Friedrich A. Hayek: Út a szolgasághoz (könyvkritika, mint a liberális ideológia kritikája)

Fridrich A. Hayek osztrák származású liberális közgazdász ebben a könyvében a gazdasági tervezés ellen száll síkra, amely a korabeli kommunista és nemzetiszocialista diktatúrák gyakorlata volt, és ami szerinte megfosztja az embereket a szabadságtól. Teszi ezt a modern liberális, individualista ideológia egyértelmű támogatásával, amit ő a reneszánsz óta az európai kultúra alapjellegzetességének tart, amiből arra a következtetésre jut, hogy a szocialista diktatúrák léte valójában az egész európai kultúrkör elleni támadásként értelmezhető.


Mielőtt belekezdenék a könyv elemzésébe, szeretném leszögezni, hogy a gazdasági tervezés kommunista és nemzetiszocialista gyakorlatát én sem helyeslem. Az én álláspontom a kommunista és nemzetiszocialista diktatúrák mindent egy kézben tartó totalitarizmusa, és a modern kornak az emberek számára minden jogot válogatás nélkül megadni akaró liberalizmusa között helyezkedik el.


Meg akarom hagyni az embereknek a választás szabadságát, de ez a választási szabadság csak az egyéni és közösségi szellemet valóban építő és előbbre vivő választási lehetőségek részére maradna meg. Vallás, család, igazi szépséget és vallásos szellemiséget tükröző kultúra, és ennek megfelelő szakmaválasztási szabadság, mert a mai liberalizmus az egyéni és közösségi szellemre káros választási lehetőségeknek is teret akar engedni, és ez a fő probléma vele. A vallásos, szakrális kultúrára különösen nagy súlyt fektetek, mert véleményem szerint csak ennek segítségével lehet megvalósítani azt a rendszert, amely kiküszöböli mind a totalitarizmust, mind pedig a liberális individualista rendszert, és megvalósítja az igazi szabadságot, amely a kettő között helyezkedik el. Az mindjárt kiderül, hogy miért gondolom ezt.


A vallásos, szakrális kultúra újjáéledésének legfőbb feltétele a modern ipari tömegtermelés megszűntetése és a régi kézműves hagyományok újjáéledése. Erre Cséfalvay Zoltán: Helyünk a nap alatt című könyve szerint ma az információs korban jött el az idő. Cséfalvay könyve arra a kérdésre keresi a választ, hogy a modern globalizáció világában hogyan lehetne összekapcsolni a makrogazdasági növekedést az emberek életszínvonalának javulásával, mivel ezt az egyes nyugati országok, köztük Magyarország is, egyre kevésbé tudja megvalósítani korunkban. Kifejti, hogy addig, amíg Magyarország csupán a nyugati multinacionális cégek összeszerelő részlegei számára szolgáltat munkaerőt, ez nem valósulhat meg.


A modern globalizált világban, a legújabb technológiai forradalmak esetében sokan a munka végéről beszélnek, amikor csak a lakosság 20%-ára lesz szükség a munkaerőpiacon. A multinacionális cégek alacsony képzettségű munkaerőt igénylő összeszerelő üzemeiket a fejlett országokból az olcsó munkaerőt kínáló fejlődő országokba telepítik, köztük Magyarországra is. Csak a tervező részlegeket tartják meg a fejlett országokban. Ez is növeli a munkanélküliséget ezekben az országokban, de ugyanígy növeli a munkanélküliséget az informatikai forradalom, tehát a termelő üzemek folyamatos automatizálása is. Korunkban tehát eljött a tömegtermelés válsága.


Ez előtt a legújabb technológiai forradalom előtt tanácstalanul áll a világ. Az ipari forradalom idején a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméjének megvalósulását üdvözölték az emberek, volt időszak, amikor arról beszéltek, hogy az ipart a szolgáltató szektor fogja felváltani. Most viszont tényleg úgy néz ki, hogy a munka korának vége. Ez pedig nyilvánvalóan együtt jár azzal, hogy a gazdasági növekedés nem járhat együtt az életszínvonal növekedésével, hiszen aki, nem dolgozik, tehát nem vesz részt a termelésben, az nehezen részesülhet e jóléti társadalom áldásaiból.


Erre a problémára egyedül az ausztriai, észak-olaszországi és dél-németországi régiók találták meg a választ, a kézműves paradigma bevezetésével. Eszerint úgy kell új munkahelyeket teremteni, hogy a modern technika módszereit összekötjük a régi kézműves tradíciókkal, és az így létrehozott munkahelyeken modern tömegcikkek helyett igényesebb kivitelezésű kézműves termékeket állítunk elő, amelyekre egyre nagyobb az igény. A fent megnevezett régiókban sikerrel vitték át a gyakorlatba ezt az elméletet.


A szerző szerint Magyarországnak is ez lehet a jövője, hiszen ez az ország kulturálisan sokszínű, így meg vannak rá az adottságai, hogy például a népi kézművesség területén kibontakoztassa képességeit. Ehhez természetesen a tudományos kutatás, és a műszaki fejlesztés intézményeit is megfelelően ki kellene építeni Magyarországon. A vallásos és szakrális kultúra újjáéledésének a régi kézműves hagyományok életre hívásán kívül még alapvető feltétele az is, hogy a kézműves vállalkozások vallásos szellemmel teljenek meg. Erre szolgálna a középkori céhrendszer, vagy a két világháború közötti hivatásrendiség újjáélesztése.


A könyv második részében arról ír, hogy hogyan lehetne Budapestet közép-európai regionális gazdasági központtá tenni. Ennek a kérdésnek a megválaszolásánál először Budapest városszerkezetét, és a modern nagyvárosok fejlődéstörténetét elemzi. Majd arra a következtetésre jut, hogy a modern globalizált világban azok a városok váltak regionális központokká, amelyek nagy részt tudtak vállalni a világ pénzforgalmában, vagyis sok tőkeerős bank telepedett le a városban, és így pénzügyi központokká tudtak válni. Ebben még van mit fejlődnie Budapestnek. A másik lehetőség a „tudásigényes transzfertevékenységek fejlesztése” Budapesten. Ezt három területen lehetne megvalósítani. Egyrészt Budapestet egy „tudományos city” szintjére kellene felfejleszteni.


Ehhez nem elég az, hogy Budapesten kutatóintézetek vannak, hanem a tudomány húzóágazatai (informatika, biotechnológia, űripar) területén kell kutatási infrastruktúrát létrehozni. Továbbá a kutatást össze kell kapcsolni a termeléssel. Ezenkívül a termelésorientált szolgáltatásokat lehetne fejleszteni Budapesten. Így: pénzügyi, biztosítási, hirdetési és tanácsadási szolgáltatások. Végül a nemzetközi szervezetek magyarországi letelepedését lehetne elősegíteni. Ez lehetne a harmadik kitörési pont, és ebben is van mit fejlődnie Budapestnek.


Hayek könyvében sok mindenről szó esik, én most csak azokat a részeket akarom elemezni, amelyekben konkrét érveket hoz fel a gazdasági tervezéssel szemben. „A tervezés és demokrácia” című fejezetben a totalitárius diktatúrák azon gyakorlatát bírálja, hogy a gazdasági tervezés során a társadalom egészét egyetlen cél felé akarja irányítani. Szerinte ez azért képtelenség, mert a tömegek jóléte és boldogsága igen sok dologtól függ, amelyeknek végtelen sok kombinációját lehet létrehozni. Ahogy írja: „Ezt nem lehet megfelelően kifejezni egyetlen célként, hanem csak célok hierarchiájaként, értékek olyan átfogó skálájaként, amelyen minden egyes ember minden szükségletének megvan a maga helye.”.


Ha az emberek minden tevékenységüket egyetlen célnak megfelelően irányítanák, akkor szükséges lenne arra, hogy az összes szükségletünk rangsorolva legyen egy értékrendben, és ennek olyannyira teljesnek kellene lennie, hogy a tervező számára lehetséges legyen a különféle irányok közötti döntés. Tehát léteznie kellene egy egységes etikai kódexnek, amelyben az összes emberi érték helyet kap.


Hayek szerint nincs ilyen etikai kódex, és a társadalom és gazdaság minél inkább differenciáltabbá válásával párhuzamosan egyre kevesebb az esélye, hogy legyen, mert egyre több kérdésre kellene választ adnia. Az emberi elme nem is tudja „megérteni a különböző emberek különböző szükségleteinek végtelen változatosságát”. Senki sem tudja áttekinteni az összes emberi szükségletet. Ennek megfelelően meg kell engedni az egyéneknek, hogy bizonyos határok betartásával a saját értékeiket tarthassák szem előtt.


Hayek érve csak abban az esetben igaz, ha a társadalom egy cél felé való terelése, vagyis az emberi szükségletek egy értékrend szerint való kielégítése és irányítása nem a vallásos és szakrális kultúrán keresztül történik. A vallásos és szakrális kultúra mindig sokszínű, változatos. Ha megnézünk egy középkori belvárost, akkor mindig változatosabbnak találjuk, mind a modern külvárosi részeket, és ehhez a változatossághoz mindig hozzá lehet tenni valami újat, aminek következtében a kultúra változatos, mégis egységek organizmusként épül tovább. Ezért bár a középkorban az emberek kevesebb szakma között választhattak, mint manapság, a kézműves foglalkozásokban mégis több lehetőségük volt arra, hogy a közösségi kultúrához munkájuk által hozzáadják saját egyéniségüket, saját céljaikat pedig ennek folytatásaként hozzáintegrálják a közösség céljához.


Tehát ha az emberek szükségleteiket a vallásos és szakrális kultúra által elégítik ki, foglalkozásukat, megélhetési lehetőségeiket, és szabadidejük eltöltésének módját, továbbá családi életük gyakorlásának módját a vallásos, szakrális kultúra szükségletei szerint választják meg, akkor mivel a vallásos és szakrális kultúra egy változatos és folyamatosan továbbépíthető organizmus, lehetőségük lesz arra, hogy munkájukban és családi életükben kibontakoztassák személyiségüket. Tehát, hogy Hayek szavaival élve kielégítsék szükségleteiket úgy, hogy hozzá tudják igazítani céljaikat a közösség közös céljához, ha a közösség egységes célja is a folyamatos kultúrmunkában teljesedik ki.


Ennek következtében lehetőség nyílik arra, hogy az egyéni szükségletek mind külön, is kielégítésre kerüljenek úgy, hogy a társadalom mégis egy cél felé van irányítva. A nemzetiszocialista és kommunista diktatúrákban éppen az volt a probléma, hogy a társadalom egy cél felé való irányítása nem a folyamatos kultúrmunkában, a vallásos és szakrális kultúra művelésében teljesedett ki. A szovjet kommunista és a német nemzetiszocialista rendszerek sivár, egyhangú tömegtermelésre épülő ipari társadalmak voltak, híján a kultúra minden szellemi erejének. Egyébként ez a helyzet modern liberális társadalmakkal is. Ez az egyik legfőbb oka annak, hogy az emberek rabságnak érzik ezeket a rendszereket.


„A gazdaság ellenőrzése és a totalitarizmus” című fejezetben arról ír, hogy sokan azért részesítik előnyben a totalitárius rendszert a liberális rendszerrel szemben, mert az a gazdasági tervezés által csak az ember alacsonyabb rendű, gazdasági szükségleteit veszi kontroll alá, mintegy megszabadítva az embert mindennapi kenyérkereset alantas gondjaitól, a biztos megélhetés nyújtása által, hogy így az emberek magasabb rendű törekvések szolgálatába állíthassák a rendelkezésre álló összes szabadidejüket, amely így felszabadul.


Az egyik érv tehát a totalitarizmus mellett, hogy miért mondjunk le róla, ha az csak alacsonyabb rendű, gazdasági szükségleteinket veszi kontroll alá. Hayek erre az érvre azt a választ adja, hogy a gazdasági szükségleteket, amelyeket a pénz segítségével elégítünk ki, csak azért tartjuk alantas szükségleteknek, mert mindennapi, magától értetődő tapasztalat számunkra, hogy mi döntjük el, hogy a pénzt milyen célra használjuk fel. A gazdasági szükségletek ugyanis sohasem önmagáért valóak, hanem mindig valamiféle magasabb rendű szükséglet kielégítésének az alapjai. A pénzt sohasem önmagáért akarjuk megszerezni, hanem, hogy azt valamilyen más cél megvalósítása érdekében használjuk.


Hiszen mindenki tudja, hogy pénz nélkül korunkban már semmibe nem lehet belekezdeni. Ennek következtében pedig aki gazdasági szükségleteinket veszi kontroll alá, vagyis eldönti, hogy milyen javadalmazásban, jutalomban részesít minket, hogy pénzünket mire költsük, az nemcsak alantas szükségleteinket, hanem lényegében az összes többi célunkat és szükségletünket is kontroll alá veszi, és teljesen megfoszt szabadságunktól.


Erre az ellenérvre én azt a választ tudom adni, hogy abban igaza van, hogy nem szabad teljes kontroll alá venni az ember gazdasági szükségleteit, ahogy azt a kommunista és a nemzetiszocialista diktatúrák teszik, viszont azt sem szabad hagyni, hogy az ember bármilyen szükségletét szabadon kiélhesse, ahogy azt a modern liberális rendszerek megengedik az embereknek. Csak azokat a szükségleteket szabad hagyni, hogy az emberek kielégíthessék, amelyek építő hatással vannak az egyénre és a közösségre. Ezek pedig a vallásos és szakrális kultúra művelésével kapcsolatosak. A szakrális és vallásos kultúra termékeit kell munkánkkal előállítani, és azokat kell vásárolni. Így mivel a vallásos és szakrális kultúra önmagában sokszínű és változatos, az ember sokrétű választási szabadsága is megmarad annak művelése és vásárlása során, ugyanakkor elkerüljük, hogy az ember olyan szükségletek kielégítését válassza, amelyek rombolják személyiségét, vagy más szóval: amelyek bűnösek.


A „Ki, kit ellenőriz?” című fejezetben arról ír, hogy a magántulajdon az állami tulajdonnal szemben a szabadság biztosítéka. Az állami tulajdonban a diktátor, gyakorlatilag mindenek felett hatalommal bír, hiszen ha minden az állam tulajdonában van, és az állam az ő irányítása alatt áll, akkor minden hatalom az ő kezében fut össze, így az emberek kiszolgáltatottsága teljes a diktátor irányában. Ha viszont magántulajdonra épülő rendszer van érvényben, akkor a hatalom megoszlik a termelő eszközök tulajdonosai között, így az emberek nagyobb szabadságra tesznek szert, még ha a megélhetés bizonytalanabb is, vagy ha a jövedelemkülönbség nagyobb is a gazdagok és a szegények között, mert a hatalmat gyakorló magáncégek egyenként kisebb hatalommal bírnak irányukban, mint a hatalmat egy kézben tartó totalitárius diktátor.


Erre azt tudom mondani, hogy abban igaza van, hogy magántulajdon esetén az embereknek nagyobb a szabadsága a hatalom megoszlása miatt, mint az állami tulajdonra épülő rendszerekben, azonban nyilvánvaló, hogy az emberek kiszolgáltatottsága mind a két esetben fennáll, ha mindent egy kézben tartó diktátornak nem, akkor a piacnak a magántulajdonra épülő rendszerben. A kiszolgáltatottság csak abban az esetben szüntethető meg, ha a tömegtermelésről a vallásos és szakrális kultúra művelésére és terjesztésére térünk át, hiszen a piac mozgatórugója az érdek, pontosabban az alantas, és bűnös, az emberi személyiséget romboló szükségletek.


Csak a silány tömegtermelésre épülő vállalatoknak van szüksége arra, hogy mesterségesen felkeltse a vevők alantas szükségleteit, hogy minél többet el tudjon adni, hogy elbocsátja alkalmazottait, ha azok nem teljesítenek, hogy szükség esetén becsapja vevőit. A vallásos és szakrális kultúra művelése és vásárlása esetében a vásárlás és a munkavégzés célja sohasem az érdek, vagy az alantas szükségletek, sem a vásárló, sem a vevő részéről, hanem a vallásos kiteljesedés, így a piac megszűnik, és ezzel együtt az emberek kiszolgáltatottsága megszűnik létezni.


A „Biztonság és szabadság” című fejezetben arról ír, hogy az embereknek lehet a társadalombiztosítás és más szociális intézmények létesítése által minimális megélhetést biztosítani, de nem lehet abszolút biztonságot, vagyis garantált munkahelyet és jövedelmet biztosítani. Ez egyrészt a szakmaválasztás szabadságának feladásával jár együtt, másrészt pedig fegyelmezési problémák merülnek fel, mert a munkavállaló érdektelenné válik a minőségi és fegyelmezett munkavégzésben.


