény lelkigyakorlatoknak vetik alá, ahol le kell vetniük régi énjüket, és új emberré kell válniuk, hogy teljes mértékben azonosulni tudjanak a rend ügyével. Ez nagyon hasonlít a szabadkőművesség, és a többi gnosztikus beavatási szervezet gyakorlatára, ahol a beavatási rítusokat újjászületésként, új emberré válásként értelmezik. Leírja a jezsuita rend köztudottan katonás fegyelmét, amit elmondása szerint a szabadkőművesek között is megtapasztalt a rend szertartásain. A jezsuita rendben nagyon fontosnak számított a személyiség önálló fejlesztése, az erkölcsi és szellemi javakban való folyamatos gyarapodás, amit a szabadkőművességben is megtapasztalt, ott is szakadatlanul sulykolták belé, hogy legyen minél erényesebb, gyarapodjon az erkölcsökben, amit meglepően vett tudomásul, mert úgy hallotta, hogy a szabadkőművesség köreiben tombolnak az erkölcstelenségek.
Végül mind a két szervezetre jellemző volt a haladás eszméje iránti elkötelezettség. A szabadkőművességre értelemszerűen, a jezsuitákra pedig azért, mert ők a reformációra, vagyis a modernitás megjelenésére való válaszként jöttek létre, hogy megindítsák az ellenreformációt, ami lényegében az egyháznak a reformációhoz, tehát a modernitáshoz való sajátos alkalmazkodását jelenti, és a jezsuita rend hagyományai azóta is mindig abba az irányba mutatnak, hogy mindenkor előkészítsék az egyháznak az újhoz, a haladóhoz való alkalmazkodását, és innen eredeztethető a rend haladó irányvonala, amiből következően a ők az egyház szabadkőműveseinek is nevezhetők, ellentétben a domonkos renddel, akiket a régihez való állandó ragaszkodás jellemez.
A legérdekesebb gondolatai viszont a szabadkőművesség felépítésére vonatkoznak. Ezek szerint a szabadkőművességnek az ellenkező híreszteléssel szemben nincs központi vezetősége, ahonnan parancsokat kap, amiket kötelező végrehajtania. A különböző páholyok csak nagyon lazán kapcsolódnak egymáshoz. Egyáltalán nincs is semmiféle dogmája a szabadkőművességnek, ami a tagokra kötelező érvényű lenne. Bármilyen vallású, politikai meggyőződésű ember tagja lehet a szabadkőművességnek, és köreikben tilos a politizálás, az egyetlen dogma éppen a pluralitás, vagyis az egymástól eltérő szellemi irányvonalak tiszteletben tartása a renden belül.
A rend összejövetelei úgy működnek, hogy a napi közös szertartások végrehajtása után a tagok közül, aki fel akar szólalni, kilép a pódiumra, és előadást tart arról, ami éppen az ő sajátos szakterülete. Ha irodalmár, akkor irodalomról, ha fizikus, akkor a saját legújabb tudományos eredményeiről, hogy így segítse elő a haladást, ami a szabadkőművesség legfőbb vesszőparipája. A szerző leírja, hogy sok ismert költő és tudós a szabadkőművesek között művelte ki magát, úgy hogy hallgatta a páholyok előadásait, illetve maga is előadott. Tehát a szerző szerint mindaz, amit a rend magáról állít az igaz. A szabadkőművességnek éppen az a legnagyobb titka, hogy nincsen titka, ők egyszerűen egy arisztokratikus tudós társaság, akik az emberiség haladásán munkálkodnak.
Azonban az, hogy a rendnek nincsen központi vezetése, ahonnan a tagok parancsokat kapnak, és nincsenek dogmái, mint azt sokan állítják, nem jelenti azt, hogy a szabadkőművesség ne lenne semmilyen hatással sem tagjaira, és ezzel a világ menetére. Nagy Töhötöm beszél a szabadkőművesség rítusairól és szimbólumairól, így például a körzőről, vagy a mérőónról, amelyek nagy hatással vannak minden tagra, mert sajátos szellemiséget közvetítenek a tagok felé, amiket tudatosan, vagy tudattalanul magukévá tesznek, és így valamiképp mind azonosulnak vele. Továbbá már azáltal, hogy hallgatják a páholyokban elhangzó előadásokat, és maguk előadnak, mind magukévá tesznek egyfajta szellemiséget, amit a szabadkőművesség közvetít.
Ebből következően mégsem véletlen, hogy a világtörténelem alakítói között sok volt a szabadkőműves, mert ők mind magukévá tettek egyfajta szabadkőműves szellemiséget a rend szimbólumai és rítusai által, még ha konkrét parancsokat nem is kaptak a szabadkőművesektől. Aki tehát a szabadkőművesség világtörténelmi szerepének titkát akarja megfejteni, az ne összeesküvéselméleteket olvasson, hanem tanulmányozza a szabadkőművesek szimbólumait a szerző tanácsa szerint.
Kérdés azonban, hogy miért szorgalmazza egy ilyen szervezet, mint a szabadkőművesség az erkölcsökben való gyarapodást és fejlődést. Erre a kérdésre az egykori magyar szabadkőműves filozófus és politikus Jászi Oszkár: Művészet és erkölcs című könyvéből kaphatunk választ. Az említett szerző könyvében az erkölcsöt a hasznossággal igyekszik összefüggésbe hozni. Szerinte a társadalomban minden olyan emberi jellemvonás, ami a társadalmi együttélés normális mederbe terelését segíti elő erkölcsösnek, és egyben hasznosnak tekinthető. Így például a becsületesség erkölcse, tehát hogy mindig tartjuk a szavunkat, és kifizetjük az adósságunkat, hogy nem lopunk, ezek mind-mind a társadalmi együttélés normális mederben tartását a társadalmi közösség egységes fejlődését segítik elő, vagyis mint erkölcsös jellemvonások hasznosnak tekinthetőek, és ennek nyomán kijelenthető, hogy ami erkölcsös az hasznos is egyben.
A szerző a továbbiakban azt igyekszik bizonyítani, hogy a különféle történelmi és művészeti korok erkölcsi korképe mindig tükröződik a kor művészetének jellegzetességeiben. Így például a fokozott érzékiség a nemi erkölcs terén a reneszánsz művészetben, vagy a művészi puritanizmus a polgári kor művészetében, ami a polgárság puritán erkölcseire utal. A művészet pedig sohasem előidézője az adott kor erkölcsének a szerző szerint, sohasem hoz létre új erkölcsöt a társadalomban, hanem mindig csak a megjelenítője, tükörképe. Az emberiség erkölcsének fejlődéséről pedig kijelenti, hogy a fokozatos szellemi kifinomodás, és ezáltal a társadalmilag hasznos erkölcsök kifejlődése felé halad.
Leírja, hogy a régi primitív törzsi mondák, mitológiai leírások még hemzsegtek az olyan erkölcsi elemektől, amiket a modern ember már gyomorforgatónak találna, így véres háborúktól, vérengzésektől, szexuális orgiáktól, féktelen hedonizmustól, még a civilizáltabb ókori népek esetében is, mint a görögök, vagy a rómaiak. A modern polgári erkölcsben viszont már ennek nyomát sem találhatjuk, hiszen a modern polgári erkölcs a modern társadalmi együttélés, és ezzel együtt a primitív hedonista ösztönök, mint például a szexualitás, legfőbb szabályozója. Ennek pedig a legfőbb megjelenítője éppen a modern művészet, mint például a gótika, vagy a barokk ami az idő előrehaladtával egyre kifinomultabb, szellemibb képet mutat szemben a primitív afrikai vagy ausztrál törzsek művészetével, amely nyersen naturalisztikus jelleget öltenek.
Tehát a szerző szerint az emberi erkölcs és annak tükörképe: a művészet a természet vadságától a szellemi felé halad, és ezzel együtt az individualizmus felé is, hiszen az erkölcs és a művészet szellemibbé válásával párhuzamosan az ember fokozatosan kiemelkedik a primitív törzsi népek társadalmainak kollektivizmusából, ami a polgári-kapitalista és demokratikus társadalom kifejlődésének az alapfeltétele, illetve az univerzalisztikus társadalmi rend irányába is fejlődik a nyugati társadalom, hiszen a modern művészet szemben a régi törzsi művészetekkel, így a modern zene, vagy a modern festészet egyre inkább egész Európa művészetét képviseli, és nemcsak egy adott nép művészetét. Amartya Sen indiai közgazdász leírta, hogy angolszász kapitalizmus teoretikusai, akiket a szociáldarwinizmus kidolgozóinak tartanak, egyáltalán nem vallották azt a nézetet, hogy a kapitalizmus fejlődését csak az önzés viszi előre, ők hittek az altruizmus, vagy önfeláldozás szükségességében, de csak egy olyan altruizmuséban, amely az önfeláldozó egyén, és az őt körülvevő társadalmi közösség számára is haszonnal jár. Tehát a hasznosság és az erkölcs egysége erősen beépült az angolszász gondolkodásba, nem csoda, hogy mind a szabadkőművesség, mind pedig a kapitalizmus angolszász eredetű.
Tehát kijelenthetjük, hogy abban nincs igazuk az összeesküvéselméletek hirdetőinek, hogy a szabadkőművesek politizálnak, és felülről jövő parancsokat hajtanak végre, de abban igazuk van, hogy a szabadkőművesek tevékenységének van célja, és hogy ez a cél politikai jellegű. Ez pedig nem más, mint az univerzális világkapitalizmus és világdemokrácia kiépítése, de ezt nem politizálással, vagy politikai manipulációkkal akarják elérni, hanem a hasznosságra épülő erkölcsiség fejlesztésével, amit saját magukon hajtanak végre a szabadkőműves szertartások és szimbólumok segítségével, hiszen a hasznosságra épülő erkölcsiség fejlődése a művészetek fejlődésével párhuzamosan az univerzális világdemokrácia és világkapitalizmus fejlődésének irányába viszi az emberiséget, ahogy azt fent levezettük.
A szabadkőműves szimbólumok ugyanis mind az erkölcsi fejlődéssel állnak kapcsolatban, mint ahogy azt W. Kirk MacNulty a fent már említett művében leírta. A szabadkőművességnek három fokozata van: az inas, a mester és a legény illetve mind a három fokozatnak megvannak a maguk szimbólumai. Az inas fokozat jelképe a colstok, ami mérőeszköz volt régen az építészeknél. Ez a szenvedély jelképe, ahol az inas fel tudja mérni, hogy hogyan kell megoldani egy problémát. Abból, hogy az inas fokozat jelképét a szenvedéllyel hozzák kapcsolatba látni lehet, hogy az inas fokozatot a még animális erkölcsi állapotban lévő primitív törzsek létszintjének tekintik, akik még szexuális és hedonista szenvedélyeik rabjai, és nem jutottak túl a természeti állapoton.
