Nyikolaj Bergyajev: Ember és technika című tanulmányában a modern technika keresztény szempontú filozófiai elemzését hajtja végre. Egyrészt megállapítja, hogy a modern technika folyamatosan háttérbe szorítja a kultúra organikus formáit. A modern ipari üzemekben az ember alkotóképességei háttérbe szorulnak, a gép dolgozik helyette, és a munkás a gép puszta kiszolgálójává silányul. A művészetek régi vallásos formái szintén háttérbe szorulnak, és helyüket az esztétikai és vallásos jelleg nélküli használati tárgyak veszik át, amelyeket gépek készítenek. A régi vallásos filozófiai irányzatok, mint például a skolasztika hierarchikus rendszereinek helyét a gnosztikus haladáseszmék veszik át.
Ez azonban Bergyajev szerint nem minden, amit a technikáról elmondhatunk. Felteszi a kérdést, hogy van e valamilyen mélyebb értelme a technikai fejlődésnek. A keresztények vagy semlegesnek tekintik a technikát, amelynek semmi hatása nincs az ember üdvözülésének szempontjából, vagy kárhoztatják, és az ördög eszközének tekintik, mert akadályozza az ember és az Isten közötti kapcsolatot, és az embert saját képére formálja, vagyis megfosztja Istenhez való hasonlatosságától. Bergyajev szerint, ha a technika mélyebb értelmét keressük, akkor előbb-utóbb a technika kettős jellegére lelhetünk rá.
Egyrészt a technikában valóban van valamiféle dehumanizáló tendencia, ahol a technika egyre inkább megfosztja az embert Istenhez való hasonlatosságától, és puszta áruvá silányítja le, ami jól megmutatkozik korunk modern technológiájában, ami lehetővé tette az abortuszt, vagy a klónozást, tehát az emberek technikai úton való előállítását. A jövő technikai előrejelzéseiben pedig olyan prognózisok szerepelnek, mint az interneten keresztül zajló távszex, vagy a tapintási élményt is nyújtó mozi, ami szintén az ember dehumanizálásához vezet.
Másrészt viszont a technikában egy olyan tendencia is tetten érhető, amely az embert mindinkább elszakítja a Földtől, és így a természettől, amely a régi tellurikus, földmisztikára alapuló vallási irányzatok ellen hat, és kapcsolatba hozza az embert a végtelennel. Ezt jól szemlélteti Begyajev kora, amikor kezdtek megjelenni a repülőgépek, az ember elkezdte az eget ostromolni, és úgy látszott, hogy az ember egykor majd az egész kozmoszt, benne a világűrt is uralma alá hajtja. Tehát a földtől elszakadva valóban kapcsolatba kerül a végtelennel. Egy újfajta heroizmust látott ebben megvalósulni, amely a háborúkban gyakorolt heroizmus hanyatlásával a technikában, és az ég ostromlásában csúcsosodik ki.
Bergyajev szerint nem lehet többé visszatérni a régi tellurikus korokba, amikor a földművelés túlsúlya volt érvényben, ami egyébként nem volt olyan szép időszak, mint amilyennek manapság lefestik, ahogy Bergyajev azt állítja. Viszont elejét kell venni az ember dehumanizálásának is, ami szintén a modern technika velejárója, mert az ember Isten képére és hasonlatosságára lett teremtve, és ezért ezt a keresztény ember nem fogadhatja el.
Ezért a másik neves orosz filozófust Fjodorovot idézve azt mondja, hogy a keresztény eszkatalógiát, és a technikai eszkatalógiát össze kell kapcsolni. A keresztény eszkatalógia azt mondja, hogy a világ megdicsőülése, és az emberiség üdvözülése a végítélet után Isten beavatkozásának lesz az eredménye. A technikai eszkatalógia pedig azt mondja, hogy az emberiség a technikai fejlődés végén egyszer majd teljes egészében uralma alá hajtja a természetet. Fjodorov szerint a technikai fejlődés jövőbeli folyamatában mindent ki kell küszöbölni, ami az ember dehumanizálását jutatja érvényre, hogy visszaálljon az ember Istenhez való hasonlatossága.