Harmadrészt a piacgazdaságban egy vállalkozónak, vagy munkavállalónak csak úgy lehet garantált jövedelmet biztosítani, hogy megakadályozzák, hogy versenytársai árban alája ajánljanak, ez viszont a többieket hozza hátrányos helyzetbe. Végül egy fejlődő társadalomnak a technológiai fejlődés következtében természetes velejárója, hogy munkahelyek szűnnek meg, és újjak létesülnek, emiatt ha biztos munkahelyet tartunk fent az embereknek, akkor lehetetlenné válik a technológiai fejlődéshez való rugalmas alkalmazkodás.


A második érvre azt tudom mondani, hogy mivel a szakrális és vallásos kultúra művelése esetében a munkavégzés célja nem az anyagi érdek, hanem a személyiség kiteljesedése a munkában, ezért garantált jövedelem esetén is biztosítva van a fegyelmezett munkavégzés. A negyedik érvre azt tudom válaszolni, hogy korunkban a technológiai fejlődés olyan mérvű lett, hogy nem egyszerűen azt éljük meg, hogy megszűnnek munkahelyek, és újjak létesülnek, hanem kezd teljesen feleslegessé válni az emberi munkaerő a tömegtermelésben, ezért vált szükségessé a tömegtermelés megszűntetése, és a régi kézműves tradíciókhoz való visszatérés, ahol már a technológia fejlődés nem befolyásolhatja tovább a munkahely meglétét. Tehát korunkban, ha a régi kézműves tradíciók valóban újjáélednek, ez a kérdés is megoldódik.


A harmadik érv az érdekre épülő gazdaság, és a piac előbb említett megszűnésével indifferenssé válik. A szakmaválasztás szabadsága pedig a piac és az érdekre épülő társadalom megszűnésével értelemszerűen garantált munkahely esetében is megmarad, hiszen egy ilyen társadalomban a munkahely magától értetődően garantált. A totalitarizmust, és az individualista liberalizmust, amit Hayek hirdet, tehát csak a vallásos és szakrális kultúra művelése által lehet kiküszöbölni a társadalomból. Ehhez nagyban közel álló gyakorlatot folytattak a mediterrán diktatúrák.


Kisebb mértékben az olasz fasizmus, nagyobb mértékben a spanyol falangizmus és az Antonio Oliveira de Salazar vezette Portugál fasizmus. Ezeket sokan összemossák a német nemzetiszocializmussal teljesen tévesen és érdemtelenül. A német nemzetiszocializmus és a szovjet kommunizmus nemcsak azért tekinthetőek totalitárius diktatúrának mert szocialisták, hanem mert nem a vallásos és szakrális kultúra művelésében vélték megtalálni hivatásukat, hanem sivár és egyhangú tömegtermelésre épülő ipari társadalmak voltak. Ez ugyanígy elmondható a liberalizmusról is, ami azt jelenti, hogy bizonyos szempontból nem az erősen konzervatív beállítottságú mediterrán fasiszta és falangista rendszerek, hanem az individualista liberalizmus áll közelebb a német nemzetiszocializmushoz.

Felhasznált Irodalom:


Cséfalvay Zoltán: Magyarország és Budapest a globalizáció korában, Kairosz Kiadó, 1999.


Friedrich August von Hayek: Út a szolgasághoz, Budapest, 1991.

Mihelics Vid: Világproblémák és katolicizmus. DOM, 1934.

Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza (könyvelemzés)

Mircea Eliade ebben a könyvében a judaizmus és a kereszténység megjelenése előtti archaikus kultúrákat és vallásokat elemzi a történelem fogalmának szempontjából. Elemzésének középpontjában áll az archetípusok fogalma, amelyet nem Carl Gustav Jung mélylélektani értelmezésében használ, mélylélektannal nem foglalkozik a könyvben, hanem olyan ősi cselekedetekként, vagy történésekként értelmezi az archetípusokat, amelyeket Istenek, hősök vagy egyéb más személyek vittek végbe egy múltbéli időpontban az adott vallási közösség emlékezetében, és amelyek emellett mitikus értelmet is nyertek a közösség kollektív tudatában.


Ezek az archetípusok, vagyis tettek és történések általában beépülnek az adott vallási közösség rítusaiba, szertartásaiba, és bizonyos időközönként a rítusok, szertartások gyakorlásával mintegy megismétlik, és felelevenítik őket. Mint ahogy például az egyes indiai teremtésünnepek alkalmakor a mindenségnek a káoszból való létrejötték ismétlik, és elevenítik fel, és ilyenkor a szerző szerint a közösség tudatában szó szerint megismétlődik a teremtés, a mindenség állapota visszatér a kezdeti állapotokhoz, ennek következtében pedig ezekben a kultúrákban megszűnik létezni a történelem.


Tehát a szerző szerint az archaikus kultúrákban az örökké ismétlődő rítusok gyakorlása megszűnteti a történelmi idő múlását, és ezért nincs meg náluk az a modern haladáseszmény, ami modern európai kultúrkörben megvan. A történelem eszméje Eliade szerint először a judaizmusban jelent meg, a zsidó eszkatalógiában, amely a történelmi jövőben megvalósuló megváltás gondolatát hívta életre az eljövendő új Izrael gondolatában továbbá a jövőbeni messiásvárás zsidó jellegzetességében. Ebben a gondolkodásmódban megszűnik a történelem ciklikus ismétlődése, és a történelem egyenes vonalú lineáris szemlélete lép a helyébe, hiszen a zsidó hitben a történelmi jelenből egyenes vonalú fejlődés vezet az új Izrael megszületéséig, vagy a messiás eljöveteléig.


A történeti szemléletet Eliade szerint a kereszténység is átvette Szent Pál illetve Szent Ágoston tanításában, akiknél a keresztény eszkatalógia szerint a történelem a végítéletet felé halad, ahol a földi világ megszűnik létezni, és Isten ítélkezik élők és holtak felett. Eliade láthatóan erősen ellene van könyvében a történelem eszméje által áthatott modern civilizációnak, ahol a történeti eszme a kereszténységben is jelen van, mégsem vált keresztényellenessé, mégsem állt az újpogányság pártjára, egyrészt azért, mert szerinte korunkban csak a személyes Isten jelenléte védheti meg az embert a történelem rémületétől, ez pedig csak a kereszténységben van jelen.


Másrészt azért, mert Eliade szerint a kereszténységnek a lineáris történeti szemlélet mellett egy sajátosan ciklikus történeti szemlélete is volt. A középkorban például a Szent Ágostoni lineáris történeti szemlélet mellett jelen volt a ciklikus történeti szemlélet is, Aquinói Szent Tamás és más középkori szerzők gondolkodásában is. Sőt Eliade szerint a kereszténység egyenesen meghaladta az archaikus pogány vallások ciklikus történeti szemléletét azáltal, hogy a teremtés ciklikus megújításának helyébe az ember ciklikus újjászületését tette, ami Krisztus kereszthalálában, és feltámadásában ölt testet, amit a keresztények minden évben megünnepelnek a pogány teremtésünnepek mintájára. A könyv végén tehát éppen arra a megállapításra jut, hogy egyedül a kereszténység az, amely megmentheti a modern embert a történelem rémületétől.


Érdekes összevetni Eliade nézeteit Nikolaj Berdjajev: A történelem értelme című művében kifejtett nézeteivel. Berdjajev ebben a könyvében arról ír, hogy a zsidóság történelmi hivatása nem más, mint a történelmi szellem terjesztése a világban. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.


Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.


Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.


Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.


Érdemes megjegyezni, hogy az ember és az Isten távolságának van egy tükörképe a vallásos irodalomban ez pedig a gnoszticizmus. A gnosztikusok azt vallották, hogy az ember sajnálatos bukás eredményeképpen került a jó szellemi világból a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csakis az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon az anyagi világból, és a szellemi világba kerüljön. Tehát az anyagi és a szellemi világ ellentétét vallották. Az anyagi és a szellemi világ ellentétének a zsidó vallásban az ember és az Isten távolsága feleltethető meg.


Berdjajev tehát a történeti szemléletet az Isten és az ember távolságának függvényévé teszi, annak hiányát pedig az ember és az Isten egységének függvényévé, míg Eliade a történeti szemléletet a ciklikus szemlélet függvényévé teszi, annak hiányát pedig a ciklikus szemlélet hiányának függvényévé teszi. Kinek van igaza. Ez véleményem szerint abból a szempontból érdekes, hogy a különféle keleti kultúrák korunkban milyen mértékben tudták átvenni a nyugati történeti szemléletet, vagyis a haladás gondolatát és az ebből kinövő kapitalista intézményeket.


Az kell először is észrevennünk, hogy mihez is kapcsolódik az úgynevezett ciklikus szemlélet. Nyilvánvalóan a természethez. Egyedül a természetre jellemző az örök ciklikusság és visszatérés, mint például a tavasz, nyár, ősz és a tél örök váltakozása. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról című könyvében az ókori perzsa kultúrát, amelyen később felépült az iszlám, és a zsidó kultúrát egyaránt dualista jellegű kultúráknak tartja. Tehát olyan kultúráknak, amelyek szembehelyezik egymással az anyagot és a szellemet, tehát a gnoszticizmus alapelvein épülnek fel, amiről mint ahogy már leírtam Berdjajev szerint kedvez a történeti szellemnek, azonban a Perzsa vallásban szerinte a szellemet a természet hatja át, hiszen a perzsa ősvallás természetvallásnak tekinthető.


A zsidó vallásban pedig Isten tiszta szellem, ahol a szellemet nem szennyezi be a természet. Ehhez hasonló módon vélekedik a keletebbre lévő kínai és indiai vallásokról is. Mind a kettő olyan vallás, ahol az emberi lélek, és a világ egységet képez az Istenséggel, az anyag lényegében a létrendileg magasabb fokon álló szellem létrendileg alacsonyabb fokú megnyilvánulása a panteista gondolkodás értelmében, amiről Berdjajev azt állította, hogy ellene dolgozik a történeti szellemnek. Azonban míg Indiában a szellemet az iszlámhoz hasonlóan a természet hatja át, addig Kínában ez nem látható. Ez egyébként azonnal észrevehető a kínai művészeten is, hiszen az sokkal puritánabb, mint az indiai.


Ez érdekes, mivel valóban az iszlám vallás is, amely a perzsa kultúra területein jött létre, az ember és az Isten távolságára épül, mint a zsidó vallás, de nem fejlődött ki benne a lineáris történelmi szemlélet, mint ahogy a zsidó vallásban. Az iszlám történeti szemléletet Ibn Khaldun dolgozta ki a „Bevezetés a történelembe” című könyvében, ahol szerinte a keleti beduin arabok törzsszövetségét a csoportszolidaritás elve építi ki, és tartja fenn. A csoportszolidaritás az, amely a beduin arab törzsszövetséget egységbe kovácsolja, majd az egység fenntartójaként, és irányítójaként kitermeli magából a vezetőt. Az arabok körében élesen elkülöníti a nomád életmódot folytató beduinokat, a városban élő araboktól. A nomád beduinok élete a nomád életforma miatt nagyon kemény, sok nélkülözést kell elszenvedniük, és sok nehéz munkát kell elvégezniük. Ez a harcban bátorrá és erőssé, ellenállóvá teszi őket, és ez teszi őket alkalmassá a birodalomépítésre.


A harcedzett beduin harcosok könnyen meghódítják a fényűzésben elpuhult városi népeket, de ezután általában ők is letelepednek és a városiasodás útjára lépnek. A városiasodás magával hozza az ipari mesterségek és a tudományok, továbbá a fényűzés megjelenését. Ennek következtében a harcos, nomád beduin arabok, vezérükkel együtt elpuhulnak, továbbá erkölcseik megromlanak. Néhány generáció múltán az elpuhult, és erkölcseiben megromlott vezetőréteg egyre több vagyont és fényűzést követel magának, ez pedig meglazítja a csoportszolidaritást. Az alattvalók fellázadnak ellenük, ez pedig a birodalom bukását vonja maga után, majd ennek következtében újra meghódítják őket a Beduinok, és minden kezdődik előröl.


Khaldun szerint minden birodalom ezeken a fejlődési szakaszokon megy keresztül, amely az iszlám területén valaha is keletkezik és elpusztul. Oswald Spengler többek között Khaldun könyvéből merítette a kultúrkörök elméletét. Tehát az iszlám, amely az ősi természetvallásokhoz hasonlító Perzsa kultúra területén fejlődött ki, a ciklikus történeti szemléletet vallja, annak ellenére, hogy az Isten és az ember távolságára épül, mint a zsidó vallás. Ez pedig azt sugallja, hogy a lineáris történeti szemléletnek nem csak az ember és az Isten távolsága a feltétele, hanem csak ott alakulhat ki, ahol egyrészt jelen van az Isten és az ember távolsága, másrészt ahol a vallást a tiszta szellemi jelleg uralja, amit nem szennyez be a természet.


A kínai és az indiai vallás egyaránt az ember és az Isten egységére épül, általában azt mondják, hogy nem is jellemző egyikre sem a történeti szellem és a haladás gondolata, azonban korunkban azt látjuk, hogy Kína hihetetlen gyorsasággal veszi át az európai haladás gondolatát, és folyományát a kapitalista gazdasági rendszert. India pedig kevésbé gyorsan, és India vallása az, amit fokozottabban hat át a természet. Ha jobban megnézzük a távol-keleti sárga népek vallásait, akkor azt látjuk, hogy azok nem csak egyszerűen az ember és az Isten egységére épülnek, hanem mintegy szintézisét alkotják az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemnek, és az ember és az Isten egységére alapuló történetietlen szellemnek.


Vegyük szemügyre például a kínai taoizmus tanításait. „A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.


A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”. Ez mondanom sem kell nagyon hasonlít az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemre, hiszen az is egyenes vonalú haladást, mozgást jelent.


Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.


… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).” Itt pedig egyértelműen az ember és az Isten egysége érhető tetten, hiszen a taoista bölcs mindáron egyesülni akar a tao-val.


A Kínai taoizmusban tehát a Berdjajevi értelemben vett történeti és történetietlen szellem egyaránt jelen van, ami azt sugallja, hogy a természet által való áthatottság hiánya óhatatlanul a történeti szellem irányába viszi az adott vallást, még ha az alapvetően történetietlen szellemű is. Berdjajev a fent idézett könyvében arról is írt, hogy a kereszténység küldetése nem más, minthogy megszabadítsa az emberiséget a természet démonaitól. A keresztény ember és általában a nyugati ember fél a természettől. Eliade szerint a görög kultúrában, amely a nyugati kultúrkörhöz tartozik, jelen volt a ciklikus szemlélet, a történelmet ciklikusan ismétlődő aranykorra, ezüstkorra, részkorra, és vaskorra osztotta. A görög kultúra természettel való áthatottságán azonban lehet vitatkozni. Hegel szerint az ókori görögök Istenei emberszerűek voltak, ennek következtében jelen volt az adott vallásban az érzékiség, ez azonban mégis szellemi volt, a görögök valamiképp az érzékiséget tették szellemivé.


Molnár Tamás írta le Pogány kísértés című könyvében a különbséget a görög művészet „józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”. Ez pedig a hindu művészet esetében egyértelműen a természet vad burjánzásaként fogható fel, ami a görög művészetben nincs jelen.

Ha arra a kérdésre keressük a választ, hogy a görög kultúra ciklikus jellege is a természethez kötődik e, akkor véleményem szerint azt kell mondjuk, hogy igen, de én megkülönböztetném egymástól a földi természetet, és a világűrt, ahol nincs az az ésszerűtlen burjánzás, mint ami a földi természetben, hanem a világűr a végtelen tér hazája. A görög kultúra ciklikussága pedig a világűr ciklusaihoz igazodik, ezért van a görög művészetnek olyan ésszerű, geometrikus jellege, mert a világűr a végtelen tér hazája. A történeti szellem egyébként valamiképp a kereszténység előtti nyugati kultúrkörökben is jelen kellett, hogy legyen, hiszen azok is lehanyatlottak.


Abban egyet értek Eliade-val, hogy az embert csak a kereszténység mentheti meg a történelem rémületétől, de ennek semmiképpen sem abban kell megmutatkoznia, hogy valamiféle új ciklikus szemléletet hívjunk életre a kereszténység keretei között, hiszen a kereszténységnek Berdjajev szavaival élve éppen az a hivatása, hogy megszabadítsa az emberiséget a természet démonaitól, amelyeknek egyik folyománya a ciklikus szemlélet. A megoldás csakis az új középkor lehet, ahol a keresztény szellem mintegy áthatja a tiszta szellemi léten alapuló lineáris zsidó történeti szellemet.