A legény fokozat jelképe a véső, ami a tanulás jelképe. „A jelölt meg tudja vizsgálni, osztályozni és elemezni a helyzetet, hogy féken tartsa a szenvedélyt.” Tehát a szabadkőműves jelölt a legény fokozaton kezdi tanulni, hogy hogyan jusson túl az animális természeti létszinten. A mester fokozat jelképe pedig a kalapács, amivel a jelölt fel tudja mérni, hogy hogyan kell élni a másik két eszköz adta lehetőségekkel. Tehát ez már egy olyan személyt jelöl, aki tudja, hogy hogyan kell uralnia a szenvedélyeit, és kijutott az animális, természeti létállapotból. A szabadkőművesség szimbólumai tehát azokon az erkölcsi létszinteken vezetik végig az emberiséget, amelyeken át kijuthat az animális természeti létállapotból a modern polgári világba, a primitív törzsi kollektivizmusból az univerzalisztikus világkapitalizmus és világdemokrácia korába.
Karácsony Sándor – Techet Péter: Idő és Jog című cikkükben arról írnak, hogy a jog az idő viszonylatában mindig a változatlanságot, az időtlenséget képviseli, mert csak lassan változik, hiszen legyenek egy országban mégoly gyors társadalmi változások, mint a magyarországi 1989/90. évi rendszerváltás a jogrendszer egyes területei, mint például magánjog mentes marad a gyors változásoktól. Mindazonáltal a jog sem változás nélküli, hiszen minden korban és társadalomban változik, tehát inkább azt mondhatnánk, hogy a jog a változásban meglévő rendet képviseli, mert a jogalkotónak, aki az új törvények megalkotásakor a jövőbe tekint mindig össze kell egyeztetnie az újonnan meghozott törvényeket a múltban már meglévő jogintézmények, jogszabályok szellemiségével, így a jog mindig csak bizonyos keretek között változhat.
Ezzel a gondolattal a két szerző ki is jelöli a cikk további irányvonalát, és a jogot az idődimenziók: tehát a múlt, a jelen, és a jövő szempontjából tárgyalják a továbbiakban. Gerhart Husserl: Recht und Zeit című könyvére hivatkoznak, amikor kijelentik, hogy a múlt, a jelen és a jövő összekapcsolható a három hatalmi ággal: az igazságszolgáltató, végrehajtó és a törvényhozó hatalmi ágakkal. Ezek közül az igazságszolgáltató hatalmi ág képviselője: a bíró a múlt embere. Tevékenységét ugyan a jelenben folytatja le, és ez a jövőre is hatással van, de alapvetően a múltra vonatkoztatható, hiszen ő mint jogalkalmazó a múltban már meghozott törvényeket, jogszabályokat alkalmazza az ítélet meghozatalakor.
A végrehajtó hatalom képviselője ezzel szemben a jelen embere, hiszen mint ügyintéző az aktuális problémákra koncentrál, még ha tevékenysége a múltból is táplálkozik és kihat a jövőre is. A törvényhozó hatalom képviselője pedig a jövő embere, hiszen tevékenységének alapja a tervezés, a jövő lehetőségeire, végkifejletére koncentrál, amikor megtervezi a különféle törvényeket és jogszabályokat. A szerzők gondolkozásában tehát a jogban a múlt statikus, hiszen a múltban meghozott jogi döntéseket, határozatokat nem lehet megváltoztatni. A jövő viszont nyitott és tervezhető, tehát dinamikus, mert rajtunk áll, hogy milyen törvényeket, jogszabályokat alkotunk, és hogy ezzel hogyan alakítjuk a jövő jogát.
Viszont ahogy a szerzők írták: jövő csak a múltból táplálkozhat, a múlt szellemiségét használhatja fel a jövő megtervezésekor, és a globalizáció felgyorsult világában, amikor gyorsan kell az új gazdasági rendszer követelményeihez igazodni, problémát jelent összeegyeztetni az egyre dinamikussá váló jövőt a múlt statikus jellegével, egyre nehezebbé válik megőrizni a múlt szellemiségét a jogalkotásban. A statikus múlt és a dinamikus jövő összehangolása a jogalkotás egyik legfőbb feladata a szerzők szerint.
Mindebből már kirajzolódik előttünk, hogy az egyiptomi kultúrára épülő szabadkőműves hierarchia három fokozata mennyire analógiában van a római jogrendszer három szintjével: az igazságszolgáltató, végrehajtó és törvényhozó hatalom szintjeivel. Az igazságszolgáltató hatalom van legalul, ami az ég és föld dualizmusát mérsékelt formában megvalósító nyugati kultúrkörnek, vagy másként a térnek, a kiterjedtségnek feleltethető meg, illetve a piramis kiterjedt alapélének, hiszen a nyugati jogban a rend és az időtlenség megtestesítője, aki a múltra tekint és a múltból táplálkozik. A szabadkőműves hierarchiában pedig ő feleltethető meg az inasnak.
A végrehajtó hatalom feleltethető meg a mérsékelt dualizmusra épülő nyugati kultúra, és a fordított monizmusnak, vagy a fordított monizmus, és a hagyományos monizmus egységének jegyében álló sárga kultúra közötti átmenetnek. Ez a piramis alapéle és a piramis csúcsa közötti elkeskenyedő átmenet, vagy a szabadkőműves hierarchiában a legény megfelelője, aki a jelenre koncentrál, és ahol az aktuális feladatok intézésével tanulják a szenvedélyektől való megszabadulást. A törvényhozó hatalom pedig a fordított monizmus, vagy a fordított monizmus és a hagyományos monizmus egységének tekinthető sárga kultúrának feleltethető meg, aki időbeli viszonylataiban a jövőre tekint, ebből kifolyólag dinamikus jelleget ölt, a mozgás, változás jegyében áll, ugyanakkor a szabadkőműves hierarchiában a mesternek feleltethető meg, hiszen a legfőbb jogi tekintély a törvényhozó, akinek a jogi alkotásaihoz a jogrendszer minden tagjának igazodnia kell, illetve a szabadkőműves erkölcsi szemlélet viszonylatában a megtisztultat jelenti, aki teljes egészében uralja a szenvedélyeit, hiszen a legfőbb jogi tekintély csak feddhetetlen előéletű személy lehet. Az egyiptomi szimbólumrendszerben pedig ő a piramis csúcsa, a tér megszűnése, ami a keleti kultúrák megtestesítője.
Másrészt szemlélhetjük magát az igazságszolgáltató hatalmat is egymagában, hogy a bíróság termének felépítése mennyire hasonlít a szabadkőműves páholyok felépítésére. Középpontban van a bíró, aki a szabadkőműves páholyok esetében a nagymestert jelöli, ahol mind a bírónak, mind pedig a nagymesternek a szenvedélyeit teljes mértékben uraló embernek kell lennie, hiszen bíró is csak feddhetetlen előéletű ember lehet. A bírósági terem alsóbb szintjein helyezkednek el a tárgyalás szemlélői, akik csak figyelemmel kísérik a bíróság munkáját és tanulnak belőle, hogy ezáltal később ne térjenek rossz útra, vagyis hogy uralni tudják a szenvedélyeiket. Ők feleltethetők meg a legényfokozatnak. Végül legalul van a bűnelkövető, aki teljes mértékben rabja a szenvedélyeinek, hiszen bűnt követett el, és a nagymester, vagyis a bíró feladata, hogy jó útra térítse, tehát hogy megszabadítsa szenvedélyeitől az általa kiszabott büntetés által. Ő feleltethető meg a szabadkőműves hierarchiában az inasnak. Érdekes, hogy a szabadkőműves hierarchia szimbólumai is mennyire jelen vannak a bíróság termében. Gondolok itt a kalapácsra, ami a szabadkőműveseknél a mesterfokozat jelképe és a bíró, vagyis a nagymester megtestesítője használja a jelenlévők rendre utasítására a vele való kopogtatás segítségével.
Visszatérve arra, amit Szmodis a nyugati jog alkonyáról írt, egyetérthetünk vele abban, hogy a nyugati római jog nem fog megszűnni teljesen a jövőben sem, egyrészt mert ez a nyugati szemlélet sajátja, és a nyugat nem tud létezni a szemléletének megfelelő kulturális alkotások nélkül, nem tud magáévá tenni, egy a szemléletétől teljesen idegen kulturális produktumot. Másrészt azért mert az erkölcsi szemléletű jogrendszer csak azért működhet Kínában, mert ott a társadalomban egységes erkölcsi szemlélet uralkodik, amihez többé-kevésbé mindenki tartja magát. A nyugati erkölcsi szemlélet viszont egyáltalán nem egységes. Nyugaton az erkölcsi szemlélet időben is változik, és egyszerre többfajta erkölcsi gondolkodásmód él egymás mellett. Ezért ha az ítélkezést teljes egészében a bíró erkölcsi meggyőződésére bíznánk, akkor a bíró olyan ítéleteket is hozhatna, amivel esetleg csak a társadalom egyik fele ért egyet, a másik fele viszont elítélné a döntést, ez pedig olyan botrányoknak, társadalmi konfliktusoknak lenne a melegágya, amiket nehezen lehetne kezelni a nyugati világban.
Azonban tényleg szükség van arra, hogy változzon a nyugati jog, hiszen a globalizáció felgyorsult társadalma, a változó gazdaság által támasztott követelmények szükségessé tesznek egy az eddiginél dinamikusabb és rugalmasabb jogot a nyugati világban. Ennek a megvalósításához meg kell néznünk, hogy hogyan működött a római jog az ókorban. A Diósdi György által szerkesztett „A római jog világa” című könyvben arról írnak, hogy az ókori Rómában a törvényhozó, és az igazságszolgáltató hatalom tulajdonképpen egységes volt. A jogászok túlnyomó részben politikusok voltak, nem volt külön politikus és bíró. Viszont ez mégsem jelentette azt, hogy nem létezett a jogalkalmazótól elkülönült jogi tekintély. Ha manapság valaki megír egy jogi szakkönyvet, akkor csak reménykedhet abban, hogy azt elolvassa egy másik jogász, és felhasználja az abban leírt gondolatokat a munkája során. Az ókori Rómában viszont a jogászok rendszeresen és kötelező jelleggel olvasták más jogász tekintélyek műveit, és rendszeresen hivatkoztak is azokra döntéseik meghozatalakor.
Tehát akkoriban a jogszolgáltatók nem egy felsőbb szintű törvényhozó hatalom tekintélyére hivatkoztak munkájuk során, hanem jogi szakírók tekintélyére, ami egyrészt azzal járt együtt, hogy az elkülönült törvényhozó tekintély, ami a dinamikus távol-keleti társadalmak megtestesítője, itt is jelen volt, csak más formát öltött, másrészt pedig azzal járt együtt, hogy a törvényhozó hatalom, amire az igazságszolgáltató hatalom hivatkozott dinamikusabb formát öltött, mint a mai nyugati jogrendszer esetében, hiszen több jogásznak volt lehetősége részt venni a jogszabályok megalkotásában, mint a mai parlamenti személyzet kis létszámú keretei között, és így az akkori igazságszolgáltatók is több tekintély gondolataira hivatkozhattak, mint a mai viszonyok között, ami rugalmasabb hozzáállást tett lehetővé az egyes jogesetekhez.