Továbbá mindenben támogatni kell a technikai fejlődés arra irányuló tendenciáit, hogy az ember irányítása alá vonja az egész kozmoszt, ahogy az a bibliában is le van írva, hogy Isten az ember kezébe adta a világot, hogy ezáltal az ember kapcsolatba kerülhessen a végtelennel, és teljesíthesse a bibliában leírt hivatását. A végítélet, az ember üdvözülése pedig Fjodorov szerint akkor fog eljönni, amikor az ember valóban irányítása alá vonta az egész kozmoszt, vagyis teljesítette a bibliában leírt hivatását, és megvalósult a teljes szabadság. Tehát a Fjodorovi eszkatalógikus elképzelésben össze lett kapcsolva a technikai és a keresztény eszkatalógia.
Kérdés, hogy hogyan kapcsolódik ez az információs társadalomhoz, és a Jobbikhoz. Az információs társadalommal kapcsolatban megállapíthatjuk, hogy Bergyajev kora óta majd egy évszázad telt el, mire beköszöntött az információs társadalom kora, és elmondhatjuk, hogy az információs társadalom fejlődése során, az űrkutatás fejlődésének 70-es évekbeli háttérbe szorulásával, olyan tendenciák jutottak érvényre, amelyek túlnyomórészt az ember dehumanizálását segítik elő, és háttérbe szorítják az ember végtelen felé való törekvését, és a kozmosz irányításának birtokba vételét.
A cikk elején utaltam korunk, vagyis az információs társadalom legújabb, és a jövőben tervezett tudományos eredményeire: a klónozásra, a távszeszre, vagy a tapintásos élményt is nyújtó mozira. Az űrkutatás háttérbe szorulásával pedig egyértelműen az a további tendencia jut érvényre a technika fejlődésében, hogy az ember immár nem kerül közelebb a végtelenhez, hanem visszahull a Földre, vagyis a régi tellurikus, Földmisztikára alapuló vallások színhelyére az információs társadalom fejlődésének következtében.
Nem véletlen, hogy korunkban a zöld pártok többsége, amelyek a természethez, vagyis a Földhöz kötődnek a liberális pártokkal kötnek szövetséget, amelyek pedig nagyban az információs társadalomhoz kötődnek. Lásd: Magyarországon az LMP-t. Mindez pedig abban kapcsolható a Jobbikhoz, hogy a Jobbik az a párt Magyarországon, amelynek talán minden második szava a Föld. Ez nem véletlen, hiszen a Jobbik szavazóbázisa és tagsága túlnyomórészt a kelet-magyarországi kálvinista rétegekből kerül ki. A kálvinizmus pedig Magyarországon hagyományosan földműves vallás volt mindig is. Nem véletlen talán az sem hogy az LMP nemrégen már nyíltan együttműködést is kezdeményezett a Jobbikkal.
Ezenkívül hivatalosan ugyan a Jobbik és az MSZP elhatárolódnak egymástól, de nagyon sok esetben mégis együttszavaznak a parlamentben, ami nem véletlen, hiszen az MSZP, mint liberális, és mint az információs társadalomhoz maximálisan kötődő párt, uralma alatt szinte minden intézkedés a magyar agrárium ellenében történt ugyan, de szellemiségével tulajdonképpen mégis a tellurikus, Földmisztikára alapuló vallási rendszereknek kedvez, mert megállítja a technika végtelenbe irányuló fejlődési tendenciáinak előretörését. A Jobbik és az MSZP vagyis az úgynevezett radikális jobboldal, és a liberálisok összefonódásának háttere tehát nem a szélsőjobboldal, és a szélsőbaloldal összefonódását jeleníti meg, ahogy azt sok konzervatív gondolkodó állítja. Nem a nyilasok és a kommunisták, hanem sokkal inkább a tellurikus Földmisztikára alapuló vallási rendszerek és az információs társadalom összefonódásáról van szó, amit az is jól mutat, hogy a Jobbik választási programjában is helyet kapott az információs társadalom fejlesztésének priorítása.