A keresztény dualizmusban Isten, és az úgynevezett szellem nem az anyag ellentéte, mint a keleti gnosztikus és panteista tanokban, mivel csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik, az erkölcs pedig nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Ennek a keresztény szellemnek kell áthatnia a ma nyugaton érvényben lévő lineáris zsidó történeti szellemet, hogy létrejöjjön az új középkor, ami egyben a történelem végét is jelenti. Erről írtam részletesen a „Miért van szakrális jellege az orosz kommunizmusnak?” http://ujkozepkor.blogspot.com/2011/09/miert-van-szakralis-jellege-az-orosz.html és az „Isten célja a történelemben” http://www.regivilagrend.eoldal.hu/cikkek/cikkek/isten-celja-a-tortenelemben.html című cikkeimben. Ezeket nem írom le ide újra, a fenti linkre kattintva el lehet olvasni őket.


Felhasznált Irodalom:


Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 2006.


Hegel, G. W. F. Előadások a világtörténet filozófiájáról, Akadémiai Kiadó, 1979.


Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT., 1994.


Molnár Tamás: A pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.


Ibn Khaldun: Bevezetés a történelembe, Osiris Kiadó, 1995.


Wikipédia: Taoizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Taoizmus #

Stornó-ház belső terei (saját videóval) Közkívánatra!!!

Sopron egyik legszebb épülete, a Fő tér egyik ékessége ez a palotaszerű barokk sarokház. A XV. században a Haberleiter család tulajdona volt, akik 1482-83 telén Mátyás királyt is vendégül látták, midőn Bécset ostromolta. A XVIII. században a ház a Festetics család birtokába került, ekkor nyerte el végleges formáját. A Storno család 1872-ben vásárolta meg az épületet, ahol vendégként 1840-ben és 1881-ben Liszt Ferenc adott hangversenyt. A ház jellegzetessége a kétemeletes, gazdag díszítésű, kerek, zárt sarokerkély és a Festetics címerrel díszített toszkán féloszlopokkal közrefogott kosáríves kapu és a remekmívű Pelikános kopogtató. A XV. században a házban Sopron első gyógyszertára, a Fekete Elefánt működött.


A család Svájc Tessin tartományából származik. Idős Storno Ferenc 1821-ben Kismartonban született és Landshutban nevelkedett. Korán megmutatkozott rajztehetsége, ám a szegény kéményseprő család nem tudta taníttatni, így folytatni kényszerült apja mesterségét, de minden szabadidejét rajzolással töltötte. Vándorlásai során 1845-ben telepedett le Sopronban, ahol azonnal munkába állt egy kéményseprő mesternél. Annak halála után az özvegyet feleségül vette, így a vállalkozás megélhetését biztosította. Pártfogói révén, akik felismerték és méltányolták művészi tehetségét, csakhamar a Monarchia egyik legkeresettebb restaurátora lett. Az 1850-es években hónapokat dolgozhatott Bécsben, ahol műemlékek felmérésével, tárgyak tervezésével foglalkozott, többek között Habsburg Lipót főherceg részére. Az 1860-as évektől bekapcsolódott a hazai műemlékfeltáró munkákba.



Nevéhez fűződik többek között a soproni Szt. Mihály templom, valamint a pannonhalmi bencés apátság kriptájának, majd templomának restaurálása. A hetvenes évektől már fiaival - Ferenccel és Kálmánnal – dolgozott együtt, akik a családi hagyománynak megfelelően kitanulták a kéményseprést, majd külföldi akadémiákon a művészi mesterséget is elsajátították. Storno Ferenc több pusztulásra ítélt műértéket mentett meg, mellyel megteremtette a híres Storno-gyűjtemény alapjait. A régiségekkel és a családtagok alkotásaival berendezett enteriőrök képet adnak a XIX. század végének lakáskultúrájáról. A kiállítás darabjait értékes bútorok, fegyverek, porcelán és üvegmunkák képezik, amelyek a második emeleti szobákban tekinthetők meg, ahol 1875-1984-ig a család lakott.

A cikk forrása:

http://www.sopron.hu/Sopron/portal/tourism_show?contentId=1105

A videó itt megtekinthető:

http://www.youtube.com/watch?v=7egtKHicOOk

Aláfestő zene: Guillaume Dufay: Mon chier amy és Ecclesiae militantis


A ráközelítések miatt elnézést kérek, több dologra is ráközelítettem volna, de a youtube csak maximum 10 perces videót enged egyben feltölteni, és ha a lemaradó kis részt egy külön videóban raktam volna fel, az úgy nem lett volna szép.

Himnikus fény

Himnikus fény,
A teremtés utolsó napján,
Ahogy felcsendül
Az Úr dicsérete
A mindenségben.
Gyönyörű.
Ébredő hang,
Mel y új világossággal
Dicsér.
Égbe emelkedő kard,
Szent neved fénylik
Benne.
Himnusz zeng lelkünkben,
Dallama az egekig ér,
És a fény szava
Kiontott vérünkben lángol,
Mikor majd felesküszünk
Védelmedre.
Himnikus fény
Égig érő vallomás,
Hol neked gyónom vétkeim,
És távoli hangod
Lelkembe súlyt.
Sírnék szent neved
Láttán, és leborulnék
Előtted,
Hogy angyali
Seregeid éneke
Az égig érjen,
Mint az égig érő
Himnusz.
De nem merem.
Nem merem látni,
Nem merem megérinteni.
Csak kardom rántom elő
Hogy mennyei seregek robaja
Hallatsszon a távolból,
És mindent betöltsön a fény.
Himnikus fény.


A vers Arcana: Autumnal című művére készült. A zene itt meghallgatható:


http://www.youtube.com/watch?v=KWeBIfGOdkw&feature=related

Sopron, Rákóczi utca és környéke

Esős utcán járok,
Dohos szagú ódon történelem
Néz felém a sötétre mosott
Kopottas aszfaltból.
Padlásszobák fénnyel
Övezett, sötét terében
Álló huszár karcolat
rémlik fel a csöndben.
Melléktér nyílik
És magához emel a fény
A bronzba fagyott emlékmű
Homályba vesző
Csöndjében.
Melléktér nyílik
És magához emel a fény
A régi kerítések mögött
Meghúzódó terek
Titokzatos nyugalmában.
Hol mintha táncolna
elmémben az őrület.
Csönd, gnózis, történelem,
Csönd, gnózis, őrület.
Rézbe fagyott viszolygó arcok
Rémlenek fel a holt utcák
Titokzatos nyugalmából.
Ami ezután történt arra
nem emlékszem.
Sok tiszta pillanat,
Élénk benyomás
Villan fel emlékezetemben,
De összefüggésük kitörlődött
Elmémből.
Fényes melléktér nyílt
A fehér márványtemető
Homályos mezején.
Sötét padlásszobák mélyén
feküdtem, elhagyottan,
mégis repültem
A nagyvárosok
Szürke házmonstrumai
között a fényben, és az elhaló
Őrületben szabadnak
Éreztem magam.




A vers Sopron Rákóczi utca, illetve a Deák tér éd környéke látképének hatására, és Giya Kancheli: Caris Mere című művének hatására készült. A zenemű és a látképek itt megtekinthetőek, illetve meghallgathatóak:




http://www.youtube.com/watch?v=rpGWkur5zRM




http://www.youtube.com/watch?v=cNzi9NxcfWI




http://www.youtube.com/watch?v=V0KR8pYHrNU




http://www.youtube.com/watch?v=yzQ4NAXHlww

XVIII. Országos Érembiennálé Sopron (saját videóval)

Megnyílt a XVIII. Országos Érembiennále vasárnap Sopronban, a tárlat 70 művész kétszáznál több munkáját vonultatja fel a Lábasházban.


L. Kovásznai Viktória művészettörténész, a biennále kurátora a megnyitót megelőzően úgy fogalmazott: ismét sok fiatal jelentkezett alkotásaival a megméretésre, ez azt jelzi, hogy az előző biennálén tapasztalható kedvező tendencia az idén is folytatódott. ˝Nemzedékváltás küszöbén állunk˝ – mondta az MTI-nek szakember, utalva arra, hogy a fiatal alkotók is meg akarják mutatni művészi képességeiket a nagyérdeműnek. Elmondása szerint vannak kísérletezők, akik keresik az új, a modern megoldásokat, alapvetően mégis az érmészet tradíciói iránti kötődés dominál a kiállításon. Legtöbben bronz érmekkel jelentkeztek, de nem hiányoznak a fa, a márvány, a beton, sőt az újfajta műanyagok felhasználásával készült vegyes technikájú munkák sem.


A művészettörténész elmondta, hogy anyagi bizonytalanságok miatt a biennálét a szokásostól eltérően két hónap késéssel hirdették meg. A szponzorok jóvoltából azonban mégiscsak sikerült elérni, hogy ne szakadjon meg az éremművészet seregszemléjének több évtizedes hagyománya.


A megnyitón adták át a biennále díjait. Kalmár János nyerte el Győr-Moson-Sopron Megye Önkormányzatának nagydíját, a Ferenczy Béni-díjat. Varga Éva a Nemzeti Erőforrás Minisztérium díjában, Péter Ágnes a soproni önkormányzat díjában részesült. Soltra E. Tamás a Magyar Képzőművészek és Iparművészek Szövetségének díját kapta. Ifj. Szlávics László a rendezőbizottság díját, Bakos Ildikó a Magyar Éremművészetért Alapítvány díját nyerte el. Gáti Gábor kapta a Magyar Éremgyűjtők Egyesülete díját a legszebb emlékérem tervezéséért, Erőss Ildikónak pedig a Kiss Nagy András Emlékdíjat ítélte oda a bíráló bizottság. A hagyományoknak megfelelően önálló kamara kiállítás is nyílt a két évvel ezelőtti biennále fődíjasának, Szunyogh László éremművésznek munkáiból a Lábasházban.


Cikk forrása:


http://www.nyugatmagyar.hu/soproni_hirek/megnyilt_a_xviii_orszagos_erembiennale_so pronban/2226046/


A videó itt megtekinthető:
http://www.youtube.com/watch?v=wlh-DMsZXws&feature=channel_video_title

Brandenstein Béla filozófiája és a 2001 Űrodűsszeia című film

Brandenstein Béla: Nietzsche kultúrakritikája és kultúránk jövő alakulása című cikkében. Végigelemzi Nietzsche kultúrakritikáját, majd a modern polgári liberális társadalmat elemzi, és keresztényellenességét leszámítva helyesnek találja Nietsche következtetéseit. A modern polgári társadalmat elemezve arra a megállapításra jut, hogy a modern társadalom rengeteg sok eszközt adott az ember kezébe, mind például: hihetetlenül fejlett technikát, demokráciát, szabadságjogokat.


Célokat viszont nem adott az ember kezébe, hogy ezeket az eszközöket mire használja. Pontosabban adott, de azok olyan célok, amelyek sohasem elégíthetik ki az embert. A modern liberális ideológia szószólói szerint például a haladás egyetlen célja az emberek jólétének, és kényelmének a lehető legmagasabb szintre való növelése. A kényelem, és az anyagi javak bősége, vagyis a jólét sohasem lehet cél, csak eszköz, mert az ember, ha dúskál is az anyagi javakban, de nincs cél, amelynek az érdekében használja őket, akkor csak a csömör és az unalom lesz az osztályrésze.


Immanuel Kant, azt írta, hogy az erkölcs gyakorlásának egyetlen értelme a kötelesség teljesítése, ami Brandenstein szerint olyan, mintha azt mondanánk, hogy a munka értelme egyedül maga a munka. Milyen cél elérésére használja tehát az ember az általa felhalmozott modern vívmányokat? Brandenstein szerint az európai ember sajátossága a végtelen felé való törekvés. A végtelen felé való törekvésnek pedig a folyamatos kultúrmunkában, a szépségnek, nagyságnak, erkölcsi erőnek folyamatos alakításában és alkotásában kell kiteljesednie.


Tehát követi Nietzsche-nek az emberfeletti ember eljövetelére vonatkozó nézeteit, a modern kapitalista polgárság sivár és konformista életével szemben, amely az ő értelmezésében a kultúra és értékteremtő, továbbá kultúra és értékteremtésében a végtelenbe törekvő ember megtestesítője. Azzal a megkötéssel, hogy elveti Nietzsche-nek azokat a nézeteit, miszerint az emberfeletti ember világát a görög emberideál életre hívásával kellene megvalósítani. Ő ehelyett a keresztény kultúra és értékteremtő eszmény talaján áll. Ennek megfelelően elutasítja mind a liberalizmust, amely az egyén túlzott szabadságát hangsúlyozza, megengedve, hogy minden emberi egyén külön utakon járjon ahelyett, hogy Európa nemzetei a közös célban egyesülnének.


Továbbá elutasítja az európai nacionalizmusokat, és nemzetiszocializmusokat, mint például Adolf Hitler rendszerét, amelyek a nemzeti és faji kollektívum alá akarják rendelni az embert, szintén elvetve a nemzetek és egyének közös célra irányultságát, és közös célban való egyesülését. Ugyanígy elutasítja természetesen a kommunista kollektivizmust is, amely pedig a munkaközösség alá akarja rendelni az embert. A kultúra és értékteremtő ember világának megvalósítását egymás mellett élő hivatásrendek, hivatáskörök életre hívásával akarja elérni Európa és a világ területén, amelyeknek mind küldetésük van a saját területükön a kultúra és értékteremtés terén. A hivatáskörök létesítése által pedig minden nemzet és faj bevonható, és a közös célban egyesíthető, a középkori keresztény Impérium Romanum mintájára. Ebben pedig Hitler, vagy Sztálin sivár szocialista rendszerei helyett Benito Mussolini fasiszta államát tekinti mintaképnek.


Tehát így adhatnánk célt azoknak az eszközöknek, amelyeket a modern kor létrehozott, ezek közül az eszközök közül pedig Brandenstein nagyon fontos szerepet tulajdonít a technikának. Technika és erkölcs című cikkében megjegyzi, hogy manapság a technikát sokan kárhoztatják, hiszen az iparban a gépek megjelenése kiiktatta az ember alkotó tevékenységét a munkafolyamatból, amely a régi kézműves korokban még megvolt, hiszen a modern iparban lényegében a gép dolgozik az ember helyett, és a gépsor puszta alkatrészévé tette az embert, örömtelenné téve ezzel a munkát. A technikai fejlődés pártolói pedig azt hangoztatják, hogy a technika egyre kényelmesebbé teszi az életünket, és az anyagi javak bőségével halmoz el minket. Mindkét nézet azt tükrözi, hogy az ember még szellemileg nem nőtt fel ahhoz, hogy a technikát a maga teljességében tudja hasznosítani.


Azok, akik csak a munkafolyamat elembertelenítőjét látják a technikában nem tudják, akik meg csak a kényelmes élet elhozóját látják a technikában nem akarják meglátni a technikában azt a szellemi erőt, amely az eljövendő új kultúrkorszakok kultúrateremtő eszközévé tehetné a technikát. Ehhez az kellene, hogy az ember szellemileg felnőjjön az általa létrehozott technikához. Mivel a technika és erkölcs viszonylatában meg kell jegyezni, hogy a technika a modern munkafolyamatokban az utilitaristák nézeteivel ellentétben, akik csak a kényelemteremtés eszközét látják benne, rendkívüli fegyelmező erővel bír. A modern gépek kezelése és felügyelete, erősen igénybe veszi az ember figyelmét, és testi erejét, ami jól mutatja a technika fegyelmező erejét.


Ez pedig arra utal, hogy a technikában meg van az a lehetőség, hogy a modern gazdag léhűtők kényelemnövelő eszköze, vagy a modern elzüllött proletariátus munkájának elembertelenítő eszköze helyett a jövendő kultúrkorszakok fegyelmezett és öntudatos kultúra és értékteremtő, továbbá kultúra és értékteremtésében a végtelen felé törekvő emberének eszköze legyen. Itt jön a képbe Stanley Kubrick 2001 Űrodüsszeia című filmje, amit ha valaki már végig nézett, akkor láthatta, hogy szinte teljes egészében a Brandensteini elveket tükrözi. A film elejétől a végéig a technika dicséretét zengi, ahol az ember a modern technika által törekszik a végtelen felé, tükrözve Benito Mussolini fasiszta ideáljait: többek között „a testi fájdalom és a halál minden körülmények között történő elfogadását”, vagy „az elérhetetlennek látszó, különös erőfeszítést kívánó célok felé törő akaratot.”