Az idő kerekét természetesen nem lehet visszaforgatni, nem térhetünk vissza teljes egészében az ókori római jogrendszer gyakorlatához, de ebből a gyakorlatból, megítélésem szerint, mégis van mit átvennie a mai nyugati jogrendszernek is. A jövő nyugati jogrendszerét véleményem szerint úgy lehetne elképzelni, hogy megmaradna a parlament, mint törvényhozó hatalom, akik hozzák a törvényeket, de az általuk meghozott törvények csak a jogalkalmazásnak a keretét adják majd meg. A törvényhozó hatalomra hárulna az a feladat is, hogy beemelje a jogalkalmazás keretei közé azokat a jogi szakkönyveket, amiket egyetemi diplomával, és lehetőleg jogi tudományos fokozattal rendelkező jogászok írtak, és amelyekre hivatkozva az ügyvédek, illetve a bírók számára lehetőség nyílna arra, hogy felülbírálják a törvényhozó hatalom által hozott törvényeket, abban az esetben, ha erre a jogesetben felmerülő körülmények miatt szükség van.
Ezzel megoldódna az a Karácsony András által felvetett probléma, hogy összehangoljuk a jogban a jövő dinamizmusát a múlt statikusságával, és a nyugati jog, és benne az igazságszolgáltatás, dinamikusabbá és rugalmasabbá válna úgy, hogy jellegzetes nyugati sajátosságait sem vesztené el. Azonban azt át kellene gondolni véleményem szerint, hogy a büntetőjogra is kiterjesszük ezt a gyakorlatot, vagy csak a gazdasági jog esetében alkalmazzuk, mert a gazdasági jog területén van erre nagyobb szükség, hogy korlátozni tudjuk a különféle multinacionális holdingok, és egyéb szélhámos cégek hatalmát.
Végül a nyugati jog a kelet számára is használhatóvá válna, amire azért is szükség van, mert a nyugat hatására a keleti kultúrában is kezd megjelenni az erkölcsi szemlélet hasadása, ahol egymással ellentétes erkölcsi gondolkodásmódok kerülnek egymás mellé keleten, gondolok itt a Tienanmen téri felkelésre, ami polgárháborúnak, a kínai kommunista hatalom elleni felkelésnek, és egyben szakadéknak, ellentétnek tekinthető a keleti szemléletben, ami a XX. századik egyáltalán nem volt jelen keleten. Éppen ezért a jövőben keleten is szükség lehet a társadalmi ellentéteken felül álló elkülönült jogi tekintély megjelenésére, hogy megelőzze a társadalmi konfliktusok eszkalálódását, de csak úgy, hogy a jog a dinamizmusát is megőrzi.
Végezetül szeretném történetfilozófiai perspektívába helyezni a nyugati jogot. Kárman Mór: Egy kis történetfilozófia című írásában arról ír, hogy a különféle nemzetek, vagy tágabb kulturális közösségek, mint például az európai civilizáció minden esetben három fejlődési fokon mennek át: a törzsi, a rendi és a nemzeti fejlődési szinteken. Az törzsi fokozatnál még a vérségi kötelékek fogják egybe a közösséget, a közös őstől való származás tudata. Ezért is írja Kármán, hogy ez a közösségi forma a múltra tekint, és itt még a közélet döntőbírája a törzsfő. Mondanom sem kell, ez a hatalmi ágak közül az igazságszolgáltatással hozható analógiába, és a szabadkőműves hierarchia esetében pedig az inasfokozattal. A törzsfő itt lényegében a közösség bírója, a bírói hatalom megtestesítője, a közösség pedig a szabadkőműves erkölcsi szemléletben még az animális természeti állapotban leledzik, amikor még teljes egészében uralják az emberiséget a szenvedélyeik. Továbbá az idő és jog viszonylatának fent felvázolt tételei szerint ez a közösségi forma a múltra tekint akárcsak az igazságszolgáltatás intézménye, tehát ezért is az igazságszolgáltatás hatalmi ágának feleltethető meg.
A második fejlődési szint a honfoglalás és letelepedés után lép életbe. Ezt nevezi Kármán rendi korszaknak, amit a közszükségletek és közfeladatok változatossá válása hív életre, ugyanis a városiasodás előrehaladásával a foglalkozási ágak elkülönülésével megjelennek a különféle társadalmi osztályok, amelyek majd rendekké fejlődnek. Így papi rend, lovagi rend, a céhek rendjei. Mivel a rendi társadalomban a közfeladatok megoldásának szükségszerűsége a jelenre való koncentrálásra készteti a rendek tagjait, Kármán azt írja, hogy a rendi társadalom a jelenre tekint. Ez a fejlődési fokozat egyértelműen a végrehajtó hatalom jellegzetességeivel hozható összefüggésbe, mint ahogy a szabadkőműves hierarchia esetében a legényfokozattal, hiszen itt érhető tetten a városiasodás, az önkormányzatiság megjelenése, az önkormányzatok pedig egyértelműen a végrehajtó hatalomhoz tartoznak, mint ahogy az idődimenzió is egyezik, hiszen végrehajtó hatalom is, és a rendi állam is a jelenre tekint.
A nemzeti fejlődési szint esetében a közösség már a jövőbe tekint, ekkor ugyanis már közös történelmi tudat, és a nemzeti kultúra foglalja egybe a közösséget, illetve a nemzet jövőre irányuló küldetéstudata, amely által el kell foglalnia helyét a nemzetek sorában. Magyarországon Széchenyi István munkássága hozta el ezt a korszakot a történelembe. Ez a korszak pedig egyértelműen a törvényhozó hatalomnak feleltethető meg a nyugati hatalmi ágak közül, vagy Magyarországon a parlamentnek, amely átfogja a nemzetet, és terveket fogalmaz meg a jövőre nézve. A szabadkőműves hierarchiában ez a mesterfokozat.
Tehát a világ nemzeteinek és kulturális közösségeinek fejlődési fokozatai a nyugati jog hatalmi ágaival, és a szabadkőműves hierarchia beavatási szintjeivel hozhatóak analógiába, vagyis ha az egyiptomi kultúra szimbólumrendszerére tekintünk, akkor minden nemzet az európai kultúra mérsékelt dualizmusára épülő tér szimbolikájától fejlődik a keleti sárga kultúra térietlen ősszimbólumáig, amely a fordított monizmus és a hagyományos monizmus egységére épül, ahogy a piramis alapélétől haladunk a piramis csúcsáig, ahol a nyugati kultúra ősszimbóluma: a tér egységet képez a keleti kultúra ősszimbólumával: a térietlenséggel.
Ha pedig a történelem végét a gnózis, tehát a keleti kultúra, és a kereszténység, vagy a gnózis, tehát a keleti kultúra, és a nyugati kultúra szintézisének tekintjük, ahogy azt fent leírtam, akkor Szmodis szóhasználatával élve, a fent felvázolt jövőbeni nyugati jogrendszerben, ahol megmarad az egymástól ekülönült törvényhozó és igazságszolgáltató hatalom, de az igazságszolgáltató hatalom dinamikusabbá és rugalmasabbá válik, nem a nyugati jog alkonyáról beszélhetünk, hanem inkább a nyugati jog történetének a végéről. Hiszen a nyugati jog területén is megvalósul a gnózis és a nyugati kultúra szintézise, hiszen az igazságszolgáltató hatalom, ami a nyugati kultúra, vagyis a tér ősszimbólumának megtestesítője dinamikussá válik, ahol a mozgás, változás a keleti, sárga kultúra ősszimbóluma. A mozgás és változás beleáramlik a térbe, és a kettő szintézisbe kerül.
A fentiek értelmében a nyugati jog azért nem tud napjainkban megküzdeni a globalizáció során felmerülő kihívásokkal, mart a nyugati jogfejlődés során az igazságszolgáltató hatalom, vagyis a nyugati kultúra ősszimbóluma: a tér, és a törvényhozó hatalom, vagyis a keleti kultúra ősszimbóluma: a térietlenség, illetve a dinamizmus végletesen elvált egymástól, és a problémát csak úgy orvosolhatjuk, a kettőt szintézisbe hozzuk. Ez lenne a nyugati jog történetének a vége Fukuyama szóhasználatával élve. Toynbee írta le, hogy a különféle nemzetek és kultúrák a történelem során felmerülő megoldása által jutnak feljebb a különféle fejlődési fokozatokon az egyetemes állam felé, ha pedig a különféle kultúrák és nemzetek a nyugati jogrendszer hatalmi ágainak mintájára fejlődnek, akkor a történelemben nemcsak az egyes kultúrák és nemzetek, hanem a fent felvázoltak alapján a jog is az egyetemes állam, a gnózis és a nyugati kultúra szintézise, vagyis a történelem vége felé halad. Itt meg kell még jegyeznünk, hogy a gnózis és a nyugati kultúra szintézise alatt nem is az egész keleti és a nyugati kultúra szintézisét kell értenünk, inkább csak a sárga kultúra, és a nyugati kultúra szintézisét, mert az iszlám és az indiai vallásosság a fent felvázoltak alapján más kategóriába tartozik.
Peschka Vilmos: a jog sajátossága című könyvében a marxista jogfilozófia téziseit fejti ki. Szerinte a jog alapjában véve teleológiai jellegű, tehát a célszerűség, célra irányítottság dominál benne. A lényege az, hogy az emberek cselekedeteit egy meghatározott cél irányába terelje a társadalomban, és a jog lényege ebben ki is merül. Azt kell, hogy mondjuk, hogy ez óriási tévedés, mert a tisztán teleológiai jellegű jog egyrészt nem kapcsolódik az emberi erkölcshöz, másrészt egyáltalában nem is nevezhető jognak, inkább Schopenhauer szavaival élve akaratnak. Az állatvilágban, ahol nem, vagy csak alacsonyabb formában létezik erkölcs a cselekvés tisztán teleológiai jellegű. Ha egy húsevő állat éhes, akkor célra irányultan, tehát teleológiai jellegel megy a vad után, hogy elkapja és ehessen, függetlenül attól, hogy a vad elkapása erkölcsös e vagy sem.
Az emberi társadalomban ilyen tisztán teleológiai jellegű természeti rend nem létezik, olyan viszont igen, ahol egy despotikus uralkodó, vagy egy diktátor jelöli ki az emberek számára a teleológiai célt. Főként keleten léteznek ilyen társadalmak az iszlám világban, vagy a hindu kultúrkörben. Az iszlámban, ahogy említettük, a jogot a proféta szavára, vagy közelebbről Isten akaratára vezetik vissza, így az élet minden szabályát, tehát a teleológiai rendet, Isten akarata határozza meg, és kérdéses, hogy ezt jognak nevezhetjük e egyáltalán, mert a muszlimok saját törvényeiket sokáig maguk sem nevezték jognak, ezt csak a nyugat hatására tették meg.