Még egy érdekességet szeretnék megemlíteni ezzel kapcsolatban. Ernst F. Schumacher: A kicsi szép című könyvében a tradicionális vallások tanításaira alapozva elutasítja a modern ipari rendszer automatizált világát, ahol a munka elveszti minden alkotó jellegét, ami a régi kézműves világban még meg volt, és ahol a mechanikus összeszerelés vagy gépkezelés lesz az irányadó a munka világában, ami unalmas és egyhangú, mert nem igényli az ember semmilyen kreativitását, alkotó képességét. A régi kézműves módszerekhez való visszatérést követeli, ahol újra a művészi alkotómunka lesz az irányadó. Ezt úgy akarja elérni, hogy a régi kézműves munkamódszereket össze akarja egyeztetni a modern ipari technológiával. Ő maga sem dolgozza ki részletesen, hogy ezt hogyan képzeli el, mindössze arra tesz utalást, hogy a modern mérnöki kutatás az egyszerű felül halad a bonyolult felé, ezentúl pedig a bonyolult felől újra az egyszerű felé kellene haladni a mérnöki kutatásban. Azt én teszem hozzá, hogy ezt csak úgy lehetne megvalósítani, hogy a technika ne vesszen hatékonyságából, mert az korunkban már végzetes hatással lenne a modern gazdaságra.
Ernst F. Schumacher ebben a könyvében szinte végig a földműveléshez, az egyszerű módszerekhez, vagyis a tellurikus, Földmisztikára alapuló vallási rendszerek szellemiségéhez való visszatérést szorgalmazza, azonban ezzel a gondolatával, hogy egyszerűbbé kellene tenni a technikát, mégis a technika végtelenbe irányuló tendenciáinak kedvez, mert a technika érdekes módon, az információs társadalomban nyerte el maximális bonyolultságát. Tehát abban a korban, ami a Földhöz való visszatérés kora, ahogy azt az imént kifejtettük. Régen, amikor még a technika végtelenre irányuló tendenciái voltak érvényben, a technika egyszerűbb volt.
Felhasznált Irodalom:
Nyikolaj Bergyajev: Ember és technika (tanulmány)
Ernst F. Schumacher: A kicsi szép, Közgazdasági és jogi könyvkiadó, 1991.
2012. február 9., csütörtök
A II. Vatikáni Zsinat szellemiségének átspiritualizálása
A II. Vatikáni Zsinat szellemiségével szemben a legtöbb tradicionalista katolikus teológus többek között azt az érvet hozza fel, hogy túl nagy szerepet kapott benne az egyenes vonalú lineáris történeti szellem. A lineáris történeti szellem a zsidó gondolkodásmódhoz köthető. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.
Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.
Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.
Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.
Ugyanakkor azt látjuk, hogy a modern filozófia történetében az ember és az Isten távolságára épülő zsidó szellem szorosan összefonódik annak ellentétjével, az ember és Isten egységére épülő panteista szellemmel. A leghíresebb európai zsidó filozófus: Spinoza például panteista volt, ugyanúgy, ahogy a zsidó fizikus Einstein is. Ezt vehetjük észre a különféle nyugati germán filozófiai áramlatokban is, mint például Hegel filozófiájában, amely egyaránt lineárisan történeti, és panteista, és akit a liberális ideológia ősatyjaként tartanak számon. Ezt láthatjuk továbbá a távol-keleti sárga vallásokban is: buddhizmus, taoizmus stb., és a germán protestantizmusban is.
Érdemes megjegyezni, hogy a lineáris történeti szellem vallási alapja a gnoszticizmus, amely radikális dualizmust hirdet, vagyis az anyagi és a szellemi világ ellentétét, ahol az emberi lélek sajátos bukás eredményeképp került a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csak az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon a gonosz anyagi világból, és visszatérjen őshazájába: a szellemi világba. A gnoszticizmusban tehát az anyagi és a szellemi világ ellentéte az ember és az Isten távolságává konvertálódott át a zsidó vallásban. A kettő mintegy tükörképe egymásnak.