Felhasznált irodalom:


Győri Zsolt: Kubrick és a gondolkodás anti/poszthumanista képei, Doktori (PhD) értekezés, Debreceni Egyetem BTK, 2007. http://dea.unideb.hu/dea/bitstream/2437/3260/7/phd_dolgozat.pdf


Brandenstein Béla: Technika és Erkölcs, Atheneum, 1939.


Brandenstein Béla: Nietzsche kultúrakritikája és kultúránk jövő alakulása, Magyar kultúra, 1933.

Intelligens tervezettség – evolúció – történelem – kereszténység

William A. Dembski: Intelligens tervezettség című művében korunk egyik új elméletét az intelligens tervezettséget mutatja be, amely a Darwini evolúció elmélet egyik legfőbb kihívója korunkban. Az intelligens tervezettség elmélete a Darwini elmélettel szemben, amely azt állítja, hogy a természetben semmiféle célszerűség és tervezettség nincs, hanem csak a természeti törvényekből fakadó okok és okozatok mechanikus és véletlenszerű egymásra épülése, mint például a természetes szelekció hatásmechanizmusában, azt mondja, hogy a természetben igenis tervezettség és célszerűség van, és ez a tervezettség azokból a jelekből deríthető ki, amelyeket a természet magán hordoz. Ezeknek a jeleknek a kutatásával foglalkozik az intelligens tervezettség elmélete.


Vajon milyen jellegzetességeket kell magukon hordozniuk ezeknek a jeleknek, hogy azt mondhassuk, hogy tervezettségre utalnak? A szerző válasza szerint a specifikusság és a komplexitás kettős tulajdonságát. A specifikusság fogalmát a Simpson-család című rajzfilmsorozat egyik epizódjával világítja meg, ahol Homer Simpson arra kéri Istent, hogy adjon valamiféle jelet, ha azt akarja, hogy ne egye meg az előtte lévő tejet és süteményt, de nem mondja meg, hogy milyen jelet adjon, vagyis nem specifikálja a jelet, és így bármilyen jelet ad Isten, azt el tudja racionalizálni. Például, ha kint besötétedik, és elkezd dörögni az ég, azt azzal, hogy rossz időjárást jósoltak ma a televízióban, ha pedig személyesen megjelenik neki Isten, azt azzal, hogy már fiatalkorában is voltak misztikus látomásai és hallucinációi, így ez is biztos csak hallucináció.


A jelet tehát mindig specifikálni kell, ha értelmet akarunk tulajdonítani neki. A komplexitás pedig együtt jár a valószínűtlenség fogalmával. Egy az ABC-ből vett betű specifikus, de nem komplex. Egy több betűből összeálló értelmes mondat viszont komplex is és specifikus is, ahol a komplexitása abból adódik, hogy valószínűtlen, hogy azokból a betűkből a véletlen folytán álljon össze egy értelmes mondat. Ebből pedig értelemszerűen következik az is, hogy valaki szándékosan tervezte meg, és állította össze a betűkből a mondatot. Tehát a tervezettség egyértelmű jele a specifikusság és a komplexitás együttese. A könyvben a tervezettséget az információelmélet szempontjából is tárgyalja, ahol matematikai eszközökkel bizonyítja, hogy a darwini evolúció, vagyis a természet törvényeiből fakadó okok és okozatok mechanikus és véletlenszerű egymásra épülése nem hozhat létre egyszerre komplex és specifikus jeleket, amelyeket a természet a tudományos tapasztalatok szerint magán hordoz.


A szerző élesen elválasztja az intelligens tervezettség elméletét a tudományos kreacionizmus elméletétől. A kreacionizmus egyértelműen a keresztény teremtésteológia talaján áll. Egyértelműen azt állítja, hogy a világot Isten teremtette a semmiből. Ezzel szemben az intelligens tervezettség elmélete nem akar állást foglalni abban a kérdésben, hogy a világot milyen intelligencia tervezte és teremtette, a biblia Istene e, vagy más értelmes teremtő intelligencia, csak a tervezettség jeleit akarja tudományos szempontból vizsgálni. Ezért az intelligens tervezettség elmélete, a krecionizmussal szemben, amely mint vallási gondolat sokszor elhatárolja magát a tudománytól, jogot vindikál magának a tudományos elmélet címére. Tehát nem azonosul egyértelműen a keresztény teremtéselmélet gondolatával, de ennek ellenére erősen kötődik a keresztény dogmatikához annyiban, hogy szemben áll a panteizmussal, ami a Darwini evolúcióelmélet sajátja, és a világon kívül álló személyes teremtő intelligencia meglétét feltételezi.


A panteizmus, mint tudjuk: azt mondja, hogy Isten nem a világon kívüli személyes teremtő, hanem mintegy benne foglaltatik magában a természetben, ez a gondolat pedig azért rokon az Darwinizmussal, mert a Darwinizmus szerint a természet mintegy saját magát irányítja személytelen törvényei által, amelyek mechanikusan és véletlenszerűen épülnek egymásra az evolúció folyamatában, mint ahogy a természetes szelekció elmélete is állítja. A természet pedig csak akkor írányíthatja saját magát, ha ő maga Isten. Ezzel szemben az intelligens tervezettség elméletének igényt kell tartania a világon kívüli személyes teremtő intelligencia elméletére, amely a keresztény dogmatikának is sajátja, mert egy tervezett és céllal felruházott univerzumot csak egy olyan intelligencia hozhatott létre, amely a világegyetemen kívül létezik. A panteizmus gondolata erősen rokon a keleti vallások tanaival, nem véletlen, hogy a tudomány manapság a keleti tanok egyik legfőbb hirdetője. Az intelligens tervezettség szószólói azt mondják, hogy szakítani kell a panteista naturalizmussal, ami manapság a végletekig uralja a tudományos intézményeket és az intelligens tervezettséget kell a helyébe állítani, hogy megújítsa a tudományt.


Az intelligens tervezettség elméletét manapság a Darwini evolúció hívein kívül a katolikus egyház is tudománytalannak tartja. Tudományos köntösbe bújtatott kreacionizmusnak tartja, amely manapság az eredeti kreacionizmust igyekszik felváltani. Az eredeti kreacionizmus szerint a természetben semmiféle fejlődés nem volt az isteni teremtés után, hanem a világot Isten pontosan úgy teremtette, ahogy a bibliában le van írva. Ezt a gondolatot ma már a keresztény egyházak túlnyomó többsége is elfogadhatatlannak tartja. Az intelligens tervezettség elmélete pedig a katolikus egyház megfogalmazása szerint szintén elutasítja azt, hogy a természetben bármiféle fejlődés lenne, vagyis, hogy a fajok egymásból alakulnának ki, ehelyett azt vallja, hogy az embert, és a különféle természeti objektumokat, egy meghatározatlan kilétű felsőbb lény teremtette. Az elmélet tételei pedig tudományos szempontból egyre több aggályt vetnek fel.


A katolikus egyház az intelligens tervezettséggel szemben hajlik elfogadni az evolúció, vagyis a természet teremtés utáni fejlődésének elméletét, azzal a megkötéssel, hogy az evolúciót nem személytelen természeti törvények, hanem Isten irányítja. Isten segítségével jutott el a természet arra a fokra, hogy megjelenjen az ember. Az intelligens tervezettség elmélete tudományos szempontból valóban sok aggályt vet fel, azonban, amit a komplexitásról, és a specifikációról mond az továbbgondolásra érdemes. Azt a gondolatot nyugodtan elvethetjük, hogy az evolúció nem tud specifikus és komplex objektumokat létrehozni. Ehelyett azt kell mondanunk, hogy az evolúció Isten irányításával tud csak specifikus és komplex formákat létrehozni, és ebben az irányban kell tovább gondolkodni.


Paul Virilio: Információs bomba című művében arról ír, hogy az információ nem más, mint a természet harmadik dimenziója, aminek a térhez hasonlóan három dimenziója van az anyag, az energia és az információ. Ezzel kapcsolatban érdemes elolvasni Ligeti Pál: Új pantheon felé című könyvét.


Ligeti Pál ebben a könyvében új történetbölcseleti elméletet dolgoz ki a művészettörténet területén Oswald Spengler: A nyugat alkonya című művét alapul véve. Elmélete szerint az európai keresztény kultúra művészettörténetileg három nagy korszakra osztható: az építészeti, a szobrászati és a festészeti korszakokra. Építészeti korszak volt a középkor, vagyis az égbetörő katedrálisok kora. Szobrászati korszak volt a reneszánsz és a barokk, vagyis az antik hagyományok újjáéledésének kora. Végül festészeti korszak volt az impresszionizmus kora. Ezeknek a koroknak olyan sajátos jellemzőik vannak, amelyek nem csak a művészet területén, hanem az adott kor társadalmának képében is megjelennek.


Az építészeti korszak legfőbb jellemzője a térbeliség, és az absztrakt, vagyis elvont jelleg. Az építészet mindig a térbeli szemléletet mutatja fel nekünk, továbbá idegen tőle a természet objektumainak ábrázolása, vagyis a naturalisztikus jelleg. Ebben mutatkozik meg absztrakt jellege. A szobrászatban az építészethez hasonlóan valamennyire még jelen van térbeli szemlélet, hiszen a plasztikus testiséget reprezentálja, ugyanakkor megjelenik benne a naturalisztikus jelleg is, hiszen a természetben megtalálható formákat: embereket, állatokat ábrázolja.


A festészetben pedig már teljes egészében a naturalisztikus jelleg dominál, hiszen nincs benne térbeliség, mert két dimenzióban láttat, és teljes egészében a természet objektumait ábrázolja. Az építészeti korok a társadalom fejlődésében a kezdeti vallásos korszakot reprezentálják, amikor a társadalom szeme teljes egészében a túlvilág felé irányul, és a közösség egésze egy magasabb célnak van alárendelve. Ilyen volt az európai történelemben a középkor. A szobrászati korszakban a művészet naturalista tendenciáinak megjelenésével párhuzamosan az emberek szeme kezd az evilági lét felé fordulni, továbbá a közösség kezd felbomlani, hogy megjelenjen az individualizmus, ugyanakkor még a vallás is hatást gyakorol valamennyire az emberek gondolkodására. Ilyen volt Európa történetében a reneszánsz és a barokk. A festői kort pedig már teljes egészében a vallás nélküli szekularizáció, és az individualizmus uralja.


Végül a kultúra végleg felbomlik, újrakezdődik az építészeti, szobrászati és festészeti korok váltakozása. A szerző az európai keresztény kultúrkörön kívül a keleti kultúrák történetében is ezeket a korszakokat véli megkülönböztetni. Továbbá nemcsak a kultúrkörökön belül, hanem a kultúrkörök között is felfedezni véli ezeknek a korstílusoknak a váltakozását. Ennek fényében az egyiptomi kultúrkör volt az, ahol az építészet dominált leginkább, ami megmutatkozik a piramisok monumentális jellegében. Az antik görög kultúra volt a szobrászat civilizációja, hiszen ott a szobrászat dominált leginkább. Végül a keresztény kultúra a festői kor, hiszen még egyik kultúrában sem dominált ennyire a festőiség.


Már a középkori templomok is tele voltak festett freskókkal, és ez az egyedüli kultúrkör, ahol önálló művészetté vált a festészet az impresszionizmus korában. Spenglerrel ellentétben nem állítja, hogy a XIX. században, vagyis a festői korszak letűntével semmilyen fejlődés ne lett volna a művészet területén. Ebben a korban is volt, romantika, ami a középkorhoz nyúlt vissza, vagy neobarokk, neoreneszánsz stb., tehát tulajdonképpen az egész európai fejlődés megismétlődött a XIX. században a művészet területén, csak gyengébb formákban.


Elmélete szerint tehát nem egyenes vonalú fejlődés, hanem folyamatos hullámzás kíséri a művészet történetét, viszont az alapjellegzetesség ennek ellenére mindig ugyanaz marad, vagyis az építészeti, szobrászati, és a festészeti korszakok váltják egymást. A szerző saját korából pedig azt olvassa ki, hogy az új építészeti kor felé, tehát új pantheon felé halad, hiszen az ő korában jelent meg az avantgard az absztrakt festészettel, amely ugyanúgy absztrakt, vagyis nélkülözi a naturalista, természet közeli formákat, mint a középkori építészet. Az ő korábban kezdett újra fellendülni a vallásos szellemiség, ami az építészeti korok sajátja, és még sorolhatnánk korának jellegzetességeit, amelyekből nyilvánvalóan az olvasható ki, hogy új pantheon felé haladunk.


Ha jobban meggondoljuk, a Ligeti Pál elméletében leírt építészeti, szobrászati és festészeti korok egymásutánja megfelel az anyag, energia, információ egymásutánjának. Nézzük először is az anyag fogalmát. Trikál József szerint a legfőbb kérdés ugyanis magának az anyagnak a kérdése: létezik e maga az anyag? Amíg a szellemi létezőt nem tagadjuk, ezt el lehet fogadni. De ha tagadjuk, akkor azt kell mondanunk, hogy nincs anyag.


Hát lehet az anyag létét tagadni? Kérdezheti a materialista, anyagelvű gondolkodó, és válaszol rá a filozófus: lehet egyáltalán az anyag létét állítani?


Anyagot önmagában még senki nem látott, nem ízlelt, nem szagolt, nem tapintott. Az anyag az értelemből ered; észbeli leszűrés és elvonás útján jön létre. Az anyag nem valóságos dolog, hanem csak az ész alkotta dolog. Az anyag tehát metafizikai, vagyis a fizika keretein túl lévő valóság. Az anyag fogalma a filozófiához és nem a szaktudományokhoz tartozik és a filozófia állapítja meg azt is, hogy mi ennek az észből eredő fogalomnak az értéke a valóságos világban.


A természettudományok nem anyaggal, hanem testekkel foglalkoznak. Pl. levegő, gázok, só, vas, réz, fű, ibolya, nárcisz, kutya, ló, végül az ember. Ezek a testek lehetnek légneműek, folyékonyak vagy szilárdak. Lehetnek elemek vagy vegyületek. Savak vagy aljak stb. Ezek azonban mind külön-külön egyes dolgok. Mindegyiküknek van nevük, jellegük, belső alkatuk stb. Ezek mind egymással szemben mások, azaz térben és időben egymástól elkülönülő valóságok. Sem érzéki megismerés, sem a gondolkodás számára nem azonosak, hanem mások, tehát különféle tulajdonságaik vannak. Sőt, ha ezeknek igazán a legmélyébe nézünk, akkor azt látjuk, hogy egyik a másikból nem is származhat. Az egyik később sem válhat mássá, mert a dolgok benső lényegei szükségszerűek, változtathatatlanok és örökök. Amint a golyóból nem lesz kocka, éppúgy semmi szükségszerű dolog nem válhat lényegében mássá. Ezt az azonosság törvénye mondja ki.




Az anyag tehát nem természeti lény. Ha az anyag természeti valóság lenne, akkor ismernünk is kellene azt. De ki ismeri, és milyennek kellene lennie ennek az anyagnak? Olyannak, ami még ugyan semmilyen formával, tulajdonsággal nem rendelkezik, de amiből mégis minden áll, és valóban most nemcsak a filozófusok, hanem a fizikusok is kezdik keresni ezt a tiszta, formanélküli, ősi alomot, amelyből mégis az egész természet egészen az emberi testig felépül. Mert amit mi a természetből ismerünk, az mind a szellemmel, formával van megpecsételve. Mindent, élettelent vagy élőt, szerkezetében, felépülésében és működésében számokkal, törvényekkel tudunk kifejezni. Mindent súly, mérték és szám útján tudunk elgondolni. Szóval: minden dolog mélyén olyan tulajdonságok vannak, amelyek a mi szellemünkével egyeznek. Az anyagi jelenségeket mindenkor és mindenütt a mi értelmünkhöz hasonló erők jellemzik, mozgatják és alkotják.


Azért igyekeznek az anyagelvű materialisták az anyagot felbontani és az anyagban megtalálni a tiszta anyagot, vagyis azt az utolsó anyagi valóságot, amely bár semmilyen formával, tulajdonsággal nem rendelkezik, mégis képes arra, hogy mindazokat az ésszerű működéseket, amelyeket mi a szellemnek tulajdonítunk, tehát amelyek formával, tulajdonsággal rendelkeznek, mintegy önmagából kitermelje.


Ámde ez a törekvés mindeddig nem sikerült. Hiába bontották fel az anyagot. Az atomban az elektronokra, az elektronokban a subelektronokra bukkantak. Majd az elektronokat erőkre választották szét, de hiába. Amit mi megismerünk, az mind további tulajdonságokkal bír, és több mind puszta anyag.