A jogszabályok ugyanis ha tisztán teleológiai jellegűek, akkor abban az esetben sem tekinthetőek jognak, ha a teleológiai célt nem a természet belső rendje, hanem egy despotikus uralkodó, vagy Isten határozza meg. Erre mondok egy példát. Tegyük fel, hogy egy diktatúrában a diktátor célja az, hogy szaporodjon a nép. Az erkölcs ebben a társadalomban pedig nem játszik szerepet. Ebből kifolyólag a nők férfiak által való elrablása, és megerőszakolása elfogadottá válik, és nem igényel további jogi szabályozást, hiszen a nyugati erkölcsi normák szerint erkölcstelen ugyan, viszont a célt, vagyis hogy sok gyerek szülessen, jól szolgálja. Ugyanígy, ha a diktátor célja a költségvetési hiány lefaragása lenne, akkor a magatehetetlen idős emberek legyilkolása sem igényelne további jogi szabályozást, mert ez is jól szolgálja ezt a célt. Sorolhatnánk itt a példákat a végtelenségig, és végül rájöhetnénk, hogy egy tisztán teleológiai jellegű jogrendszerben semmi sem igényel jogi szabályozást, mert a teleológiai jog erkölcs nélküli, és ebből kifolyólag nem jog, hanem csak tisztán akarat. A természet belső rendjében a természeti létezők akarata, a despotikus államrendben pedig a vezető akarata.
Erkölcs nélkül tehát nem létezhet jog. Azonban feltehetjük a kérdést, hogy létezhet e jog tisztán erkölcsi alapon teleológiai jelleg nélkül. Fent már leírtuk, hogy a kínai jog tisztán erkölcsi alapokon működik, de Kína is csak a nyugat hatására nevezte el saját joggyakorlatát jognak, mert mielőtt a nyugattal kapcsolatba került volna saját jogászaikat: a mandarinokat inkább művészeknek, vagy filozófusoknak tekintették mintsem jogászoknak. Véleményem szerint ebből jól látszik, hogy a tisztán erkölcsi alapú jog sem jog, hanem csak erkölcs. Ha egy ember elmegy egy lakatlan szigetre, ahol minden teleológiai cél nélkül, és egyedül gyakorolja az önmegtartóztatást, abból jog nem jön létre, hanem csak erkölcs marad. Kell valamilyen teleológiai cél is, amit az erkölcs keretek közé szorít, hogy a jog joggá váljon.
Tehát egyedül a nyugati római jog tekinthető jognak, ahol az erkölcsi jelleg, és a teleológiai jelleg egyszerre van jelen a jogban. A teleológiai jelleg megtestesítője az igazságszolgáltató hatalom, tehát a bíróság. A bíróság gyakorolja azt a funkciók, hogy igazságot szolgáltasson, tehát hogy a társadalom tagjainak cselekedeteit a törvényhozó hatalom által megalkotott törvények alkalmazásával, és ítélethozatallal egy bizonyos cél irányába terelje. A törvényhozó hatalom pedig az erkölcsi jelleget testesíti meg, ők mérlegelik az erkölcsi szempontokat, amikor megalkotják a törvényeket.
Elemeznünk kell még, hogy milyen erkölcs az, amely a jog létrejöttében szerepet játszik. Nyilvánvalóan egyedül a puritán erkölcs. A puritán erkölcs az, ami Max Weber megfogalmazásában aszkézist gyakorol annak érdekében, hogy az egyén és a közösség világi haszonra tegyen szert. Tehát a puritán az, aki visszafogja ösztöneit, vágyait csak azért, hogy a megtermelt pénze még több pénzt fialjon, és hogy munkája hasznából az őt körülvevő közösség is részesedjen. Ez képezi azt az erkölcsöt, ami Jászi Oszkár szavaival élve kifinomítja az ember állati ösztöneit és hajlamait a történelem előrehaladtával, de úgy hogy ezzel az egész társadalom nagyobb mértékű anyagi haszonra, és nagyobb mérvű jogelőnyökre tesz szert. Jogelőnyök alatt értem itt például az idősek védelmét, ami a modern polgári társadalomban alakult ki, mert az ókorban még lemészárolták az időseket, ha nem vették már hasznukat. Tehát a puritán erkölcs keretek közé szorítja az ember állati ösztöneit, hogy azokat csak kerülő úton tudja kielégíteni, és ezzel egyrészt új jogszabályok alkotója lesz, másrészt pedig a jog ezzel válik ténylegesen joggá.
Tehát a jog kiteljesedése, a jogszabályok szaporodása párhuzamosan halad a puritán erkölcs fejlődésével, ami keretek közé szorítja az ember állati ösztöneit, tehát a természet teleológiai rendszerét, hiszen az emberek, vagy az állatok egészének ösztönei által kiváltott cselekedetei, és azok egymáshoz való viszonyai teleológiai rendszert alkotnak, és mindez párhuzamosan halad a gazdaság, a kapitalizmus fejlődésével is. Azért írtam, hogy csak a puritán erkölcs alkotja a jogot, mert van másfajta erkölcs is amitől idegen a haszonért gyakorolt aszkézis. Ilyen a jézusi erkölcs, ami azt mondja, hogy adj, és ne várj tőle semmit, vagy ha jobbról megpofoznak, tartsd oda a bal orcádat is. Ez a fajta erkölcs azonban társadalmon kívüli erkölcsnek tekinthető, mert felrúgja a társadalmi konvenciókat, jog pedig csak a társadalmon belül létezhet, ezért a jézusi erkölcs jogi szempontból értelmezhetetlen.
Tehát akkor végre leírhatjuk a jog definícióját. A jog nem más, mint a természet teleológiai rendszerét a közösség egészének összhaszna érdekében keretek közé szorító intézményes normatív gyakorlat. Mivel pedig mind a jog, mind pedig a kapitalista gazdasági fejlődése a puritán erkölccsel kapcsolható össze, a jog és a gazdaság a puritanizmuson keresztül egymás ikertestvéreinek tekinthetőek.
A szabadkőművesség tehát egy az erkölcsi fejlődést céljául kitűző mozgalom, ami ezáltal a természeti szükségszerűségből való kiszabadulást és a világ kapitalizálását akarja elérni. Egyáltalán nem forradalmi szervezet, sőt tiltja sorai között a politizálást, ha voltak is a különféle forradalmak kirobbantói között szabadkőművesek, mindig találunk a forradalmárok között olyanokat is, akik ellenségei voltak a szabadkőművességnek. Tehát a szabadkőművesek nem a testület parancsára vettek részt ezekben a forradalmakban, hanem saját akaratukból, és ha hatással is volt forradalmi tevékenységükre a szabadkőművesség az csak a szabadkőműves szimbólumok által közvetített szellemiség útján valósult meg, és ugyanígy voltak a szabadkőművesek között olyanok is, akik már csak személyükből adódóan is csak ellenségei lehettek a forradalomnak, mint például királyok. A szabadkőművesség forradalmi jellege tehát mítosz. Az angolszász országokban legalábbis ez mindenképpen így van, az európai mediterrán országokban már más a helyzet, ott egyrészt a katolikus egyház üldözte őket, és sok esetben ezért öltöttek magukra forradalmi jelleget, másrészt pedig néhány esetben, mint például Franciaországban a szabadkőművesek elvetették a hagyományos angolszász szabadkőművesség elveit, és más irányba fejlődtek tovább, ami esetleg forradalmi volt.
Visszatérve Kákosy könyvére, feltehetjük a kérdést, hogy a hermetizmus valóban csak a nyugati kultúrkör, és a zsidó történelmi mozgás szintézisét jelentette e, vagy volt valami más összetevője is esetleg?
Farkas Attila Márton: Filozófia előtti filozófia című könyvében arról ír, hogy a hermetizmus szülőhazájának, vagyis Egyiptomnak a művészete egyszerre volt absztrakt és naturalista. Az absztrakt művészetet Hans Sedlmayr német művészettörténész szerint a purizmus jellemzi. A purizmus, vagy tisztaságra való törekvés a szerző szerint minden művészeti ágban megnyilvánul a modern korban úgy az építészetben, mint a festészetben és szobrászatban, vagy a zenében és a költészetben. Ez pedig nem jelent mást, mint hogy az egyes művészeti ágakban tevékenykedő alkotók arra törekszenek, hogy száműzzenek minden olyan elemet művészetükből, amely más művészeti ágakból származik, mint amit ők művelnek. Így például az építészet területén a modern művészet elkezdett mellőzni minden olyan elemet, amely a festészet vagy a szobrászat sajátja, mint például az épületeken feltűnő szobrokat, vagy festői jellegű díszítményeket, aminek következtében a modern építészeti alkotások teljesen csupaszok díszítetlenek. Formájuk teljes egészében a geometria alapformáinak mintáit követi: így kocka, henger, piramis stb.
Magyarul az absztrakt művészet purizmusa díszítetlenséget jelent, amit puritán művészetnek is nevezhetünk, és így ezt a művészeti irányzatot a puritanizmusra épülő kapitalizmushoz, és ezen keresztül a szabadkőművességhez köthetjük, amely a kapitalizmus legfőbb terjesztője nyugaton, ahogy azt már fent is leírtuk. A naturalizmus, ami az egyiptomi művészet másik sajátossága pedig egyértelműen az indiai és az iszlám kultúrkörhöz köthető, ahol a tiszta szellemet a naturalista természeti determináció burkolja be, ahogy azt fent leírtuk, az indiai vallásosság esetében vertikálisan, az iszlám esetében pedig horizontálisan.
Tehát ha hermetikus vallásosságot úgy tekintjük, mint az egyiptomi művészet tükörképét, már pedig egy nép vallásossága mindig tükrözi annak művészetét, akkor azt mondhatjuk, hogy a hermetizmusban egyszerre van jelen a szabadkőműves szellemiség, vagyis a puritán zsidó történeti szellem történelmi mozgása és a görög térszemlélet szintézise, továbbá az iszlám vallásosság naturalizmusa, vagyis a zsidó történelmi mozgást beburkoló természeti determináció. A hermetizmus tehát ilyen értelemben nem más, mint az iszlám és a szabadkőműves szellemiség szintézise, és mivel a rózsakeresztesség erősen kötődik az iszlám és az európai protestáns kultúrkörhöz, ahogy azt már fent is kifejtettük, hogy a Christian Rosenkreuz legendában is a muszlim országokban szerezte misztikus ismereteit a legenda főhőse, azt is mondhatjuk, hogy a hermetizmus nem más, mint a rózsakeresztesség és a szabadkőművesség szintézise. Ez egyébként egyértelműen kiderül azok számára is, akik már olvasták a hermetizmus alapművét, a Hermész: Triszmegisztosz vagy Tabula Smaragdina című könyvet.
A szabadkőművesség és a rózsakeresztesség, mint a hermetizmus két pillére, pedig a történelem folyamán szétvált egymástól, ahogy azt a cikk elején leírtuk, de a rózsakeresztesség továbbra is hatást próbál gyakorolni a szabadkőművességre, hogy azon keresztül valósítsa meg céljait. Mielőtt továbblépnénk elemezzük egy kicsit, hogy hogyan nyilvánult meg a hermetizmus, vagyis a rózsakeresztesség és a szabadkőművesség szintézise, saját két alágazatában: az iszlám és a nyugati kultúrkörben.