Különösen a gnoszticizmusnak arra a változatára jellemző a lineáris történeti szellem, ahogy a szellemi világ mentes a természetvallások elemeitől, vagyis a szellemi világ tiszta szellemet alkot. Az iszlámra ugyanis, ahol szintén a gnosztikus dualizmus uralkodik, de a szellemi világot a természet szennyezi be, inkább jellemző a ciklikus történeti szellem. Minderről részletesen írtam a „Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza (könyvelemzés)” http://ujkozepkor.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=110943 című cikkemben. Ha valaki el akarja olvasni, akkor a linkre kattintva megteheti.
A katolikus tradíció teológusai szerint tehát a II. Vatikáni Zsinat szellemiségében túl nagy szerepet kapott lineáris történeti szellem, ami a modern ideológiáknak: kommunizmus, liberalizmus a vallási alapja, és ők a régi katolikus tradíciókhoz való teljes visszatérésnek a hívei. Azonban tudnunk kell, hogy ami a történelemben elmúlt az soha nem restaurálható újra régi formájában. Csak a régi és az új valamiféle szintéziséről lehet szó, ha a régi értékekhez való visszatérésben gondolkodunk.
Annak felvázolásához, hogy hogyan hozhatjuk szintézisbe a régit és az újat, először is egy régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról című könyvében két írás található. Az egyikben Aquinói Szent Tamás vizsgálja meg azt a kérdést filozófiai szempontból, hogy teremthette e Isten örökkévalónak a világegyetemet. Ezt a különféle eretnek nézetekkel szembeni harc érdekében tette. Végül arra a következtetésre jut, hogy nincs ellentmondás a világ örökkévalósága, és az Isteni teremtés lehetősége között. A második írás Geréby György tollából való, aki a világ örökkévalóságáról szóló középkori vitákat mutatja be részletesen.
Ezek közül, ami nekem leginkább felkeltette az érdeklődésemet az nem mással, mint az idővel kapcsolatos. Bonaventura írta le először az idő végtelenségének paradox természetét. Véleménye szerint a végtelenhez, és így a végtelen időhöz is, hiába adunk hozzá valamennyit, mégsem lesz nagyobb. Viszont, ha a világ örökkévaló, akkor a világnak nincs kezdete, tehát végtelen idő óta kell léteznie, és ez a végtelen mennyiség minden nappal több lesz, tehát ellentmondáshoz jutottunk.
Felhoz ezen kívül olyan érvet is a végtelen hosszú idő létezésének lehetetlenségére, hogy a végtelent nem lehet végighaladni, viszont, ha a világ örökkévaló, akkor végtelen idő óta létezik, és ilyen értelemben nem lehetett volna eljutni a mai naphoz. Még két ehhez hasonló érvet is felhoz, nem is ezek az érdekesek. A legérdekesebb John Peckham érvelése.
Ha az idő öröktől fogva létezik, akkor mind a múlt, mind pedig a jövő irányában végtelennek kell tekintenünk. Jelöljünk ki egy korábbi A és egy későbbi B pontot az időben! Az A előtti múltat nevezzük A-múltnak, az A utáni jövőt A-jövőnek. A B előtti múltat B-múltnak, a B utáni jövőt B-jövőnek. Gondoljuk végig ezeknek a dolgoknak a természetét. Ha két dolog egyenlő, akkor abban az esetben, ha valamely másik dolog nagyobb az egyiknél, akkor a másiknál is nagyobbnak kell lennie. Továbbá, ha valamelyik nagyobb valaminél, akkor a másiknak is nagyobbnak kell lennie.
Elmondhatjuk azt is, hogy az a dolog, amely tartalmaz egy másik dolgot, és még valamivel több is annál, annak nagyobbnak kell lennie a másiknál, és ahhoz képest valamiféle egészet kell alkotnia. Továbbá elgondolható, hogy ugyanabból az oszthatatlan pontból kiinduló végtelen dolgok egyenlők. Ezek után a következő érvet hozhatjuk fel: A-múlt és A-jövő nyilvánvalóan egyenlő egymással, hiszen egymás mellé helyezve őket mind a kettő egyforma nagyságú kell, hogy legyen.