Az ésszerűség, vagyis a tulajdonság pedig nem az anyag okozata. Az okozat ugyanis mindig arányos az okkal. Csak annyi lehet az okozatban, amennyi az okban is van. Ami pedig nincs az okban, az nem lehet az okozatban sem. Honnan ered tehát az ésszerűség az anyagban? Erre a kérdésre két választ adhatunk!


Vagy maga az anyag ősi mivoltában már ésszel. formával, tulajdonsággal van telítve, vagy pedig ezt az ésszerűséget, formát, tulajdonságot az anyagba az anyagot létrehozó erő később oltja bele.


Anyag tehát önmagában nem létezik, vagy legalábbis a tudomány még nem fedezte fel. Csak formák és tulajdonságok léteznek.


Az anyag, pontosabban a tiszta anyag tehát Trikál József szerint tulajdonképpen semmilyen tulajdonsággal nem rendelkezik. Ez egybecseng Ligeti Pálnak azzal a gondolatával, hogy az építészeti korok stílusai nélkülözik a naturalisztikus jelleget, vagyis a természet objektumainak komplexitását és sokszínűségét. Ligeti Pál elméletében a szobrászati korszakok átmenetet képeznek az építészeti korok egyneműsége, és a festői korok naturalizmusból fakadó sokszínűsége és komplexitása között.


Ez tulajdonképpen az energiáról is elmondható, hogy átmenetet képez az anyag és az információ között. A festői korok stílusai pedig naturalizmusukból adódóan mindig sokszínűek és komplexek, mint ahogy az intelligens tervezettséggel kapcsolatban is elmondtuk, hogy a természet jeleinek sajátosságai, amiket Dembski az információelmélet szempontjából vizsgált, nem más, mint a specifikáció és a komplexitás. Vagyis az információ, csak akkor bír értelemmel, ha a specifikáció és a komplexitás jellegzetességeivel bír.


Mindebből tehát egyértelműen kitűnik, hogy a Ligeti Pál könyvében leírt építészeti, szobrászati és festészeti korok váltakozása egyértelműen megfeleltethető az anyag, energia és információ hármasságának. Ez legfőképpen a XX. századnak és korunk történelmének fényében látható. Ligeti Pál kora, vagyis a XX. század eleje, a körül-belül 1900-1950-ig tartó időszak Ligeti Pál elmondása szerint is építészeti korszak volt, hiszen erősen jellemző volt rá a vallásos szellemiség illetve a tekintélyelvűség, vagyis a fasiszta és kommunista ideológiák megjelenése.


Az akkori avantgard művészeti irányzatok nem voltak naturalisztikusak. Ez a korszak volt tehát az építészeti korokkal analógiában az anyag korszaka. Az 50-es évektől a 90-es évekig tartó korszak átmenet volt az információs korszak, és az imént építészeti korszakként megjelölt ipari korszak, vagyis az anyag korszaka között. Ekkor kezdett kibontakozni az információs társadalom. A 90-es évektől napjainkig tartó időszak pedig egyértelműen az információs korszaknak feleltethető meg a modern szociológia megfogalmazása szerint is, amit az imént a festői korszakokkal hoztunk párhuzamba.


Így tehát Ligeti Pál elméletén keresztül kapcsolatot hoztunk létre az intelligens tervezettség elmélete és a társadalomtudományok között, és felvetődik a kérdés, hogy hogyan lehet majd alkalmazni a jövőben az intelligens tervezettség elméletét a társadalomtudományokban, a történelemtudományban és történetbölcseletben, majd azokból visszavetítve a természettudományokban az anyag, energia és az információ kapcsolatának vizsgálatában? Ennek továbbgondolásához nálam okosabb emberekre van szükség. Csak még egy szerző gondolatmenetét említeném meg ezzel kapcsolatban. James R. Beniger: Az irányítás forradalma című könyvében a modern információs társadalom kialakulását az irányítás válságával hozza kapcsolatba, amely régen az ipari társadalomban bontakozott ki.


Az ipari forradalom beköszöntével, és az ipari technológia fejlődésével, az egyre komplexebbé váló gazdaság irányításához, a termelés, elosztás stb. koordinálásához egyre több információt kellett tárolni, rendszerezni és feldolgozni, ami kikényszerítette a modern információs technológia, vagyis a számítógépek létrejöttét. Tehát a technológiai fejlődés újfajta technológiai fejlődést szült. Ebben a konstrukcióban is észrevehető az anyag, energia, információ hármassága. A gazdaság az anyagból gyártja termékeit, a létrehozáshoz energiára van szükség, mindennek a koordinálásához, vagyis az irányításhoz pedig információra. Ha az intelligens tervezettség elméletében a természet komplexitását, vagyis az Isteni tervezés jeleit az információelmélettel hoztuk kapcsolatba, akkor, mint ahogy a gazdaság, és a társadalom irányítása is az információ segítségével megy végbe, úgy talán a természet felépítésének specifikussága és komplexitása sem csak az isteni tervezéssel, hanem Isten irányító tevékenységével is kapcsolatba hozható.


Az evolúció tehát a természetben is, és a társadalomban is az egyre komplexebb formák felé halad. A katolikus egyház dogmatikája szerint Isten irányításával, hiszen mind a természet fejlődése, mind pedig a történelem menete Isten irányítása alatt áll. A komplexitás fogalma pedig szoros kapcsolatban van az információ fogalmával és az információs korral, az információ pedig a társadalomtudományokban szoros kapcsolatban áll az irányítással, amely Isten irányító tevékenységével állítható analógiába. Az intelligens tervezettség csak az egyes élőlények strukturális felépítése szempontjából vizsgálja a komplexitást, mint például az emberi szem felépítése szempontjából. Azonban a specifikusságot, és a komplexitást felfedezhetjük a természet egységességének puszta szépségében is, amit a festészet örökít meg. José Ortega y Gassett a festészetről, amely általában a természet szépségeit mutatja be, azt írja, hogy az nem más, mint struktúrák megjelenítője. Az igazi festményben minden összefügg, és mint egységes egész mutat meg valamit a valóságból. Ez sokat elmond a történelemben váltakozó festészeti korokról.


Ha megismerjük az információ szerepét a történelemben, a természeti evolúcióban, és ezáltal Isten üdvtervében, azzal talán hozzásegíthetjük az kereszténységet az információs korban való megtestesüléséhez. Jean Danileou írta le „A történelem misztériuma” című könyvében, hogy az egyház a történelem folyamán minden korban más társadalmi formációban testesült meg. A középkor után a polgári világban. Ez volt a polgári kereszténység kora, vagyis a barokk kor. Saját korában pedig a munkás kereszténység létrejöttét tartotta szükségesnek, tehát a munkásosztály körében kellett volna, hogy meggyökerezzen a katolicizmus. Korunkban pedig az információs társadalomban kell, hogy meggyökerezzen a kereszténység, hiszen az információs társadalom korát éljük.


Felhasznált Irodalom:


Paul Virilio: Az információs bomba, Mágus Design Stúdió Kft, 2002.


Dr. Trikál József: A lélek rejtett élete, Szent István Társulat, Budapest, 1931.


James R. Beniger: Az irányítás forradalma, Gondolat – Infonia, 2004.


Ligeti Pál: Új Pantheon felé, A kultúrák élete a művészet tükrében, Budapest, é. n., Athenaeum Irodalmi és Nyomdai Rt.


William A. Dembski: Intelligens tervezettség, Laurus Kiadó, 2007.


Evangélikus.hu: Katolikus evolúció http://www.evangelikus.hu/nagyvilag_2009-2011/katolikus-evolucio


Jean Danileou: A történelem misztériuma, Kairosz Kiadó, Budapest, 2006.


Ortega Y Gasset, Jose: Don Quijote nyomában, Új Mandátum Könyvkiadó.


Ward, Keith: Isten, véletlen és szükségszerűség, Ecclesia-Kairosz, 1998. http://www.ppek.hu/k56.htm

Molnár Tamás: Keresztény humanizmus (könyvismertető)

Molnár Tamás katolikus filozófus ebben a könyvében kifejti, hogy a humanizmus fogalmát sokan félreértik napjainkban, mert eredeti jelentését, és történetét már kevesen ismerik. Egyesek összekeverik a humanizmust a „humánus” fogalmával, és pozitív értelmet tulajdonítanak neki. Valamiféle emberbarátságot, szociális érzékenységet, igazságosságot, és hasonló fogalmakat gondolnak bele, pedig ha a humanizmust ilyen értelemben használjuk, akkor egyedül a kereszténységet tekinthetjük a humanizmus megtestesítőjének.


A humanizmus gyökerei a középkor végéig, illetve az ókori neoplatonikus tanok megjelenéséig nyúlik vissza, és semmi mást nem jelent, mint az ember Istenítését. Az ókori neoplatonikusok vallották azt a nézetet, hogy a világ és az Istenség egységet képez. Az Istenséget náluk a személytelen ősszubsztancia: az „egy” testesíti meg, amiből emanáció (kiáradás) következtében jött létre az anyagi világ, amely az emanáció következtében alacsonyabb létszintre került, így továbbra is egységet alkot a személytelen egyel, csak annak létrendileg alacsonyabb rendű megnyilvánulását képezi.


Ezt a gondolatot a középkor végén a reneszánsz gondolkodói vitték tovább, közöttük a rajnai misztikusok: Eckhardt mester, Johannes Tauler vagy Giovanni Pico de Mirandola, Nicolaus Cusanus stb., akik az emberi szubjektum, és az istenség egységét hirdették. Ennek következtében pedig az embert, aki az Istenség megtestesítője, fel akarták szabadítani minden tekintély alól, és végtelen hatalommal akarták felruházni. Ebből a gondolatból fakad a mai liberális ideológia is, amely végletesen túlhangsúlyozza az ember jogait, megengedve az abortuszt, vagy a házasságtörést is.


Ez a gondolat később a protestantizmusban folytatódott, ami antihumanista volt ugyan annyiban, hogy Isten végtelen hatalmát hangsúlyozta az ember alacsonyrendűségével szemben, viszont hasonlított is a humanizmusra annyiban, hogy a teljes lelkiismereti szabadságot hirdette a katolikus egyház tekintélyével szemben. A protestantizmus eszmerendszeréből nőtt ki aztán Hegel filozófiája, akinél az ember Istenítése összekapcsolódott a történeti szemlélettel, ami viszont a túlvilágról az evilági létre irányított vallásosságnak az alapja.


Hegel szerint Isten nem a világon kívül létező személyes teremtő, ahogy a katolikus egyház állítja, hanem magában a történelemben immanensen működő világszellem, aki a történelem végén a teljes emberi szabadság megvalósulásában teljesedik ki. Tehát itt egyrészt egyfajta evilági, a történelemben megvalósuló megváltásról van szó, amely az ember és a túlvilág, vagy más szóval az Istenség végletes távolságát feltételezi, másrészt pedig itt is feltűnik a neoplatonikus gondolkodás humanista motívuma, vagyis hogy az Istenség egységet képez a világgal, hiszen itt Isten a történelemben működő világszellem. Ez a filozófia később az evilági megváltást ígérő totalitárius diktatúrák kommunizmus, nemzetiszocializmus, liberalizmus alapjává vált, hiszen Marx is merített ebből a nézetrendszerből.


Molnár szerint a humanizmustól, csak a tradicionális katolikus dogmatika válhatja meg az embert, ahol az ember nem képez egységet az Istenséggel, de nem is valósít meg radikálisan evilágra irányuló vallásosságot. A katolikus ember a túlvilágra, vagyis az üdvözülésre szögezi tekintetét, ahol Istennel közösségben, de nem egységben fog élni, viszont ameddig a Földön él, addig ezen a világon kell munkálkodnia a jelenre koncentrálva, nem követve a jövőre irányuló utópiákat. Ezt szimbolizálja a katolikus dogmatikában Jézus kettős isteni és emberi természete, ami azt jelzi, hogy a katolikus ember a túlvilágra irányítja ugyan tekintetét, de míg itt él a Földön, addig a jelenben munkálkodik.


Ezt a dogmát támadták az ókorban az áriánus eretnekek, akik a neoplatonikusokhoz hasonló nézeteket vallottak. Molnár szerint csak a katolikus dogmatika lehet az alapja az igazi humanista, pontosabban humánus gondolkodásnak, mert csak ez biztosíthatja a társadalom rendezett, harmonikus életét, ahol nincsenek utópikus eszmékre épülő totalitárius diktatúrák, de nincsenek az ember Istenítésére, vagyis az ember számára mindenféle jogot biztosítani akaró liberális ideológiák sem.

Dr. Sármándi Sándor: Dollfuss Ausztria mártírkancellárja (könyvajánló)

A könyv Engelbert Dollfuss egykori osztrák kancellár életét és munkásságát mutatja be. Dollfuss az úgynevezett ausztrofasizmus vezéralakja volt, amely a fasizmus jellegzetesen osztrák megjelenési formája volt. Dollfuss osztrák paraszti családban született, erősen vallásos, katolikus környezetben. A vallásosság és a paraszti életformához való kötődés egész életét végigkísérte.


Már gyermekkorában kitűnt kiváló szellemi képességeivel és munkabírásával. Ennek köszönheti, hogy szülei tanítatni kezdték. Szívóssága, bátorsága és heroikus küldetéstudata az I. világháborúban is megmutatkozott, ahol mindig az első sorban harcolt. Papnak készült, de később arra az elhatározásra jutott, hogy világi emberként jobban szolgálhatná Istent, így a háború után politikai pályára lépett.


A szerző kifejti, hogy politikusként puritán életmódot folytatott, nem gyűjtött földi kincseket, és ez hihetetlen szorgalommal és munkabírással párosult, ami szimpatikus külsejével együtt nagy rokonszenvet ébresztett iránta az emberekben. Csak küldetésének élt, amit, ha már elvégzett, akkor hajlandó lett volna akár rögtön félre is állni a politikai életből.


Eszmerendszere legfőképpen a katolicizmuson alapult. Kancellárként betiltotta mind a kommunista, mind pedig a Hitler nevéhez köthető nemzetiszocialista mozgalmat. A kommunisták osztályharcos elméletét társadalomrombolónak, a nemzetiszocialisták fajelméletét pedig pogánynak és barbárnak tartotta.


Ugyanígy elutasította a liberálisok és a szociáldemokraták eszméit is. Az európai politikai mozgalmak közül leginkább az olasz fasisztákkal szimpatizált. Keresztény hivatásrendi társadalmat akart felépíteni, ami középúton áll a szélsőségesen individualista liberalizmus, amely túl sok jogot ad az egyénnek és a szélsőségesen kommunista kollektivizmus között, amely teljesen a közösségi érdek alá gyűri az egyént, és hagyja, hogy az emberek a hivatásrendi testületek keretei között kiteljesíthessék önmagukat, de csak az alkotmányos törvények és a keresztény erkölcsi normák keretei között.


Ebben Antonio Oliveira de Salazar Portugál fasiszta államférfi hivatásrendi társadalmához hasonlítható. A hivatásrendi testületek, mint a legtöbb fasiszta államban, így nála is az osztályharc kiküszöbölését szolgálták. Visszaállította az iskolákban a hitoktatást, és arra törekedett, hogy mind a hivatásrendeket, mind pedig a paraszti társadalmat a mély vallásosság hassa át. Az imádkozó, rózsafüzért hordó paraszt volt az ideálja. Beszédeiben nyíltan támogatta a középkort, amit a modern társadalom sötétnek, és barbárnak nevez. Szerinte a középkor a germán kultúra fénykora volt.


Osztrák eszméjében is a középkori germán történelmi tradíciók felélesztését hangsúlyozta, amit Ausztria küldetésének tekint. Szerinte a középkorban a még katolikus német-római birodalom a protestantizmus felvételével megtagadta keresztény tradícióit, és ennek lett eredménye a protestáns alapokra építkező porosz nacionalizmus, a porosz felsőbbség eszméje, ami aztán a pogány és barbár hitleri fajelméletben folytatódott. Így Ausztria küldetése maradt a germán keresztény szellem, a germánság és a kereszténység szintézisének, vagyis az igazi kereszténységnek képviselete, amely Ausztriának, mint nemzetnek sajátos küldetése.


Ebben a spanyol falangizmushoz hasonlít, amely szintén hangsúlyozta a nemzetnek, mint egésznek küldetését, azzal kiegészítve, hogy Dollfuss tovább ment ennél, hiszen konkrétan meg is fogalmazta, hogy miben áll nemzetének sajátos küldetése. Európa eszméjében elutasította mind a pogány nacionalizmust, mind pedig a kommunista nemzetköziséget, és a nemzetek feletti Európa eszméjét hirdette, ahol az európai államok egy magasabb eszmében egyesülnek. Kancellársága rövid ideig tartott. Egy nemzetiszocialista merénylő pisztolygolyója vetett véget életének.