Az iszlám kultúrkörben született meg az a történelemfilozófus, aki elsőként ötvözte egymással a zsidó lineáris történelemszemléletet, ami a szabadkőművességnek az alapja, és az iszlám ciklikus történelemszemléletét, ami viszont a rózsakeresztességnek az alapja. Ibn Khaldun írja le „Bevezetés a történelembe” című könyvében, hogy a keleti beduin arabok törzsszövetségét a csoportszolidaritás elve építi ki, és tartja fenn. A csoportszolidaritás az, amely a beduin arab törzsszövetséget egységbe kovácsolja, majd az egység fenntartójaként, és irányítójaként kitermeli magából a vezetőt. Az arabok körében élesen elkülöníti a nomád életmódot folytató beduinokat, a városban élő araboktól. A nomád beduinok élete a nomád életforma miatt nagyon kemény, sok nélkülözést kell elszenvedniük, és sok nehéz munkát kell elvégezniük. Ez a harcban bátorrá és erőssé, ellenállóvá teszi őket, és ez teszi őket alkalmassá a birodalomépítésre.
A harcedzett beduin harcosok könnyen meghódítják a fényűzésben elpuhult városi népeket, de ezután általában ők is letelepednek és a városiasodás útjára lépnek. A városiasodás magával hozza az ipari mesterségek és a tudományok, továbbá a fényűzés megjelenését. Ennek következtében a harcos, nomád beduin arabok, vezérükkel együtt elpuhulnak, továbbá erkölcseik megromlanak. Néhány generáció múltán az elpuhult, és erkölcseiben megromlott vezetőréteg egyre több vagyont és fényűzést követel magának, ez pedig meglazítja a csoportszolidaritást. Az alattvalók fellázadnak ellenük, ez pedig a birodalom bukását vonja maga után.
Khaldun szerint minden birodalom ezeken a fejlődési szakaszokon megy keresztül, amely az iszlám területén valaha is keletkezik és elpusztul, és minden újonnan megszülető, majd elpusztuló birodalom magasabb rendű tudománnyal és kultúrával rendelkezik, mint az előző. Tehát Khaldun szerint a történelem nem mozdulatlan, és fejlődés nélküli, hanem tulajdonképpen lineárisan halad előre a fejlődés útján, de ez a lineáris fejlődés mégis a különféle birodalmak ciklikus bukása és újjászületése közepette halad előre. A történelem menete így egyszerre ciklikus és lineáris. Ha a lineáris történelemszemléletet a következő ábra szemlélteti:
a ciklikus történelemszemléletet pedig a következő:
akkor Ibn Khaldun történelemszemléletét ez az ábra mutatja be a legjobban:
Tehát Ibn Khaldun volt az első tudós, aki a filozófia történetében mozgást vitt a természeti szükségszerűség által determinált ciklikus történelemszemléletbe. A nyugati filozófia történetében pedig Gottfried Wilhelm Leibniz volt az első, aki kidolgozta a mondalogia elméletét. Leibniz Spinozához hasonlóan panteista volt, ő is azt vallotta, hogy a természet egységet képez Istennel, de ő azt is vallotta, hogy a természet nagy egységében további panteisztikus ősszubsztanciák, egységelemek rejtőznek, amelyek mind tükörképei az első nagy természeti egységnek, ősszubsztanciának, és mivel tükörképei annak tehát nagyban hasonlítanak rá, egyszerre el is különölnek attól, meg egységet is képeznek vele. Ezeket nevezte monászoknak, és azt hirdette, hogy a látható valóságban minden létező, így az emberek az állatok, vagy a tárgyak ilyen monászoknak tekinthetők, amelyek mind tükörképei a nagy egységnek, és mivel tükörképei annak tehát nagyban hasonlítanak rá, egyszerre el is különülnek tőle és egységet is képeznek vele.
Tehát egyfelől meg is őrizte a természet egységét, másfelől meg tagoltságot is vitt bele, és mivel a tagoltság, a dualizmus, az egymástól való elválasztottság, ahogy azt a dualista bibliai zsidó vallás esetében is láthattuk a dinamizmus és a mozgás megtestesítője, a természet mozdulatlansága és passzivitása nála is dinamizmussal és mozgással vegyül, akárcsak Ibn Khaldunnál. Leibniz filozófiai rendszerét először Johann Friedrich Herbart német pedagógus használta fel a pedagógia területén.
Tanítása szerint a külvilág látható objektumai nem mutatnak teljes képet arról, hogy hogyan is épül fel a valóság, hanem csak utalnak a valóság igazi természetére. A valóság igazi belső természete nem más, egyfajta mozdulatlan, és változásoktól mentes, örökkévaló létező, amit ő reálénak nevez. Az érzékeink által felfogható valóság mozgó és változó jellege pedig csak ennek mozdulatlan reálénak a belső viszonyait tükrözi. Itt már jól látható Herbart reáléinak a rokonsága Leibniz monászaival. A természet mozdulatlansága, amit mozgás és változás burkol be. Mivel Herbart szerint az érzékeinkkel felfogható valóság mutat meg mindent a valóság igazi természetéből, a valóság igazi természete nem is ismerhető meg teljes mértékben. Viszont mindig folyamatosan közelíthetünk annak megismeréséhez. Ez Herbart szerint úgy történik, hogy az emberi lélek maga sem más, mint egyfajta reálé, amelynek belső mozdulatlan részét, mint a természet által determinált panteista ősszubsztanciát, akár a Freudi tudattalannak is megfeleltethetjük, és amely más reálékkal áll kapcsolatban. Az emberi elmében megjelenő változások pedig, mint a tanulás vagy az alkotás nem mások, mint a lélekreálé kapcsolatba lépése és védekezése a tárgyi világ más reáléinak behatásaival szemben, amely arra irányul, hogy a lélekreálé fenntartsa saját létformáját.
A lélekreálé más reálék behatásaival való kapcsolatait Herbart egyszerűen képzeteknek nevezi. Leszögezi továbbá, hogy a képzetek nem mások, mint a lélekreálé külső mozgó és változó része, a belső mozdulatlan résszel szemben, úgy ahogy a külvilág reáléinak is van mozgó és változó része a belső mozdulatlan résszel szemben. A képzetek működésének sajátosságait Herbart a hegeli dialektikából kölcsönzi. Jellemző rájuk a változás és az egyensúly vagy az egyensúlytalanság. A külvilág behatásainak köszönhetően jönnek létre a képzetek, amelyek olykor egymással ellentétesek, mint például amikor valaki nem érti, hogy hogyan lehet a kvantummechanikában valami egyszerre létező is és nem létező is, ilyenkor létrejön egyfajta egyensúlytalanság, ahol csak egy új képzet állíthatja helyre az egyensúlyt, esetünkben amikor az illető magáévá teszi a kvantummechanika matematikai apparátusának új képzetét, és megérti, hogy hogyan lehet a kvantummechanikában valami egyszerre létező is, meg nem létező is.
A tanulás folyamán Herbart szerint így közelítünk folyamatosan a valóság mozdulatlan mélyrétegeinek a megértéséhez, hogy ellentétes képzeteink egyensúlytalanságokat hínak életre az elmében, majd az új képzetek behatásai újra helyreállítják az egyensúlyt. Leibniz mellett Herbart filozófiai nézetei is sok rokonságot mutatnak Khaldun történelemszemléletével, hiszen ott is nagy hangsúlyt kap az egyensúly fogalma. Az iszlám hitű ember számára, mivel a történelem menetét a természeti szükségszerűség determinációja burkolja be, szinte semmi lehetősége nincs arra, hogy a történelemben szabadságra leljen, vagyis hogy a történelem menetét maga alakítsa. Csak egyetlen egy, mégpedig az, hogy hozzáigazodik a történelem menetének determinált jellege által életre hívott ciklikus menetrendhez.
Mivel a természet által determinált történelem szükségszerűen ciklikus jellegű, az iszlám hitű csak azáltal tud a jelenleginél magasabb szintre emelkedni a történelem menete során, hogy a történelmi ciklusok leszálló ágaiban megfelelően visszafogja, és ezáltal tartalékolja erőit, hogy aztán a felszálló ágban teljes erőbedobással lovagolja meg az újjászületés adta lehetőségeket, így kamatoztatva azt az erőt, amit a leszálló ágban tartalékolt, tehát egyensúlyt tart fent a leszálló és felszálló ágak időszakai között, hogy így a végén magasabb szintre kerüljön, mint előtte.
A hermetizmus iszlámbeli filozófusa tehát Ibn Khaldun. A nyugati filozófusai pedig Leibniz és Herbart, akik közül fent már említettük, hogy Leibniz a történelemkönyvek tanúsága szerint is rózsakeresztes volt. Említést kell tennünk még az alkímiáról is, ami a rózsakeresztes hagyományoknak az egyik alapvető eleme.
Az alkímia misztikus kémiát, vagy anyagtudományokat jelent, ahol az alkimista célja olyan elixír kifejlesztése amely által eléri a halhatatlanságot a vegyészkedés által. Az alkimista misztikának is alapvető eleme volt a ciklicítás, vagyis a ciklikus meghalás és újra feltámadás gondolata, akárcsak Ibn Khaldun történetfilozófiájának. Az alkimistának többször kell meghalnia, vagyis alámerülnie a naturalista természeti determinációba, majd újra feltámadnia, vagyis felszállnia a szabadkőművesek puritán szellemi világába, mire végleg eléri a hallhatatlanságot. Az alkimisták az embert mechanikus szervezetnek tekintették, akár csak a felvilágosodás rózsakeresztes filozófusai, amit kedvük szerint alakíthatnak, hogy létrehozzák a halhatatlan embert. Ezért is származik az alkimista gondolkodásból a homunculus legendája, ami vegyi úton előállítható embert jelent, és tisztán férfi spermiumból előállítható, nemzés nélkül. Az alkimisták éppen ezért Farkas Atilla Márton szerint őseinek tekinthetők a mai genetikus kísérletezőknek, akik klónozással, meg egyéb más veszélyes és sokak szerint etikátlan genetikai műveletekkel foglalkoznak.
A következő kérdés, hogy hogyan lehet hatással a rózsakeresztesség a szabadkőművességre, és miért tekinthető a szabadkőművesség a rózsakeresztesek eszközének céljaik megvalósítására. Mint ahogy azt már leírtuk a szabadkőművesség a kapitalizmus legfőbb terjesztője Európában. A kapitalizmus legfőbb képviselője pedig az amerikai neokonzervatív republikánus párt, amelynek legfőbb hitelvei közé tartozik a szabadpiac a gazdasági liberalizmus támogatása, és ezáltal a szabadpiaci kapitalizmus támogatása is. Gazdaságpolitikájukban nem támogatják az állami beavatkozást a gazdaság működésébe, mert az szerintük kommunista módszernek tekinthető. Mindemellett a neokonzervatív ideológia csak a gazdaságpolitikát tekintve tekinthető liberálisnak. A társadalompolitikát tekintve viszont nem, mert nem támogatja az olyan liberálisnak mondott eszmeáramlatokat, mint a multikulturalizmus, a homoszexualitás, a feminizmus vagy az abortusz igenlése. A neokonzervatív párt hisz abban, hogy a házasság csak férfi és nő kapcsolata lehet. Nem a támogatja az abortuszt, és a férfit tekinti a család fejének, nem a nőt. A neokonzervatívok ellenzéke pedig a demokrata párt, akik viszont a gazdaság területén támogatják az állami beavatkozást a hátrányos helyzetű rétegek védelme érdekében. Társadalompolitikájukban viszont liberálisnak mutatkoznak, hiszen támogatják az abortuszt, a homoszexuálisok házasságát, a feminizmust, illetve a multikulturalizmust, vagyis a különféle fajok és nemzetek együttélését.