Értelemszerűen B-múltnak is egyenlőnek kell lennie B-jövővel. B-múlt viszont nagyobb A-múltnál, illetve A-múlthoz képest valamiféle egészet alkot. Így nagyobb A-jövőnél. B-múlt illetve B-jövő viszont egyenlők. Így B-jövő nagyobb, mint A-jövő, azonban A-jövőt valamiféle egésznek kell tekintenünk, tehát nagyobbnak kell tekintenünk B-jövőnél, és így ellentmondásba jutottunk, ha feltételezzük, hogy az időnek nincs kezdete. Ebből következően nem meglepő, hogy később Georg Cantor-nak a modern halmazelmélet lángelméjű megalkotójának a végtelenséggel kapcsolatos metafizikai vizsgálódásait a neotomisták karolták fel.
Oscar Cullmann, aki a lineáris történeti szemlélet és a II. Vatikáni zsinat egyik fő teológusa volt a „Krisztus és az idő” című könyvében az őskereszténység idő fogalmát elemzi. Szerinte az őskeresztények a világtörténelmet, amibe az égi történelem is beletartozik nemcsak a földi, üdvtörténetnek fogták fel, és úgynevezett kairoszokra és aiónokra osztották őket. A kairosz valamilyen kitüntetett időtartamot jelent az üdvtörténeten belül, amikor valamilyen fontos dolog történik az üdvtörténet szempontjából Isten üdvtervét követve. Ilyen például Krisztus születése és élete. Az aión pedig világkorszakokat jelent az üdvtörténeten belül. Három világkorszak különíthető el: a teremtés előtti világkorszak, a földi történelem korszaka, végül a végítélet utáni világkorszak, amikor a lelkek visszakerülnek Istenhez a mennybe, vagy kárhozatra a pokolba.
Cullmann hangsúlyozza, hogy az őskeresztények a túlvilági létezést csak időként tudták elképzelni, méghozzá végtelen időként, és nem időtlenségként, mint a görögök. Ugyanis a görögök szerint a túlvilágon, vagyis az örökkévalóságban nem végtelen időben élnek a lelkek hanem időtlenségben, ahol megszűnik létezni az idő. Ez a gondolat idegen volt az őskereszténységtől Cullmann szerint.
Sőt a könyvében leírtakból azt veszem ki, hogy a földi történelmet is csak végtelen időként lehetett elképzelni az őskereszténység gondolatvilágában, de ez nyilván képtelenség, mert a földi történelem egyszer véget ér a keresztény eszkatalógia szerint. A Cullman által leírt üdvtörténet szerkezete tehát úgy néz ki, hogy két végtelen szakasz fog közre egy véges szakaszt. Ez a gondolat talán felhasználható Peckham paradoxonának feloldásához, hiszen ha jobban megnézzük, akkor láthatjuk, hogy ha a teret, vagy az időt végtelenként fogjuk fel, akkor pont olyan a szerkezete, mint Cullmann üdvtörténeti elképzelésének.
Ennek szemléltetésére jelöljünk ki egy pontot a végtelen térben, és induljunk el két egymástól ellenkező irányba. Logikailag kikövetkeztethetjük, hogy ha a tér végtelen, akkor bármeddig haladunk a kijelölt ponttól vett két egymástól ellenkező irányba, mindig végtelen hosszú út marad hátra mindkét irányba, és az általunk mindkét irányba megtett út soha nem lesz végtelen hosszú, hanem véges marad. Tehát ebből kifolyólag a végtelen tér szerkezetének látszólag valóban olyannak kell lennie, mint a Cullmann által felvázolt üdvtörténet szerkezetének, ahol két végtelen rész fog közre egy véges részt. Azonban itt megint paradoxonhoz jutottunk, mert ha a tér végtelen, akkor a tér azon többi részének is léteznie kell, amit a kijelölt ponttól kiindulva még nem jártunk be, és soha nem is járhatunk be, hiszen az előbb megállapítottuk, hogy akár meddig jutunk előre a kijelölt ponttól, az általunk megtett útnak mindig végesnek kell maradnia, a még előttünk lévő útnak pedig mindig végtelennek.