Hogyan szerettessük meg az emberekkel a természettudományokat?

Jómagam régóta szeretnék jobban elmélyedni a természettudományokban. Többször vettem már a kezembe olyan könyveket, amelyek a magas matematikát és fizikát tárgyalják. Változó sikerrel olvastam végig őket. A legtöbbet pár oldal elolvasása után kénytelen voltam letenni, mert egyszerűen nem értettem a benne sorakozó bonyolult képleteket, így pedig csak felesleges erőltetés lett volna a végigolvasásuk.

Viszont volt egy sikerélményem is ezzel kapcsolatban, amely Péter Rózsa: Játék a végtelennel című könyvéhez kapcsolódik. Ezt sikerült végigolvasnom elejétől a végéig, és a végén én is megértettem a Bolyai geometria legismertebb tételének a titkát, miszerint a párhuzamosok a végtelenben metszik egymást, ami hihetetlennek hangzik egy laikus számára. Hogy lehet az, hogy a párhuzamosok a végtelenben metszik egymást, kérdezhetné egy átlagember. Én már elmondhatom magamról, hogy értem miért metszik egymást a párhuzamosok a végtelenben, és ezt ennek a könyvnek köszönhetem, és el kell mondanom, hogy nem is olyan ördöngős dolog annak a titka, ha már valaki megértette, hogy miért.

A könyvről el lehet mondani, hogy kerüli a magas szintű matematika szimbólumrendszerének használatát, amely manapság már mindenféle kriksz-krakszokat tartalmaz, a gyökjeltől kezdve a nem tudom, hogy micsodáig. Ebből jött számomra a gondolat, hogy talán úgy lehetne jobban megszerettetni az emberekkel a természettudományokat, hogy emberközelibbé tesszük a természettudományok szimbólumrendszerét. Azok a sok kriksz-krakszok, amelyekből a modern matematika és fizika képletei felépülnek, tapasztalataim szerint a legtöbb ember számára riasztóan hatnak.

Sokan, ha meglátják ezeket a képleteket, rögtön azt mondják, hogy én ezt soha nem fogom megérteni, vagy ha mégis nekiesnek a természettudományoknak, akkor ezek a szimbólumok fárasztóvá és idegölővé teszik a tanulást, mint ahogy a programozás tanulása során is fárasztóvá és idegölővé teszi a munkát az a sok speciális írásjel, amiket a programozók használnak. Ezért arra gondoltam, hogy kísérletezésképpen talán érdemes lenne egy olyan multimédiás oktatóprogramot írni, amelyben a természettudományok ma használt szimbólumait más, emberközelibb szimbólumokkal helyettesítik, és majd kiderül, hogy ennek segítségével milyen eredménnyel tudnak tanulni a diákok.

A számok belső természetének tükröződése a tárgyi világban

Ahhoz, hogy megértsük a számok belső természetének tükröződését a tárgyi világban, először is egy régi cikkemet kell újra leírnom ide. A metafizikában az univerzálék a voltaképpeni tulajdonságokat jelölik, mint például fehér, kerek, és azért nevezzük őket univerzáléknak, mert a tér egy helyén egyszerre több is jelen lehet belőlük. Egy alma például lehet egyszerre piros és kerek. A partikulárék pedig konkrét tárgyak, amelyekből a tér egy helyén egyszerre csak egy lehet jelen. Például egy asztalból a tér egy pontján egyszerre csak egy lehet jelen. Az univerzálékkal kapcsolatban a következő probléma lép fel a metafizikában:


„Persze a realistának el kell ismernie: az is igen különös, amit ő állít, hogy tudniillik az univerzálék egy időben egészükben és teljesen képesek prezentálódni a tér számos különböző pontján. Tegyük fel, a kezemben van egy fehér papír. Tegyük ugyancsak fel, hogy a te kezedben is van egy fehér papír. Nem furcsa azt állítani, hogy a fehérség mint univerzálé egészében és teljesen éppen úgy prezentálódik az én kezemben tartott papírlapban, mint a te kezedben levő papírlapban? Hogyan képes valami egészében és teljesen prezentálódni a tér különböző pontjain? Meg egyáltalán: mit jelent az, hogy egészében prezentálódik, ha nincsenek is részei? „Egészében prezentálódik" - nem annyit jelent ez, hogy a dolog minden egyes részével prezentálódik? De ha nincsenek részei...”


Erre a problémára több elméletet is kitaláltak a filozófusok, de egyik sem tudott megnyugtató választ adni rá. Az elméletekről részletesebben ezen az oldalon tud olvasni: http://szabadbolcseszet.elte.hu/index.php?option=com_tanelem&id_tanelem=1047&tip=0 A másik kérdés, hogy mi rendezi egységbe ezeket a tulajdonságokat a különféle partikulárékban? Mitől lehet egy alma egyszerre piros és kerek? Erre is több elmélet született a modern metafizikában, de egyik sem tudott megnyugtató választ adni. Ezekről részletesebben: http://szabadbolcseszet.elte.hu/index.php?option=com_tanelem&id_tanelem=1055&tip=0


A saját elméletemet ismertetném tehát ezekkel a problémákkal kapcsolatban. Az első kérdés megválaszolásához először is a keresztény teológia és a természettudomány kapcsolatáról kell írnom: Sok írást olvastam már a keresztény teológia és a természettudományok összekapcsolásának lehetőségeiről. Ezek legtöbbje leginkább arról szól, hogy a tudomány racionalitása, és a vallás (állítólagos) irracionalitása összeegyeztethető e egymással vagy sem.


Én most egy kicsit más irányból szeretném megközelíteni ezt a kérdést. A vizsgálatba szeretném belevenni a keleti vallások tanait is. A távol-keleti vallásokban, illetve a nyugati gnosztikus tanokban a természet, a kozmosz, vagyis az anyagi világ vagy ellentéte a szellemi világnak, mint a manicheus dualizmus esetében, vagy legalábbis minőségileg valamennyire lefokozott megnyilvánulása, mint a neoplatonizmusban. Meg kell jegyezni, hogy a keleti vallások mindig is sok helyütt összefonódtak a nyugati természettudományokkal, amiket azok egyébként sok megnyilatkozásukban elutasítanak, mint például a paratudományok körében, vagy abban, hogy sok természettudós, és műszaki szakember érdeklődött a keleti tanok iránt, és éppen azért, mert ott a szellemi világ nem független az anyagi világtól, hanem annak ellentéte, vagy lefokozott megnyilvánulása. A keresztény gondolkodásban Isten, és az égi világ teljesen független az anyagi világtól, és ebből következően, Isten szabad akaratából teremtette az anyagi világot, és szabad akaratából testesült meg az anyagi világban, Jézus Krisztusban. Azonban mind később látni fogjuk a keresztény teológiában a szellemi dimenzió, vagyis Isten, és a mennyei világ nemcsak hogy független az anyagi világtól, hanem egyáltalán nem is értelmezhető az anyagi világ síkján.


Tudjuk, hogy minden vallásnak van metafizikája. A metafizika a léten túli, az érzékelhető világon túli jelenségekkel foglalkozik. Én mindig is kissé használhatatlannak éreztem ezt a kifejezést a keresztény teológiára, mert a metafizika jelentése is az, hogy léten túli, ami leginkább arra utal, hogy ellentétes a léttel, vagyis az anyagi világgal, a keresztény teológiára viszont ez a fogalom véleményem szerint nem alkalmazható. A keresztény teológiában, vagy legalábbis a klasszikus keresztény teológiában, vagyis a katolikus teológiában üdvözülni csakis jócselekedet gyakorlásával, vagy legalábbis bűnbánattal, tehát erkölcsi megtisztulással lehet. Ez tulajdonképpen azt jelenti, hogy a keresztény vallásban a túlvilág, a mennyei világ, vagyis a szellemi dimenzió is csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik. Sok esetben olvashatunk olyan írásokat a bibliából, vagy keresztény teológusok tollából, hogy csak az igazak láthatják meg az Isten országát, vagyis az erkölcsileg tiszták. Még a hit is Molnár Tamás szavaival az Isteni akaratban való bizalmat, vagy tovább gondolva az Isteni akaratnak való önátadást, vagyis tulajdonképpen Isten szeretetét jelenti, tehát erkölcsi vonzata van. Ebben az érdekes az, hogy az erkölcs, vagyis az emberi jóság, a jóra való hajlam, mint olyan, nem értelmezhető az anyagi világ síkján.


Ez tulajdonképpen nem más, mint az emberi lélek egy tulajdonsága, az emberi lélek pedig nem anyagi létező, mint tudjuk, bár nem tudjuk, hogy pontosan mi is a lélek. Az anyagi világ síkján pedig csak maga az anyag, vagy annak valamilyen tulajdonsága értelmezhető, ami csakis a forma kategóriájába tartozhat, hiszen az anyagnak önmagán kívül csak formája van. Vagy a szellem, mint az anyag ellentéte, illetve fokozatilag magasabbrendű megnyilvánulása, ahogy a keleti gondolkodásban láttuk. Egy nem anyagi létező tulajdonsága nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Ebből pedig az következik, hogy ha az erkölcs, mint olyan nem értelmezhető az anyagi világ síkján, akkor az sem, ami csak annak viszonylatában létezik, vagyis a kereszténység szellemi dimenziója, a mennyei világ és Isten.


Ez az egyik oka egyébként annak, hogy a keresztény transzcendencia a legtisztább, a legfényesebb, és legszebb. Egyrészt, mert csak az erkölcs viszonylatában létezik, ami eleve egyfajta tisztaságot kölcsönöz neki, továbbá, mert semmilyen viszonyban nincs az anyagi világgal, sem nem ellentéte, sem nem fokozatilag magasabb rendű megnyilvánulása, sem nem része az anyagi világnak. Miben nyilvánul ez meg a keresztény teológiában? Azok a keresztény szentek és teológusok, akik szerették a természetet, többek között Szent Ágoston, illetve Assisi Szent Ferenc azt állították írásaikban, hogy a természet szépsége; a rétek, az erdők, a mezők szépsége valójában a teremtő nagyságát prezentálják az ember előtt, vagyis tulajdonképpen szimbólumai a szellemi dimenzió bizonyos tulajdonságainak. Ez egyébként megmutatkozik egyes újkori barokk zeneművekben is, amelyeket halva szinte egyszerre látjuk magunk előtt a természet, és Isten trónjának szépségét.


Ez a jelenség pedig, hogy a természet, vagyis az anyagi világ, mintegy szimbólumává vált a szellemi dimenzió bizonyos tulajdonságainak, szerintem csakis a keresztény teológiában valósulhatott meg, és pedig azért, mert a keresztény vallásban a szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, vagyis semmi köze nincs hozzá. Ugyanis a szimbólumok általában olyan formák, amelyeknek csak átvitt értelmű, vagy egyáltalán semmi köze nincs ahhoz, amit jelképeznek. Az (a) betű például az (a) hangot jelképezi, de formájának lényegében semmi köze sincs az a hanghoz, csak az emberi társadalom közmegegyezéssel úgy döntött, hogy ez a szimbólum fogja jelképezni az (a) hangot.


Mégis, amikor meglátjuk az (a) betűt mindig azt érezzük, hogy valódi kapcsolat van az (a) betű, és az (a) hang között, ami lehet az (a) betű állandó nyelvi, és írásbeli használatából következő belénk vésődés következménye. Illetve lehet annak a következménye is, hogy eleve van valamiféle minta a tudatunkban, ami az (a) hang és az (a) betű között kapcsolatot tételez fel. Érdekes, hogy egyes keresztény teológusok, és szentek a természet szépsége, és a teremtő nagysága között ilyen kapcsolatot vélnek felfedezni, pedig ebben nincs társadalmi közmegegyezés, továbbá érdekes, hogy általában csak Európa természeti világára érvényes ez. Óceánia pálmafákkal borított lakatlan szigeteire, vagy Dél-Amerika őserdeire már nem. Legalább is én nem érzek kapcsolatot a Dél-Amerikai esőerdő, és a teremtő nagysága között a keresztény mennyei világban. A természet, vagyis az anyagi világ tehát csak a keresztény vallásban válhatott a teremtő nagyságának szimbólumává, és éppen azért, mert a keresztény vallásban a szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, vagyis semmi köze nincs hozzá, ott ahol az anyagi világ a szellemi világ ellentéte, vagy fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása, mint a keleti vallásokban, ez nem valósulhatott meg. Itt még egy teológiai kérdés is felvetődik, amelynek már természettudományos vonatkozásai is vannak, mégpedig az, hogy hogyan tudta egy olyan szellemi dimenzióban létező lény (gondolok itt Istenre) megteremteni az anyagi világot, amely szellemi dimenzió nem értelmezhető az anyagi világ síkján, így maga Isten sem.


A földi világ tehát mintegy szimbóluma a mennyei világnak, amely nem értelmezhető az anyagi világ síkján, mert csak az emberi erkölcs viszonylatában létezik, ez pedig mindjárt választ is ad az első kérdésre. Az univerzálék, vagyis a tulajdonságok azért tudnak mindenütt jelen lenni a térben, úgy hogy nem értelmezhető rájuk az egész rész viszony, mert olyan létezőnek a szimbólumai, amely nem értelmezhető az anyagi világ síkján, tehát nem érvényes rá az egész-rész viszony sem, ellentétben az anyagi tárgyakkal. A fent belinkelt írásokban egy helyen az univerzálék fogalmának kiiktatásával igyekszenek orvosolni a problémát a filozófusok, én nem akarom megszüntetni az univerzálékat, hanem tudomásul veszem, hogy ilyenek, és azért ilyenek, mert egy olyan világnak a szimbólumai, ahol a létezők szerkezete ilyen.


A második kérdés megválaszolásához szintén néhány régebbi cikkem újraírásához kell folyamodnom. Arnold J. Toynbee: Tanulmány a történelemről (Study of History) című művében arról ír, hogy a civilizációk fejlődését az határozza meg, hogy milyen mértékben tudnak megfelelő válaszokat adni az életük során felmerülő problémákra, továbbá hogy a civilizációk fejlődését az organikus és a kritikus korszakok váltakozása jellemzi.


Az organikus korszakban a civilizáció életének minden elemét egy adott eszme szabályozza, és határozza meg. Új organikus korszak volt Európa történetében például a katolikus egyház létrejötte. A kritikus korszakban pedig az eszme által létrehozott és szabályozott egység felbomlik, ami problémákat és önellentmondásokat hoz felszínre a civilizáció életében, és újra elkezdődik az egységkeresés, amit példánkban az egyház felbomlása után Toynbee szerint a reformáció oldott meg, ami új egységet teremtett.


Az organikus és kritikus korszakok váltakozása tehát az integráció (egységesülés) és differenciálódás (szétbomlás) fogalmával is leírható. A történelemben az integráció és a differenciálódás ritmusában halad előre a fejlődés Toynbee szerint. „Analógia a világmindenség és az emberi társadalom szerkezete között” című cikkemben: http://www.regivilagrend.eoldal.hu/cikkek/cikkek/analogia-a-vilagmindenseg-es-az-emberi-tarsadalom-szerkezete-kozott már írtam Oswald Spengler és Szmodis Jenő történelemfilozófiájának összebékítéséről. Ezt most még egyszer le kell írnom ide attól tartok.




Spengler: A nyugat alkonya című könyvében a kultúrkörök elméletét fejti ki, miszerint minden kultúrának van egy ősszimbóluma, amely meghatározza az adott kultúra jellegét. A kultúra születésekor, és virágkorában ez az ősszimbólum vallásos formában határozza meg a kultúra jellegét. Ez a kultúra organikus kora. A kultúrák hanyatló korszakában azonban az adott kultúrának ősszimbóluma által meghatározott formái kiüresednek, elvallástalanodnak, mechanikussá válnak. Ez képezi minden kultúrában a racionalista, mechanizált, nagyvárosi korszakot, amelyet korunkban is láthatunk magunk körül.


A kultúrák ősszimbólumának tekintetében több kultúrát is tárgyal, de részletesen csak két kultúrát hasonlít össze. Az antik görög-római kultúrát, és a nyugati kultúrát. Az antik görög és római kultúra, amit más szóval apollóinak nevez, ősszimbóluma a lehatárolt felülettel rendelkező plasztikus testiség formája. Ezt jelzi például az is, hogy a görög matematika csak a természetes számokkal foglalkozott, amelyek természetszerűleg az egységes egészet reprezentálják, és amelyek ebből kifolyólag, a lehatárolt plasztikus testiség megjelenési formái. Ez az ősszimbólum jelenik meg a görög szobrászaton is, amely a csupasz test megjelenítésével foglalkozott, de ez jelenik meg Spengler szerint a görög építészet formáin is.