Az amerikai demokrata párt szellemi elődei között egyértelműen jelen vannak olyan ideológiák, amelyek Európa iszlamizációját segítették elő. Ezek a szellemi elődök voltak a kulturális marxisták.
A kulturális marxizmus eszmerendszerének filozófiai gyökerei a spinozai panteizmusig nyúlnak vissza. A panteizmus filozófiai rendszere szerint az anyagi világ egységet képez a személytelen Istenséggel, amiből emanáció (kiáradás) útján keletkezett, de az emanáció után sem szakadt el tőle, ezután sem szűnik meg a vele való egység, csak ezután már létrendileg alacsonyabbrendű létszintet képez a személytelen ősszubsztanciához képest.
Baruch Spinoza volt az a filozófus az európai történelemben, aki a panteizmushoz hozzákapcsolta a szükségszerűséget, vagy másképp determinációt. Heller Ágnes: Érték és történelem című könyvében kifejti, hogy Spinoza panteizmusa eltér a többi európai filozófus, mint például Giordano Bruno panteizmusától, mert Giordano is az Isten és a természet egységét vallotta Spinozához hasonlóan, de Giordano rendszerében a természet, ami egy az Istennel rendelkezik a mozgás képességével. A bolygók, a csillagok, az ember mind mozognak Giordano rendszerében.
Spinozánál, viszont egész egyszerűen nincs jelen az idő, vagyis a mozgás. Spinoza rendszerében az ember és a társadalom is egy a természettel, nem rendelkezik szabad akarattal, amely az önálló tevékenységet, tehát a mozgást lehetővé tenné számára. Teljesen a természet szükségszerűsége alá van rendelve. Mégis jelen van nála a szabadság, de nem a szabad akarat, hanem a szabad szükségszerűség formájában, ami első hallásra paradoxonnak tűnik, és azt jelenti, hogy az ember csak annyiban lehet szabad, amennyiben aláveti magát a természet szükségszerűségének, mert csak így van lehetősége kibontakoztatni az egyéniségét, ha elfogadja azt a szerepet és életutat, amelyet a társadalom, illetve az azt magában foglaló természet kijelölt neki. Így az ember úgy mozog, hogy az őt magában foglaló természet mozdulatlan marad, belső szerkezete nem változik, mert az ő része, tehát az ember azt a haladási irányt követi mozgása során, amit természet szerkezete eleve meghagy neki, és így a Spinozai panteizmusban valóban nincs idő az ember teljes egészében a természet determinációja alá van rendelve.
Lukács György lett később a kulturális marxista eszmerendszer politikai programjának első megfogalmazója és az úgynevezett Frankfurti iskola eszmei atyja. Lukács György: Történelem és osztálytudat című könyvében a megismerő emberi tudatot, vagy másként a cselekvő ész kibontakozását a történelem belső folyamataként akarja megragadni. Lukács szerint mindig is az emberi tudat formálta a történelmet, hiszen az emberiség mindig is maga alakította történelmét, de az emberek ennek nem minden történelmi korszakban voltak tudatában. A középkori társadalomban például a gazdálkodás területén az önellátó parasztgazdaságok domináltak, az emberek többségének látóköre csak saját kis birtokára terjedt ki, hiszen a társadalom többi részéhez nem fűzték szorosabb kapcsolatok, így nem láthatta át az őt körülvevő társadalom egészének működését.
A technika fejlődésével, az iparosodás előrehaladásával azonban, amikor megjelent a közlekedés, vagy a távközlés, a társadalom egyes részei egyre inkább összekapcsolódtak egymással, és így az emberek egyre szorosabb kapcsolatba léptek az őket körülvevő társadalommal, és egyre inkább át tudták látni annak a működését. Ez a folyamat a polgári-kapitalista társadalomban teljesedett ki, amikor két osztály áll egymással szemben a proletariátus és a burzsuázia a marxista terminológia szerint, és a proletariátusnak mindennapi tapasztalatát képezi a burzsuázia felől jövő elnyomás és kizsákmányolás, továbbá a kapitalista társadalom eldologiasodása, és ahhoz, hogy ezektől megszabaduljon, hogy megdöntse a kapitalista rendszert, rákényszerül arra, hogy átlássa az őt körülvevő társadalom működését, és ezt a tudást és tapasztalatot nevezi Lukács osztálytudatnak, ami a történelmi fejlődés során alakult ki.
Mivel pedig a történelemben először a proletariátusban alakult ki az osztálytudat, vagyis a társadalmi működés megismerésének képessége, a proletariátus küldetése kell, hogy legyen az, hogy a polgári társadalmat megdöntse, eltüntesse a föld színéről, mert csak proletariátus rendelkezik ezzel a képességgel. Tehát az osztálytudatot a gazdasági fejlődés, vagyis a külső objektív valóság, az objektum fejlődésének előrehaladása alakította ki az emberben, de egyszersmind az osztálytudat kifejlődése tette lehetővé azt is, hogy az ember igazi szubjektummá váljon, tehát hogy igazán kezébe tudja venni saját történelmének alakítását. Ezért mondja Lukács, hogy az ember egyszerre objektuma és szubjektuma a társadalmi fejlődésnek, amivel valamennyire fel is rúgta azt a marxi dogmát, hogy a külső tárgyi valóság primátusa megelőzi az emberi tudat primátusát, ő a szubjektumot és az objektumot ezzel egy szintre hozta.
Max Horkheimer sokat merített Lukács gondolataiból, de egyszersmind szembe is helyezkedett velük. Ő vette észre ugyanis, hogy a modern nyugati társadalomra már egyáltalán nem jellemző a proletariátus olyan mérvű nyomora, aminek még Marx volt a tanúja. A munkásosztály véleménye szerint két részre szakadt, egyrészt a foglalkoztatottakra, akiknek az életfeltételei a kapitalizmus modernizálódása révén egyre inkább javulnak, és lassan beépülnek a kapitalizmus struktúráira, másrészt pedig a munkanélküliekre, akinek pedig már nincs meg az a műveltségük és osztálytudatuk, ami életre hívhatná a proletárforradalmat.
Ezért Horkheimer saját rendszerében meg akar szabadulni Lukács azon tételétől, hogy egyedül a proletariátus küldetése lenne a polgári társadalom megdöntése. Mivel a proletariátus életkörülményeinek fokozatos javulása nyomán kezd hasonulni a kapitalista társadalomhoz. Horkheimer az osztályharc marxista teerminológiáját is igyekszik elvetni, és a burzsuázia, mint a gonosz megtestesítőjének a helyébe a modern technikát állítja, ami az emberi tudomány fejlődésével alakult ki, és korunkra a proletariátus számára is jólétet hozott a kapitalista társadalmon belül, de ezzel egyben el is dologiasította a társadalom működését, apró fogaskerékké téve az embert az ipar modern gépezetében, és mintegy tehetetlenségre is kárhoztatta ezzel a proletariátust, hiszen a fogyasztói jólét kialakulásával az embernek már nincsen meg az anyagi helyzetéből adódó motivációja arra, hogy lázadjon az őt körülvevő társadalom ellen, ha viszont mégis lázad, azzal éppen saját anyagi jólétét veszélyezteti, így a technika fejlődése valójában tehetetlenségre kárhoztatja az embert.
Tehát Horkheimer szerint a proletariátus anyagi elnyomorodásából eredő szenvedés megszűnt ugyan a modern kapitalizmusban, mert a technika modernizációjának következtében a proletariátus jóléte növekedett, viszont a szenvedés továbbra is megmaradt, mert az emberi viszonyok eldologiasodtak, az emberek fogaskerékké váltak a technikai civilizáció robusztus gépezetében, ezt a szenvedést viszont az emberek édesnek érzik éppen a technikai civilizáció által életre hívott fogyasztói jólét következtében.
Horkheimer mindebből levezetve elutasítja Lukács azon tételét, hogy a kapitalizmus megdöntése egyedül a proletariátus küldetése lenne. A kapitalizmus megdöntése az összes emberi indivídum küldetése, akik alá vannak vetve a technikai civilizáció uralmának. A forradalmi mozgalom feladata pedig éppen az, hogy felébressze az emberekben a kritikai gondolkodást, ami a lukácsi osztálytudat megfelelője Horkheimernél, és ami azt jelenti, hogy ismerjék fel azt, hogy a technikai civilizáció, és az általa életre hívott fogyasztói társadalom mennyire rabságban és szenvedésben tartja őket, még ha ezt a szenvedést édesnek érzik is, és kezdjenek el lázadni ellene.
Horkheimernek ezzel a gondolatával vette kezdetét a Frankfurti iskola, vagy más néven a kulturális marxista mozgalom működése, amely a neomarxista kapitalizmuskritika legfőbb otthona volt évtizedeken keresztül. A Frankfurti iskola későbbi gondolkodóinál Horkheimer gondolatainak továbbvivőjeként megjelent a természethez való visszatérés gondolata, hiszen, ha a modern ember szenvedéseinek az oka a technikai civilizáció létrejötte, akkor ennek a megoldása csakis a technikai civilizáció lerombolása és a természethez, a régi földműves társadalmak életmódjához való visszatérés lehet.
Majd ezt továbbgondolva kezdődött el a Frankfurti iskolán belül a feminizmus támogatása is, ami abból az alapgondolatból származik, hogy a technikai civilizáció létrejöttéért alapvetően a férfiak teljesítménykényszere a felelős, mivel a férfiak teljesítményorientáltsága hívta életre a technika és a tudomány fejlődését, ezért minden olyan kezdeményezés, ami a férfiuralom megdöntésére irányul üdvözlendő a Frankfurti iskola számára, így a feminista mozgalom megjelenése is. Végül ebből az alapgondolatból származik a kulturális marxistáknak az Európán kívülről Európába bevándorló etnikai kisebbségek támogatása is, mivel ezek a népek még nem érték el a technikai fejlettség azon fokát, mint az európai fehér ember, így ők lényegében az emberiség egykori idealizált ősállapotának megtestesítői, amikor még nem létezett modern technikai civilizáció. Így a kulturális marxisták a szexuális és etnikai kisebbségek, a multikulturalizmus legfőbb támogatóivá váltak Európában, amelyeknek a proletariátus helyébe lépve az a küldetésük, hogy lerombolják a technikai civilizációt. A mai európai multikulturális társadalom támogatásának, vagyis a kulturális marxizmusnak a legfőbb motivációja tehát a technikaellenesség, a technikai civilizáció lerombolásának a szándéka, vagy másként a technikai fejlődés megállítása és visszatérés az ipari kort megelőző időkbe, amit ők aranykornak tekintenek, mert az emberiség úgymond harmóniában élt a természettel.
Ez a gondolkodásmód erősen kötődik a spinozai filozófiai rendszerhez, hiszen egyrészt a természet szükségszerűsége alá akarja vetni az embert, azt a kort áhítja vissza, amikor az ember még harmóniában élt a természettel, másrészt pedig el akarja törölni a társadalmi fejlődést, vagyis a társadalom mozgását, vagy másként meg akarja állítani az időt, és a spinozai panteizmus az, amiben nincs idő, ahogy azt fent kifejtettük.
Az amerikai republikánus párt tehát a hermetizmus ágai közül a szabadkőművesség leszármazottja a demokrata párt pedig mivel a nyugat iszlamizációját akarja elősegíteni, és a rózsakeresztesek iszlám gyökerűek, a rózsakeresztesek utódainak tekinthetőek, és a két csoport látszólag egymástól eltérő ideológiákat képvisel, de valójában a multikulturalizmus és az iszlamizáció létrejöttéhez a neokonzervatív eszmerendszer is hozzájárult, mert a modern szabadpiaci kapitalizmus, amit ők képviselnek, az információs technológián alapul, ami az információs társadalom alapja, és a multikulturális társadalom valójában soha nem jöhetett volna létre a az információs forradalom, és az arra alapuló gazdasági liberalizáció nélkül. Ezt leginkább Alvin Toffler: A harmadik hullám című könyvének olvasása által érthetjük meg.
Alvin Toffler a modern információs társadalom legfőbb kutatója szerint korunk, vagyis a globalizáció korának, gazdasági, politikai és társadalmi válságainak a mélyén valójában egy új, és szerinte jobb világ kezd kibontakozni.
A történelmet három részre osztja: az első hullámra, ahol a gazdaság alapját a földművelés jelentette. A második hullámra, amikor az ipari társadalom kezdett kibontakozni. Végül a harmadik hullámra, vagyis az információs korra, amikor az információs gazdaság dominál, ami megegyezik a globalizáció korával, és ami Toffler szerint sok tekintetben visszatérést jelent az első hullámhoz. Az első hullám legfőbb jellemzője Toffler szerint az volt, hogy az akkori gazdaság egységei, vagyis a parasztgazdaságok főként önellátásra termeltek, és csak a felesleget vitték a piacra, egymással nem, vagy csak korlátozott mértékben voltak gazdasági összeköttetéseik.
Az első hullám gazdasága tehát egymástól elkülönülő, önellátásra épülő gazdasági egységére épült. Ennek a kornak a nagycsalád volt az uralkodó családformája, ahol több generáció élt egymás mellett a parasztgazdaságokban. A második hullám, vagyis az ipari forradalom eljövetelével viszont megszűnt az önellátó gazdálkodás, hiszen az ipar termékeit csak korlátozott mértékben lehet önellátásra termelni, a mezőgazdaság leépült, és az agrárrétegek az iparban kerestek munkát. Kialakult a kereskedelem, és Európa eddig különálló gazdasági egységei kapcsolatba léptek egymással, és kereskedelmi hálózatba szerveződtek. Így elvált egymástól a termelés, és a fogyasztás, az emberek már nem tudták ellátni magukat úgy, mint eddig és az ipari üzemek munkásaivá kellett válniuk, hogy onnan jövedelmet szerezve kielégíthessék szükségleteiket a piacról.
Jellemzői voltak ennek a kornak a nagy méretek, hiszen óriási gyármonstrumok épültek ekkor. A központi irányítás, hiszen ez volt a totalitárius diktatúrák korszaka: fasizmus, kommunizmus. Toffler szerint a nemzetek megjelenése, vagyis nacionalizmus felszínre törése is az iparosítás eredménye, mert a kereskedelem megjelenésével, a gazdaság egységeinek összekapcsolódásával szükség lett a közös nyelvre, és hagyományokra, hogy a gazdasági egységek hatékonyabban tudjanak egymással kommunikálni, és együttműködni. Így tehát az azonos nyelv, és hagyományok, vagyis a faji, etnikai egyneműség előnyös volt az iparosítás számára, és így született meg Európában a nacionalizmus.
A marxista ideológiát annak ellenére, hogy szocialista volt, és a kapitalista tőkésosztály ellen irányult, Toffler mégis a kapitalista ideológiával egy kalap alá véve indusztrializmusnak nevezi, hiszen Marx és Engels az eljövendő szocializmust kollektív ipari társadalomnak képzelte, ahogy a kapitalizmus alapja is az ipar, és a kapitalizmust a történelmi materializmus vonalán haladva a szocializmus negatív előjelű, de szükségszerű előfeltételének tekintette. Ekkor jelent meg az úgynevezett kis család, ahol már nem több generációból, hanem csak két szülőből, és a gyerekeikből áll, ami szintén az önellátó gazdálkodás felbomlásának az eredménye.
Ennek a kornak, mint ahogy az a nacionalizmusban és a kollektivista szocializmusban is tetten érhető, egyik legfőbb jellemzője volt az egyéniségnek alárendelődése a közösséggel szemben, legyen az ipari konglomerátum által életre hívott nemzetközösség, vagy a szocialista kollektívum. Ekkor jelent meg a környezetszennyezés is, hiszen az iparnak a természetből kellett kinyernie a működéséhez szükséges nyersanyagot, ez pedig fokozott környezetszennyezéssel járt együtt.
A harmadik hullám az információ kora. Ekkor jelent meg a számítógép. A nyersanyagigényes nehézipart kezdte felváltani tudásigényes elektronikai ipar. A foszilis tüzelőanyagok iránti kereslet kezdett megcsappanni, és megjelent az új energiaforrások, mint a szél, vagy a napenergia iránti érdeklődés. Ez a nehézipar leépülésével párhuzamosan a környezetszennyezés mérséklődését vonta maga után. Az informatika megjelenése az ipar automatizálását vonta maga után, ez pedig a munkanélküliség megjelenésével járt együtt. Az iparban az új elektronikai és informatikai technológiák megjelenésével a tömeggyártást, ahol mindenből csak egyféle terméket állítanak elő, kezdte felváltani a különféle termékek széles skálájának egymással párhuzamosan való gyártása, vagyis megjelent az egyedi termékek gyártása.
Ez a különféle marketingmódszerek, mint például a telefonos értékesítés, vagy a személyes megkeresés és rábeszélés robbanásszerű elterjedését vonta maga után, hiszen a sok új termékféleséget el kellett adni valakinek. Ez pedig az individuum felértékelődését vonta maga után, hiszen azoknak a gazdasági szereplőknek, akik sokfajta terméket akarnak eladni színes, és egymástól eltérő egyéniségekből álló társadalomra van szükségük, hiszen a sokfajta terméket nem lehet eladni csak egyféle embertípusnak.
Ennek a jele a különféle ifjúsági szubkultúrák megjelenése, mint például punkok, rockerek, akik így akarják kinyilvánítani különbözőségüket, hiszen ebben a társadalom mindenki más akar lenni. Az individuum felértékelődése a családi élet átértékelődését vonta maga után, ami a válási statisztikák égbe szökését eredményezte, hiszen ott ahol mindenki más akar lenni, az emberek nehezen tudnak együtt élni. Így megjelent az elmagányosodás jelensége, egyrészt az ipar leépülése következtében fellépő munkanélküliség, másrészt az individuum felértékelődése következtében széteső családi élet miatt.
Bár a család nem szűnik meg teljesen ebben a korban sem, hiszen a válási arányok égbe szökésével párhuzamosan megjelentek a csonka családok, ahol a gyermek csak az egyik szülőjével él együtt. A hivatalos házassági szerződés nélküli élettársi viszony, a homoszexuális párkapcsolatok. Amerikában pedig, ahol a legelőrehaladottabb a harmadik hullám, megszaporodtak azok az esetek, amikor két csonka család gyerekestül összeköltözik. Megjelentek az egy nő, két férfi, vagy egy férfi két nő kapcsolatok. Ezek a jelenségek, már az első hullám nagycsaládmodelljére emlékeztetnek, mint például a két csonka család összeköltözése, csak annak eltorzult formájában. Troffler szerint tehát a harmadik hullámban sem szűnik meg a család intézménye a nagyarányú válási statisztikák ellenére, csak megszűnik annak tradicionális formája, ahol a családot egy nő és egy férfi házassági szerződéssel megpecsételt szövetsége alkotja.
Továbbá ebben a jelenségsorozatban vannak olyan elemek is, amelyek, ha eltorzult formában is, de az első hullám nagycsaládmodelljét idézik. Az individuum felértékelődése nemcsak az egymástól különböző egyéniségek sokaságában ölt testet, hanem felőrölte az etnikai egyneműséget is. Az ipari konglomerátum által etnikailag egyneművé tett európai nemzetközösségeket most Afrikából, és Ázsiából beáramló színesek árja lepi el. Az individualitás végső kibontakozásaként pedig Toffler szerint kezd felbomlani az ipari társadalom utolsó bástyája is, vagyis a fogyasztás és a termelés elkülönülése, és a gazdálkodás formája kezd visszatérni az önellátó gazdasághoz. Mivel az ipari társadalom már a Föld minden részét bevonta a világkereskedelem hálózatába a termékek mennyisége, és megjelenési formáinak száma a harmadik hullám előretörésével egyre csak növekszik, egyre nehezebb vevőt találni rájuk.
Tehát a multikulturalizmus az információs társadalom létrejöttének, és a hagyományos ipari társadalom hanyatlásának az eredménye, amihez a szabadkőművesek utódainak tekinthető neokonzervatívok is alapvetően hozzájárultak azzal, hogy támogatták az információs társadalom kibontakozását, és az ipari társadalom hanyatlását, továbbá az ebből kibontakozó gazdasági liberalizációt. Továbbá az alkimisták utódainak tekinthető genetikusok tevékenysége sem bontakozhatott volna ki, a klónozás sem valósulhatott volna meg, ha nem jön létre az információs társadalom. Ebből pedig már kibontakozik annak a gondolatnak az igazsága, amit maguk a rózsakeresztesek írtak le, hogy a szabadkőművesekkel sok mindenben nem értenek egyet ugyan, de az ő céljaik csak a szabadkőművességen keresztül valósulhatnak meg. Ezért tökéletesen éthetőek azok erőfeszítések, amelyeket Benedek Szabolcs feltételezett, hogy a kezdetekben még katolikus szabadkőművességet a saját képükre akarták formálni, és pápaságellenes protestánsá akarták őket tenni. Továbbá egyértelműek azok a törekvések is, hogy a szabadkőművességet és az arra alapuló információs társadalmat a saját céljaikra használják fel. Ebben érhető tetten a rózsakeresztes összeesküvés lényege, amiről szinte senki sem beszél, annak ellenére, hogy szabadkőműves összeesküvéselméletekről szinte mindenütt hallani az interneten.