A nyugati kultúra, amit Spengler más szóval Faustinak nevezett, ősszimbóluma viszont a végtelen tér. Ez jelenik meg a nyugati matematikában is, amelyben megjelennek a végtelenbe nyúló irracionális, és egyéb más számok, az infinitezimálisok stb. De ez jelenik meg például a gótikus katedrálisok égbetörő csúcsaiban, amelyek a végtelen utáni vágyat testesítik meg. Vagy a keresztes hadjáratok szellemisége is, amely a távoli Földekre, a végtelenbe való zarándoklatot testesíti meg, ahol harcolhatnak Krisztusért. Illetve a barokk zene végtelenbe törekvő szólamai is.


A nyugati kultúra válságát, amit ma is tapasztalhatunk, Spengler szerint az okozza, hogy a nyugati kultúra ősszimbóluma által meghatározott kulturális formák kiüresedtek, elvallástalanodtak, mechanikussá váltak. Ez jelenti a hanyatló korszakot, amit Spengler szerint minden kultúra megél egyszer. Másképp szemléli a nyugati kultúrát Szmodis Jenő, aki Kultúra és sors című könyvében megpróbálja egymással összeegyeztetni Oswald Spengler ciklikus történelemszemléletét azzal a régebbi meglátással, hogy a keleti társadalmak és kultúrák: (India, Kína, az Iszlám) valamiféle állandóságot képviselnek történelmi folyamataikban.


Ellentétben a nyugati Görög, Római, mezopotámiai stb. kultúrákkal szemben, amelyek folyamatosan fejlődnek, majd lehanyatlanak, vagyis történelmi folyamataikban ciklikus természetűek, és ennek következtében a keleti kultúrák sokkal hosszabb életűek. A könyv első részeiben a szerző igyekszik definiálni azt, hogy mit is jelent maga a kultúra, és igyekszik górcső alá venni a történelemfilozófia eddigi megállapításait, többek között Spengler, Nietzsche, Toynbee, Huizinga nézetei alapján.


Ezután vázlatosan ismerteti a később részletesen kifejtendő történelemfilozófiai nézeteit, amelyben azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit próbálja számba venni, amelyekre a ciklikus történelmi folyamatok, vagyis a kezdet, fejlődés, virágkor és a lehanyatlás jellemzőek. Ezekhez a kultúrákhoz tartozik a mezopotámiai sumer, a görög, a római és a nyugati kultúra. Majd megpróbálja számba venni azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit is, amelyekre az állandóság jellemző, ezek: India, Kína és az Iszlám.


Azoknak a kultúráknak a közös jellemzői, amelyekre az állandóság jellemző egyfelől a kultúra elemeinek: művészet, tudomány, vallás teljes egysége a jellemző. Másfelől ez az egység megmutatkozik a vallás terén is, hiszen a hinduizmusban, vagy a Kínai vallásban a földi világ lényegében egy az Istenséggel, csak annak fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása. Ez az egység az Iszlámban is megmutatkozik, egyfelől a kultúra terén, másfelől a vallás terén is, igaz másképp, mint Indiában és Kínában. Míg a hinduizmusban a világ lényegében egy az Istenséggel, és az Istenség csak egy személytelen spirituális anyag, addig az Iszlámban ugyan Allah személyes Istenként van jelen, aki nem képez egységet a világgal, viszont ha megnézzük az Iszlám túlvilágképét, akkor azt látjuk, hogy ott az egység úgy valósul meg, hogy az evilági materialitás mintegy átáramlik a túlvilágba.


Hiszen az iszlám paradicsomban az üdvözülteknek földi gyönyörökben van részük. Továbbá jellemző még ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam hiánya. A keleti kultúrák uralkodói, és nagy történelmi személyiségei az állandóság lovagjai, és nem lázadók. A nyugati kultúrákra viszont az jellemző, hogy a kultúra egyes elemei a tudomány, művészet, vallás különállóak egymástól, jellemző továbbá a vallás dualizmusa is. Az ég és föld különállása. Jellemző még ezen kívül ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam, a kultúra belső ellentéteinek megléte, amelyek a kultúra hanyatlásába mennek át és, amiket Nietzsche a görög kultúra esetében az Apollói és Dionüszoszi formák ellentéteként aposztrofált.


Továbbá az a jelenség, hogy az adott kultúra hanyatlásának kezdetén a kultúra központja áthelyeződik egy másik földrajzi területre, mint például a nyugati kultúra esetében Európából Amerikába, vagy a görög kultúra esetében Görögországból Alexandriába. Ennek a szerző szerint az lehet az oka, hogy ezek a kultúrák hanyatlásukkor a bennük megjelenő új kulturális formáktól általában megriadnak, igyekszenek kivetni magukból azokat, és ezek más földrajzi területen indulnak virágzásba.


Ilyen eset volt például az, amikor a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméje a tradicionális Európából átköltözött Amerikába, mert Európában nem tudott eléggé gyökeret verni. Az utolsó fejezetben Mezopotámia történelmét elemzi a szerző részletesen, amely az első kultúra volt, amiben jelen voltak a ciklikusan fejlődő kultúrák jellemzői. A római, a görög, és a nyugati kultúra részletes elemzésére majd a második kötetben kerül sor.


Szmodis ebben a könyvében nem a kultúrák Spengler által leírt ősszimbóluma, vagyis az antik kultúra esetében a lehatárolt plasztikus testiség, a nyugati kultúra esetében pedig a végtelen tér, által elemzi a különféle kultúrákat. Elgondolkodtam azon, hogy hogyan egyeztethető össze Szmodis történelemszemlélete Spenglernek a kultúrák ősszimbólumáról alkotott elképzelésével. Nekem az a véleményem, hogy a nyugati kultúrák, amelyek Spengler és Szmodis szavaival élve ciklikusak, vagyis születnek, virágzanak és lehanyatlanak mind az antik, mind pedig a nyugati kultúra esetében egyaránt a tér formáiban testesülnek meg.


Az antik kultúra esetében is, hiszen a lehatárolt plasztikus testiség, ami a görög szobrászat sajátja is a tér szabályosságát, ésszerűségét és fenségességét hordozza magán. A tér a nyugati kultúrába vetítve az én szemléletemben nem csak kiterjedést jelent, hanem külső szimbolikájában egyfajta szabályosságot, ésszerűséget és ebből eredő fenségességet, ami mind az apollói plaszticitásban, mind pedig a végtelen tér Fausti szimbolikájában megmutatkozik.


Ezzel szemben azokban a kultúrákban, amelyek egyfajta állandóságot képviselnek, gondolok itt a keleti Indiai, Kínai stb. kultúrákra egész egyszerűen nincs jelen a tér szimbolikája. Ahogy Molnár Tamás írta: „Lásd például a különbséget a görög és egyiptomi művészet józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”


Tehát az indiai művészet túláradó színeiben, díszítményeinek túlburjánzásában nincs meg az az ésszerűség, szabályosság és fenségesség, ami a nyugati művészetben megvan, és ezért nem a tér szimbolikáját képviseli. Azt csak a nyugati kultúra képviseli. Feltehetjük a kérdést, hogy miért ciklikusak a nyugati kultúrkörök, illetve hogy milyen összefüggésben van ez azzal, hogy csak a nyugati kultúrkörök képviselik a tér szimbolikáját.


Ehhez érdemes szemügyre vennünk id. Bibó István: A számok szerepének és jelentéseinek kialakulása az emberiség történetében című könyvét. Id. Bibó István ebben a könyvében a különféle régi kultúrák mitológiáját, népmeséit, népmondáit stb. vizsgálja aszerint, hogy milyen szerepet játszottak bennük a különféle számok. Arra a megállapításra jut, hogy a 2-es szám a különféle kultúrák mitológiájában mindig a térbeli képzetekhez kötődik, ami szerinte azért van így, mert az emberi gondolkodás a térben mindig kettéoszt, mint például ég és föld, kelet és nyugat, menny és pokol stb.


A 3-as szám pedig mindig az időbeli képzetekhez kötődik, hiszen az emberi gondolkodás az időbeli folyamatokban mindig kezdetet, történést és befejezést különböztet meg. Mint ahogy a nap felkel, végigjárja nappali útját, majd lenyugszik. Az időbeli folyamatoknak ebben a szerkezetében, amit az emberi gondolkodás is tükröz, mondanom sem kell, már benne van ez a ciklikusság, ami a nyugati kultúrkörökre is jellemző. No de még mindig nem válaszoltuk meg, hogy mi köze ennek a térhez.


Előbb kifejtettük, hogy a térbeli viszonyokra az emberi gondolkodás a kettes számot alkalmazza, hiszen gondolkodásunk a térben mindig kettéoszt. Vajon milyen tulajdonságát fejezi ki közelebbről a térnek ez a kettes szám? Nyilvánvalóan a dimenzióét. Hiszen mindegyik térbeli dimenzió: a magasság, a szélesség és a hosszúság is két irányba terjed ki, előre és hátra és könnyen belátható, hogy ahhoz hogy az időbeli folyamatok kezdettel, történéssel és befejezéssel rendelkezzenek, vagyis hogy ciklikusak legyenek a térnek háromdimenziósnak kell lennie.


Vegyük csak az egydimenziós teret! Jól belátható, hogy egy egydimenziós vonalba bepréselt lény számára az időbeli folyamatoknak csak kezdetük van, mert az egydimenziós térben nem jöhet létre valós változás, hiszen ott a tárgyak megkerülni sem tudják egymást, mert csak egy irány van. Ha egy egydimenziós tárgy egy egydimenziós lény szeme elé kerül, az örökre ott is marad, hiszen megkerülni sem tudja, tehát ilyen körülmények között gyakorlatilag nem létezhet változás, ami azt jelenti, hogy tulajdonképpen történelem sem létezhet.


A kétdimenziós tér tulajdonságai az idő viszonylatában, tulajdonképpen egyfajta átmenetet jelentenek az időbeli folyamatok előbb levezetett ciklikussága, és az egydimenziós tér totális változatlansága között. Ami azt jelenti, hogy ott létezhet valamiféle ciklikusság, de csak korlátozott mértékben. Egy kétdimenziós naprendszerben élő lény például végigélhet egy nappalt napfelkeltével és naplementével, de évszakok például egy ilyen naprendszerben nem létezhetnek. Csak a háromdimenziós tér ad meg minden lehetőséget az időbeli folyamatok szerkezetének, hogy azok kezdetből, történésből és befejezésből álljanak.


Tehát lehet, hogy a tér háromdimenziós mivolta összefüggésben van az időbeli folyamatok ciklikus jellegével, és lehet, hogy ezért van az, hogy azok a kultúrák, amelyek a tér szimbolikájával rendelkeznek ciklikusak. Tehát lehet, hogy a nyugati kultúrkörök azért ciklikusak, mert a tér jelenti sajátos ősszimbólumukat. Továbbá valószínűleg az a jelenség is a tér háromdimenziós voltával való analógiához kapcsolódik, hogy a ciklikus természetű kultúrákra a vallási dualizmus a jellemző, tehát Isten és a világ különállósága, hiszen minden térdimenzió két egymással ellentétes irányba mutat. Véleményem szerint a cikk céljának kulcsa, vagyis a Spengleri és a Toynbee-i történelemfilozófia összebékítésének kulcsa a nyugati kultúrkörök ciklikusságának a tér háromdimenziós felépítésével való kapcsolatában érhető tetten.


A cikk elején említettem, hogy Toynbee szerint a történelem fejlődése a differenciálódás és integrálódás ritmusában folyik. A differenciálódás esetében, vagyis a régi rend felbomlásakor, tapasztalataim szerint, mindig valami önellentmondás keletkezik a régi rendben. Például a katolikus egyház felbomlásakor a reneszánsz világiassága, amely ellentmondásban állt a katolikus egyház természetfeletti, tarnszcendens jellegével. Erre volt válasz a reformáció. Bár abban lehet vitatkozni, hogy jó válasz volt e. Szerintem nem, de ez nem tartozik most a témánkhoz.


Vagy például a római világban általában mindig az új rend létrejöttekor felmerülő osztályellentétek alakították a társadalmat. Az önellentmondással pedig érdekes módon kapcsolatba hozható a tér háromdimenziós felépítésével. Hogy megértsük, hogy hogyan ahhoz el kell olvasnunk D. R. Hofstadter: Gödel, Escher, Bach című könyvét, ahol a furcsa hurkokról ír.


„A „Furcsa Hurok” jelenség akkor fordul elő, ha egy hierarchikus rendszer szintjei között felfelé (vagy lefelé) mozogva váratlanul az eredeti szinten találjuk magunkat.” A furcsa hurkokra példa Johann Sebastian Bach Zenei Áldozatának egyik kánonja, amelynek három szólama van. „A legfelső szólam a Királyi Téma egy változatát szólaltatja meg, míg az alatta lévő két szólam egy másik témán alapuló, kánon formájú harmóniát szolgáltat. A pár alsó tagja c-mollban szólaltatja meg a témát (ez az egész kánon hangneme), a pár felső tagja pedig ugyanezt a témát játssza, öt hanggal magasabban.


Ez a kánon abban különbözik a többitől, hogy amikor befejeződik – vagy inkább amikor befejeződni látszik – akkor már nem c-moll, hanem d-moll a hangneme. Bachnak valahogy sikerült a hallgató orra előtt modulálnia (megváltoztatnia) a hangnemet. A kánon pedig úgy épül fel, hogy ez a „befejezés” ismét simán kapcsolódik a kánon kezdetéhez; így az eljárás megismételhető, és az E hangra térünk vissza, hogy aztán ismét beléphessünk az elején. Ezek az egymás utáni modulációk egyre magasabb hangtartományra vezetik a fület, így azt várnánk, hogy néhány ismétlés után reménytelenül távol kerülünk az eredeti hangnemtől. Mégis, csodás módon pontosan hat ilyen moduláció után éppen az eredeti c-moll hangnembe jutunk vissza!”


A másik példa a „Furcsa Hurkokra” az úgynevezett Epimenidész-paradoxon vagy hazugság-paradoxon. „Epimenidész Krétán élt, és volt egy halhatatlan mondata: „minden krétai hazudik”. A mondat élesebb változata egyszerűen az, hogy „hazudok” vagy „ez a mondat hamis”. (Hiszen ő maga is krétai) Amikor az Epimenidész-paradoxonról beszélek, ez utóbbi változatot értem alatta. Egy olyan mondat, amely durván megsérti azt a feltételezést, hogy a mondatok igaz, vagy hamis voltuk szerint osztályozhatók, mert ha kísérletképpen feltesszük róla, hogy igaz, akkor azonnal visszalő, és elhiteti velünk, hogy hamis. Ha azonban úgy döntünk, hogy hamis, akkor hasonlóan visszalő, emiatt vissza kell térnünk ahhoz, hogy igaz. Tessék kipróbálni!”


A másik, amiről a könyv ír, és amit meg kell értenünk az az összekuszált hierarchiák fogalma. Ez lényegében az jelenti, hogy ezeket az önellentmondó furcsa hurkokat csak a rendszerből kilépve, és egy magasabb dimenziószámba lépve tudjuk feloldani. Ennek megértéséhez ismernünk kell azokat a furcsa hurkokat, amelyek a festészetben fordulnak elő közelebbről pedig Escher egyik képét, ahol két kéz egymást egyszerre rajzolja, vagyis a kéz önmagát rajzolja.


Ez nyilvánvalóan lehetetlen, és csak úgy tudjuk feloldani ezt a paradoxont, ha kilépünk a kép kétdimenziós teréből, és belépünk a harmadik dimenzióba, ahol Escher megrajzolja az önmagát rajzoló két kezet. De ehhez hasonló példát is említhetünk még. Például amikor két bíróság kerül egymással jogi vitába, tehát olyan intézmények, amelyek éppen a jogi viták elsimítására hivatottak. Akkor csak egy felsőbb szintű bíróság dönthet ügyükben. Tehát az első kéz rajzolja a másodikat, a második az elsőt. Ez nyilván lehetetlen. Ezt a paradoxont csak úgy lehet feloldani, ha Escher rajzolja mindkét kezet a harmadik dimenzióból. Ennek analógiájára a történeti fejlődés önellentmondásait is csak egy magasabb történeti dimenzióból lehet feloldani, ahogy a bíróságok jogvitáit is csak egy magasabb szintű bíróság oldhatja fel. A Toynbee által megfogalmazott differenciálódás – integrálódás ritmusa tehát valójában a Spengler által leírt kultúrkörök fejlődésének előrehaladása az időben, ahol a differenciálódás – integrálódás lépcsőfokai új történelmi dimenzióba lépést jelentenek a három dimenziós tér analógiájában, és a fejlődés végpontja minden nyugati kultúrkörnél (a keletieknél nem) a szükségszerű hanyatlás, ahogy Spengler leírta.