Ha ellene akarunk tenni a rózsakeresztes összeesküvésnek, akkor csak egyet tehetünk. Meg kell tisztítani a szabadkőművességet a rózsakeresztes befolyástól, amit csak úgy vihetünk végbe, hogy a szabadkőművességet, és a rá épülő információs társadalmat ötvözzük a keleti keresztény szellemiséggel, és a rá épülő hagyományos ipari technológiákkal, amelyekről Alvin Toffler is írt. Hogy ezt hogyan tehetjük meg arról írtam a következő cikkeimben:
Menyhay Imre analitikus gazdaságpszichológiája, mint Európa iszlamizációja vagy deiszlamizációja? http://ujkozepkor.blogspot.hu/2014/04/menyhay-imre-analitikus.html
A bizánci és a nyugat-európai hivatásrendi eszmény szintézise, mint Európa jövője (az orosz-ukrán konfliktus magyar fogadtatásáról) http://ujkozepkor.blogspot.hu/2014/03/a-bizanci-es-nyugat-europai.html
A spanyol falangizmus modern kori megfelelője, mint a jövő társadalmi rendszere http://ujkozepkor.blogspot.hu/2013/06/a-spanyol-falangizmus-modern-kori.html
Hans Sedlmayr: A modern művészet bálványai (könyvelemzés) http://ujkozepkor.blogspot.hu/2014/02/hans-sedlmayr-modern-muveszet-balvanyai.html
E hosszú kitérő után végül szeretnék rátérni a lutheri reformáció elemzésére. Luther Márton volt az európai reformáció első hírnöke, aki véglegessé tette a nyugati kereszténység szakadását. Szakított a római katolikus egyházzal, annak dogmáival és hierarchikus uralmi rendjével, és létrehozta saját egyházát, aminek teológiája magában foglalta az isteni kegyelem hangsúlyozását az emberi üdvözülés folyamatában. Az ember eszerint nem üdvözülhet sem a gyónás szentsége, sem pedig jó cselekedetek gyakorlása által, hanem csak Isten kegyelme által, viszont meghagyott annyit az embernek, hogy ha hisz Istenben és az isteni kegyelemben, akkor a hit által felismerheti Isten jövőbeni üdvözítő szándékát.
Ebben a teológiai rendszerben egyrészt megvan az ember és az Isten távolsága, ami az ószövetségi zsidó történeti szellem és ezzel együtt a szabadkőműves gondolkodás alapja is, továbbá megvan benne a hit, amit tovább kell elemeznünk, hogy minek is az alapja. Ahogy fent azt már kifejtettük az iszlám vallásra a természet által determinált, fatalista történeti szellem a jellemző, ennek egykori őse és alapja pedig a manicheizmus volt, amely szélsőségesen dualista szemléletet hirdetett. Azt mondta, hogy a világban két egymással ellentétes, és egymással folyamatosan küzdő szubsztancia létezik. Az anyag és a szellem, a fény és a sötétség, és ezek között kibékíthetetlen ellentét van. Az emberi lélek a fény világából bukott alá egykor a sötét anyagi világ rabságába és folyamatos harcot kell vívnia, hogy hogy kiszabaduljon onnan, és visszajusson a fény világába. Ez az alapja az iszlám determinált történeti szellemének. Az iszlám vallásban a manicheus fény és sötétség ellentét az igaz hitűek és a hitetlenek ellentétére lett lefordítva. Az iszlám hitűek számára a világ két részre van osztva: őrájuk az igaz hitűekre és a hitetlenekre és nekik, mint a fény képviselőinek folyamatosan harcot kell vívniuk a hitetlenekkel, vagyis a sötétség képviselőivel. Akárcsak a manicheusoknál.
Ahhoz pedig hogy ez a harc teljes erőbedobással menjen a Mohamed által megparancsolt kizárólagos hit biztosítja az alapot, mert azok számára, akik csak egy dologban hisznek a világ két részre osztódik arra amiben hisznek, és az ezen kívül álló dolgokra, amelyekben nem hisznek. Az iszlám által megparancsolt feltétlen vakhit tehát a manicheus dualizmus szemléletét eredményezi azzal, hogy két részre osztja a világot, ahol az egyik a fényt a másik pedig a sötétséget képviseli, a manicheus dualizmus pedig a determinált történeti szellemnek az alapja ahogy azt fent kifejtettük. Luther pedig pontosan azt parancsolta meg követőinek, amit Mohamed is: a hitet. A vakhitet soha sem a katolicizmus, de nem is a kálvinizmus, hanem a lutheranizmus és az iszlám parancsolta meg követőinek.Tehát a lutheranizmus teológiájában két fő elem érhető tetten, egyrészt a zsidó történeti szellemiség, aminek az ember és az Isten távolsága az alapja, másrészt pedig a természet által determinált iszlám történeti szellem, aminek pedig a feltétlen hit az alapja.
Ahogy pedig azt fent már kifejtettük a rózsakeresztes hermetizmusban is ez a két szellemiség van összegyúrva: a zsidó történeti szellemre épülő szabadkőműves szellemiség, és az iszlám determinált történeti szelleme. Tehát a lutheranizmus teológiája tiszta rózsakeresztes hermetizmus, ahogyan Luthernek is a rózsa a jelképe. Ennek megfelelően a lutherizmusnak sok mindenben rokonságot kell mutatnia az iszlámmal, és ez így is van. Az újkorban, amikor az oszmán-török birodalom előretört a balkánon és Ausztriát fenyegette a Habsburgokat a nyugat felől érkező lutheránus fejedelemségek háborús fenyegetése akadályozta meg abban, hogy erőit teljes mértékben kelet felé fordítsa és kiűzze a törököt a balkánról. Tehát a török balkáni térhódítását nyugaton még csak nem is a kálvinizmus, hanem elsősorban a lutheranizmus segítette elő.
A reformátorok között elsősorban Lutherre volt jellemző a zsidóellenesség és a kamat határozott ellenzése, ami erősen az iszlámmal rokonítja a lutheranizmust. A kálvinisták is harcoltak több helyen a katolikus egyház ellen, de azok a harcok inkább gazdasági jellegűek voltak. Egyedül Luther indított háborút a hit nevében a katolikus egyház ellen, ahol Rómát mindenféle babiloni szajhának nevezte, amit el kell pusztítani. Ez is az iszlámmal rokonítja a Lutherianzmust. A kapitalizmus főként a kálvinista területeken alakult ki, nem a lutheranus területeken, ez is összekapcsolható az iszlám hagyományos kapitalizmusellenességével. Tehát, ha létezik rózsakeresztes összeesküvés, akkor valószínűleg a lutheranizmus is része annak.
Felhasznált Irodalom:
Wikipédia: Evangélikus kereszténység http://hu.wikipedia.org/wiki/Evang%C3%A9likus_kereszt%C3%A9nys%C3%A9g
A Korán, EPL KIADÓ, 2014.
Peschka Vilmos: A jog sajátossága, Akadémiai Kiadó, Budapest.
Weiss János: A Frankfurti Iskola - Tanulmányok, Áron Kiadó, 1997.
Lukács György: Történelem és osztálytudat, Budapest, 1971.
Farkas Attila Márton: Filozófia előtti filozófia, Typotex Kiadó, 2003.
Farkas Attila Márton: Az alkímia eredete és misztériuma, Balassi Kiadó, 2001.
Richard Smoley: Tiltott hit - A gnoszticizmus öröksége - Az evangéliumoktól a Da Vinci kódig, Gold Book, 2008.
Dr. Dénes Magda: Johann Friedrich Herbart pedagógiája, Budapest, 1979.
Michael-Thomas Liske: Leibniz, Typotex Elektronikus Kiadó Kft., 2013.
Ibn Khaldún: Bevezetés a történelembe, Osiris Kiadó, 1995.
Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 2006.
Alvin Toffler: A harmadik hullám, Typotex Elektronikus Kiadó Kft., 2002.
Hans Sedlmayer: A modern művészet bálványai, Gondolat Kiadó, 1960.
Benedek Szabolcs: A szabadkőművesség eredete, Pont Kiadó, 2006.
Jasper Ridley: A szabadkőművesek, Debrecen, 1999.
Alexis de Tocqueville: Az amerikai demokrácia, Európa könyvkiadó, Budapest, 1993.
Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme (tanulmány) http://www.ccg.hu/pub/szoc/tarsvalt.iii-5/Weber%20-%20Protestans%20Etika.doc
Jean Meyendorff:: A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében http://www.patriarchatus.hu/meyendorff.html
Edward A. Tirykian: Keresztény, gnosztikus, pogány http://www.c3.hu/scripta/lettre/lettre23/13tiry.htm
Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember. Bp. 1994. Európa Könyvkiadó.
M. Jemcev – J. Parnov: Világlélek, Kozmosz Könyvek, Budapest, 1970.
Douglas R. Hofstadter: Gödel, Escher, Bach - Egybefont gondolatok birodalma, Typotex Kiadó, 2005.
Dr. Bibó István: A számok jelentése és a gondolkodás alapformáinak története, Ponticulus Hungaricus • X. évfolyam 1. szám • 2006. január http://members.iif.hu/visontay/ponticulus/rovatok/hidverok/bibo.html
Molnár Tamás: A pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.
Szmodis Jenő: Kultúra és sors, Bíbor Kiadó, 2007.
Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II. Európa Könyvkiadó, 1995.
Arnold J. Toynbee: Válogatott tanulmányok, Gondolat, Budapest, 1971.
Szmodis Jenő: A nyugati jog alkonya? http://www.jogiforum.hu/publikaciok/306
Diósdi György (szerk): A római jog világa, Gondolat, 1973.
Goldziher Ignác: Az iszlám, Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1980.
Mezey Barna (szerk): A szimbólumok üzenete, Elte Eötvös Kiadó, Budapest, 2011. In: Karácsony András – Techet Péter: Idő és jog.
W. Kirk MacNulty: A szabadkőművesség jelképei, titkai, jelentősége, Kossuth Kiadó, Budapest.
Kákosy László: Fény és káosz, Gondolat, Budapest, 1984.
Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT, 1994.
Wikipédia: Taoizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Taoizmus
Kármán Mór: Egy kis történetphilosophia = BP.SZ. 1908.J.3.J p.1-29. T. A társ.-i fejlődés és a kultúrtört. törvényszerűsége.
Jászi Oszkár: Művészet és erkölcs, Grill Károly Könyvkiadó Váll., 1908.
Amartya Sen: A fejlődés mint szabadság, Európa Könyvkiadó, 2003.
Smaragdina, Hermész, Triszmegisztosz Tabula: A titkos csodaszer - A hermetikus tan titkos műve - Esoteria Sacra, Hermit Könyvkiadó Bt., 2008.
Rózsakeresztes Rend, A.M.O.R.C. http://www.amorc.hu/kerdesek_es_valaszok.php