Fel kell tennünk még egy kérdést is mégpedig, hogy van e valami sajátos logika abban, ahogy a nyugati kultúrkörök térszemlélete, vagyis a sumer, a görög, a római és a nyugati kultúrkör térszemlélete egymás után következik.


Ennek elemzéséhez először is meg kell néznünk a sumér kultúra művészetét, hogy ebből megállapítsuk annak térszemléletét, vagy ősszimbólumát, amit Spengler nem elemzett. A sumér építészet alapjellegzetessége a Zikkurat, amiben valóban megvan a nyugati kultúrkörökre jellemző szabályos és ésszerű felépítmény, ellentétben a Dél-Amerikai Indián Zikkuratokkal, amelyek inkább az Indiai művészetre emlékeztetnek. Ezt a szabályos, és ésszerű felépítményt pedig, amit az ember akkor érez át, amikor meglát egy Zikkuratot a 2-es és a 3-as számra alapozott felépítmény adja. A Zikkuratoknál általában 3 egyre keskenyedő terasz épül egymásra lépcsőzetesen, ezek felett található a tényleges szentély, vagy templom. Ez adja a 3-as szám által megadott elrendezést. Egy-egy terasznak pedig függőlegesen két oldala van, egy felső és egy oldalsó. Ez adja a 2-es szám által megadott elrendezést.
Előfordul, hogy ez a három terasz lépcsőzetesen több teraszra oszlik, de az még ezekre a Zikkuratokra is mindig jellemző, hogy három nagy terasz van, és csak e közül a három terasz közül tagolódik valamelyik kisebb teraszokra. Így ezeknél is megmarad a 2-es és a 3-as szám által uralt felépítmény benyomása.


Tehát a sumér térszemléletre a 2-es és a 3-as szám által uralt térfelosztás a jellemző, ezekből a számokból pedig a fent leírt gondolataimban éppen a nyugati kultúrkörök ciklikus jellegét vezettem le. Tehát az első nyugati kultúrkörre éppen az a térbeli felosztás a jellemző, amiből levezethető az összes nyugati kultúrkör ciklikus jellege. Ha viszont megnézzük a többi nyugati kultúrkört, vagyis a görögöt, a rómait, a germánt akkor azt látjuk, hogy azoknak a térszemlélete nem vezethető le a kultúrkört alapító nép természetéből, sokkal inkább abból a feladatból, amit az végrehajtott. Ezt azért írom, mert mind a nagynémet, mind pedig az osztrák kultúrát a németek alapították, a nagynémet kultúra mégis inkább gótikus, vagyis a dinamikus végtelen, az osztrák pedig inkább barokk, vagyis a római kultúrkörhöz hasonlóan a statikus végtelen ősszimbólumát vette fel. A statikus végtelenben nincs dinamika, mint ahogy láthatjuk a régi római, vagy barokk épületeknél, hogy inkább vízszintesen, tehát széltében végtelenek.


A dinamikus végtelenben viszont van dinamika. Ahogy láthatjuk a középkori gótikus templomok esetében is, ahogy azok az égbe törnek. Ha megnézzük ezeknek a kultúrköröknek a történetét, akkor azt látjuk, hogy a görögöktől idegen volt a birodalomépítés, ők egymástól elkülönült városállamokban éltek. Ennek jól megfelelt a plasztikus testiség. A rómaiak már nagy birodalmat építettek, és sűrűn lakott területeket fogtak össze. Ennek a statikus végtelen felelt, meg, ami széltében végtelen, tehát nagy területet fog össze, mint ahogy később a Habsburg birodalomnak is ez vált a sajátos térszemléletévé. Továbbá Mátyás birodalmi eszményét elemezve Joó Tibor is azt írja a Mátyás korabeli reneszánsz kultúráról, ahol Mátyás király a Habsburg birodalomhoz hasonló birodalmat akart építeni, hogy ez a reneszánsz sok tekintetben a barokkra hajazott.


A gótikus germán kultúrkör kialakulásáról pedig, ahol a hűbéri felépítmény volt az uralkodó, amely mint birodalmi eszmény nagyon hasonlít a gótikus égbetörő katedrálisokra, Marc Bloch azt írja, hogy a nyugati középkor két részre osztható. Az első időszakban a nagyon alacsony népsűrűség, rossz közbiztonság, és nehézkes közlekedés volt a jellemző. Ez két okból is elősegítette a hűbéri rendszer kialakulását.


Egyrészt mivel az emberek a rossz közlekedés, és az alacsony népsűrűség miatt nehezen érték el egymást, az uralkodók arra kényszerültek, hogy az ország minden része felé közvetítő személyzetet alkalmazzanak. Ez a hűbéri láncolat létrejöttét segítette elő. Továbbá az is a feudális társadalom létrejöttét segítette elő, hogy a rossz közbiztonság miatt a gyengék és a szegények földesurak védelme alá kívánkoztak. Továbbá a pénzgazdálkodás elsorvadása is elősegítette a feudalizmus kibontakozását.


Így a germán kultúrkörnek a koraközépkorban a rómaival ellentétben egy alacsony népsűrűségű, rossz közbiztonsággal megáldott birodalmat kellett összefognia, ez hívta életre a hűbéri rendszert, majd a kultúra területén annak tükörképét, vagyis az égbetörő gótikus építészetet. Tehát a nyugati kultúrkörök közül csak a sumér kultúra rendelkezik önmagából eredő térszemlélettel, a többinek a térszemléletét az a feladat hívta életre, amit teljesíteniük kellett. Lehet, hogy a sumer kultúrkörnek éppen azért volt a 2-es és a 3-as szám által uralt térbeli felosztás az ősszimbóluma, mert az volt a feladata, hogy útjára indítsa a nyugati szellemiséget. Tehát a feladatokra adott válaszok alakítják ki a nyugati kultúrkörök térszemléletét. Arnold J. Toynbee könyvében pedig éppen azt írja, hogy egy kultúra életben maradását az biztosítja, ha megfelelő válaszokat tud adni a felmerülő feladatokra. Például, hogy megfelelően ki tud építeni egy birodalmat. A felmerülő feladatok pedig az adott kultúra térszemléletével vannak kapcsolatban, illetve maguk a feladatok határozzák meg egy kultúra térszemléletét. Tehát ezzel szintézist hoztunk létre a Spengleri a Toynbee-i történelemfilozófia között. A téma további kutatásokat igényel.


Visszatérve tehát arra a kérdésre, hogy mi hozza létre az egységet az univerzálék között a különféle partikulárékban. Azt kell felelnünk, hogy maga a tér. Mint ahogy fent leírtam a nyugati kultúrák művészeti alkotásaira, és a természet szépségére egyfajta rendezett szabályosság, ésszerű felépítmény jellemző. Tehát tulajdonságaik: színeik, formáik, vagyis az őket felépítő univerzálék a tér szimbolikája szerint rendeződnek el a különféle partikulárékban a nyugati kultúrkörök fejlődésének törvényei szerint. Fent már leírtam, hogy a mennyei világ a kereszténység esetében nem értelmezhető az anyagi világ síkján, és ennek a világnak a mintájára épül fel az univerzálék szerkezete. Amikor a mennyországot képzelem magam elé, mindig érzem, hogy az nem értelmezhető az anyagi világ síkján, mégis csak a tér mintájára tudom elképzelni a mennyei világot, amely az anyagi tárgyak mintájára kiterjedéssel rendelkezik.


Emiatt mindig csak feszültséggel telinek tudom elképzelni a mennyei világot, ahol feszültség van a térbeli kiterjedéssel rendelkező mennyei világ, és az erkölcs mintájára felépülő, és így az anyagi világ síkján nem értelmezhető mennyei világ között. Talán ezt a feszültséget szimbolizálja a nyugati kultúrkörök története, ahogy a tér a különféle nyugati kultúrákban saját mintájára egységbe szervezi az univerzálékat, vagyis az anyagi világ síkján nem értelmezhető mennyei világ szimbólumait. Meg kell jegyeznem még, hogy a tér csak a nyugati világban jelenti az univerzálék egységesítőjét, a keleti világra az imént kifejtett gondalotok alapján értelemszerűen más metafizikai törvények érvényesek.


A hosszú bevezetés után rá kell térnünk arra, hogy mik is valójában a számok a modern matematikafilozófia szerint. William W. Tait: Finitizmus című cikkében az egyes számokat univerzálékhoz hasonlította, Paul Benacerraf: Amik a számok nem lehetnek című cikkében pedig a számokra azt mondta, hogy azoknak úgynevezett struktúráknak kell lenniük. „A matematikai struktúra a modern huszadik századi matematika egyik legfontosabb fogalma a halmaz fogalma mellett, melyek teljesen átalakították a matematikát. Maga a struktúra is halmazelméleti fogalom, lényegében egy halmazrendszert jelent, amely egy alaphalmazt, valamint relációk, műveletek és függvények halmazait tartalmazza.”


Ahogy az imént kifejtettük, a modern metafizika fogalmai szerint maguk a partikulárék vagyis a tárgyak sem mások, mint univerzálék, vagyis tulajdonságok egybekapcsolódó halmaza, amelyek különféle relációk és viszonyok által kapcsolódnak egymáshoz, ha pedig az egyes számok nem mások, mint univerzálék, a számok maguk pedig matematikai struktúrák, tehát halmazrendszerek relációkkal és műveletekkel egybekapcsolódó rendszere, akkor a számok pontosan a tárgyi világ partikuláréinak, vagyis tárgyainak struktúráit tükrözi.


Érdekességként pedig megemlíthető Ligeti Pál: Új pantheon felé című könyve. Ligeti Pál ebben a könyvében új történetbölcseleti elméletet dolgoz ki a művészettörténet területén Oswald Spengler: A nyugat alkonya című művét alapul véve. Elmélete szerint az európai keresztény kultúra művészettörténetileg három nagy korszakra osztható: az építészeti, a szobrászati és a festészeti korszakokra. Építészeti korszak volt a középkor, vagyis az égbetörő katedrálisok kora. Szobrászati korszak volt a reneszánsz és a barokk, vagyis az antik hagyományok újjáéledésének kora. Végül festészeti korszak volt az impresszionizmus kora. Ezeknek a koroknak olyan sajátos jellemzőik vannak, amelyek nem csak a művészet területén, hanem az adott kor társadalmának képében is megjelennek.


Az építészeti korszak legfőbb jellemzője a térbeliség, és az absztrakt, vagyis elvont jelleg. Az építészet mindig a térbeli szemléletet mutatja fel nekünk, továbbá idegen tőle a természet objektumainak ábrázolása, vagyis a naturalisztikus jelleg. Ebben mutatkozik meg absztrakt jellege. A szobrászatban az építészethez hasonlóan valamennyire még jelen van térbeli szemlélet, hiszen a plasztikus testiséget reprezentálja, ugyanakkor megjelenik benne a naturalisztikus jelleg is, hiszen a természetben megtalálható formákat: embereket, állatokat ábrázolja.


A festészetben pedig már teljes egészében a naturalisztikus jelleg dominál, hiszen nincs benne térbeliség, mert két dimenzióban láttat, és teljes egészében a természet objektumait ábrázolja. Az építészeti korok a társadalom fejlődésében a kezdeti vallásos korszakot reprezentálják, amikor a társadalom szeme teljes egészében a túlvilág felé irányul, és a közösség egésze egy magasabb célnak van alárendelve. Ilyen volt az európai történelemben a középkor. A szobrászati korszakban a művészet naturalista tendenciáinak megjelenésével párhuzamosan az emberek szeme kezd az evilági lét felé fordulni, továbbá a közösség kezd felbomlani, hogy megjelenjen az individualizmus, ugyanakkor még a vallás is hatást gyakorol valamennyire az emberek gondolkodására. Ilyen volt Európa történetében a reneszánsz és a barokk. A festői kort pedig már teljes egészében a vallás nélküli szekularizáció, és az individualizmus uralja.


Végül a kultúra végleg felbomlik, újrakezdődik az építészeti, szobrászati és festészeti korok váltakozása. A szerző az európai keresztény kultúrkörön kívül a keleti kultúrák történetében is ezeket a korszakokat véli megkülönböztetni. Továbbá nemcsak a kultúrkörökön belül, hanem a kultúrkörök között is felfedezni véli ezeknek a korstílusoknak a váltakozását. Ennek fényében az egyiptomi kultúrkör volt az, ahol az építészet dominált leginkább, ami megmutatkozik a piramisok monumentális jellegében. Az antik görög kultúra volt a szobrászat civilizációja, hiszen ott a szobrászat dominált leginkább. Végül a keresztény kultúra a festői kor, hiszen még egyik kultúrában sem dominált ennyire a festőiség.


Már a középkori templomok is tele voltak festett freskókkal, és ez az egyedüli kultúrkör, ahol önálló művészetté vált a festészet az impresszionizmus korában. Spenglerrel ellentétben nem állítja, hogy a XIX. században, vagyis a festői korszak letűntével semmilyen fejlődés ne lett volna a művészet területén. Ebben a korban is volt, romantika, ami a középkorhoz nyúlt vissza, vagy neobarokk, neoreneszánsz stb., tehát tulajdonképpen az egész európai fejlődés megismétlődött a XIX. században a művészet területén, csak gyengébb formákban.


Elmélete szerint tehát nem egyenes vonalú fejlődés, hanem folyamatos hullámzás kíséri a művészet történetét, viszont az alapjellegzetesség ennek ellenére mindig ugyanaz marad, vagyis az építészeti, szobrászati, és a festészeti korszakok váltják egymást. A szerző saját korából pedig azt olvassa ki, hogy az új építészeti kor felé, tehát új pantheon felé halad, hiszen az ő korában jelent meg az avantgard az absztrakt festészettel, amely ugyanúgy absztrakt, vagyis nélkülözi a naturalista, természet közeli formákat, mint a középkori építészet. Az ő korábban kezdett újra fellendülni a vallásos szellemiség, ami az építészeti korok sajátja, és még sorolhatnánk korának jellegzetességeit, amelyekből nyilvánvalóan az olvasható ki, hogy új pantheon felé haladunk.


Ez azért érdekes, mert mint ahogy azt kifejtettük, maga a tér rendezi egységbe, vagyis struktúrákba a különféle partikulárékban az univerzálékat, könyv pedig azt mondja, hogy a művészettörténet folyamán a művészeti korok folyamatosan haladnak az építészeti, vagyis egységes, térbeli szemléletet tükröző korszakoktól festői, vagyis naturalisztikus, részekre bomló szemléletet tükröző, tehát tagolt és strukturált korszakok felé. Tehát a művészettörténet lehet, hogy valóban nem más, mint a tér struktúrákká való átalakulásának korszaka, amelyekben a számok formái tükröződnek. Érdekes, hogy itt is megjelenik a hármas szám motívuma az építészeti, szobrászati és festészeti korszakok váltakozásában.


Felhasznált irodalom:


Marc Bloch: A történelem védelmében, Gondolat, 1974


Joó Tibor: Mátyás és birodalma (Bp., 1941)


Douglas R. Hofstadter: Gödel, Escher, Bach - Egybefont gondolatok birodalma, Typotex Kiadó, 2005.


Szmodis Jenő: Kultúra és sors, Bíbor Kiadó, 2007.


Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II. Európa Könyvkiadó, 1995.


Arnold J. Toynbee: Válogatott tanulmányok, Gondolat, Budapest, 1971.


Dr. Bibó István: A számok jelentése és a gondolkodás alapformáinak története, Ponticulus Hungaricus • X. évfolyam 1. szám • 2006. január http://members.iif.hu/visontay/ponticulus/rovatok/hidverok/bibo.html


Tőzsér János: Metafizika Akadémiai Kiadó, 2009 http://szabadbolcseszet.elte.hu/index.php?option=com_tananyag&task=showElements&id_tananyag=62


Molnár Tamás: A pogány kísértés Kairosz Kiadó, 2000


Csaba Ferenc: A matematika filozófiája a 21. század küszöbén Osiris Kiadó, 2003. William W. Tait: Finitizmus.


Csaba Ferenc: A matematika filozófiája a 21. század küszöbén Osiris Kiadó, 2003. Paul Benacerraf: Amik a számok nem lehetnek.


Wikipédia: Matematikai struktúra http://hu.wikipedia.org/wiki/Matematikai_strukt%C3%BAra


Ligeti Pál: Új Pantheon felé, A kultúrák élete a művészet tükrében, Budapest, é. n., Athenaeum Irodalmi és Nyomdai Rt.