Tehát ha az általunk még meg nem tett út ugyanúgy létezik, akkor a két végtelen szakasz által közrefogott véges szakasznak egyszerre kell végtelennek és végesnek lennie, mert végtelen ideig haladhatunk a kijelölt ponttól vett két ellentétes irányba, azon az úton, ami még hátra van, csak ezt az utat soha nem járhatjuk be, és a hátralévő út mindig végtelen marad. Ennek az újabb paradoxonnak a feloldására határoljuk el egymástól az úgynevezett osztott és osztatlan végtelent. Osztatlan végtelen például a végtelen tér, vagy a végtelen vonal, hiszen ezeknek a részei egymással teljes egységet alkotnak, a részeik egymástól el nem különíthetőek, csak ha képzeletben elmetszük őket egymástól. Az osztott végtelenre példák a számok. Számokból végtelen sok van ugyan, de ezek egymástól jól elkülöníthető részekre tagolódnak, mint például: 1, 2, 3, és így ezeknek a számoknak a halmaza is osztott végtelennek tekinthető.
A két végtelen által közrefogott véges szakaszt, amelyről az előbb megállapítottuk, hogy egyszerre véges és végtelen, mint egyszerre végest és végtelent nehéz úgy megragadnunk, mint osztatlan végtelent. Azonban ha osztott végtelenként gondolunk rá, akkor már könnyebb elképzelnünk. A két végtelen szakaszt, ami ezt az egyszerre véges és végtelen szakaszt közre fogja nevezzük abszolút végtelennek. Ezekről egyenlőre nem tudunk fogalmat alkotni. Az egyszerre véges és végtelen szakaszt pedig relatíve végtelennek. Ez nem tévesztendő össze a filozófia fogalomtárából ismert potenciálisan végtelennel, ami minden határon túlterjedőt jelent. Mert a relatíve végtelen nem minden határon túlterjedő, hanem egyszerre ténylegesen végtelen és véges, hiszen egyszerre magában foglalja az összes határt, amin a potenciálisan végtelen túlterjed.
A relatíve végtelen szakaszt jobban el tudjuk képzelni egyszerre végesként és végtelenként, ha nem osztatlan végtelenként képzeljük el, hanem olyan osztott végtelenként, ami nem más, mint a tér összes véges méretének halmaza. Így tehát egyszerre véges marad, mert ez a halmaz csak véges méreteket tartalmaz, ugyanakkor végtelen is, mert ezekből a véges méretekből végtelen sok van a halmazban. Így tehát az újonnan keletkezett paradoxonunkat feloldottuk is az eredetit is, hiszen ott éppen az volt a paradoxon, hogy a végtelen hosszú osztatlanul végtelen szakaszok egyenlők egymással, vagy egymásnál is nagyobbak annak ellenére, hogy véges fogalmaink szerint csak az egyiknek kellene nagyobbnak lennie a másiknál.
Az osztott végtelenek világában pedig, vagyis a modern halmazelméletben megszokott az a jelenség, hogy két végtelen egyenlő egymással annak ellenére, hogy nagyobbnak kellene lennie egyiknek a másiknál. A halmazelmélet tudományának mai állása szerint két halmaz elemeinek száma egyenlő, ha elemeiket egyértelműen meg tudjuk feleltetni egymásnak. Ez a halmazelmélet szerint igaz mind a véges, mind pedig a végtelen halmazokra. Csak azt kell bizonyítani, hogy ha két végtelen halmaz elemeit egymáshoz rendeljük az egy-egy egyértelmű leképezés. Így például könnyen bebizonyítható, hogy az a leképezés, amelynek során a természetes számokat kétszeresükhöz (vagy éppen minden természetes számot a feléhez) rendelünk, egy-egy egyértelmű leképezés.
1 → 2
2 → 4
3 → 6
4 → 8
5 → 10
6 → 12
7 → 14
8 → 16
És így tovább. Eszerint tehát éppen annyi páros szám van, mint amennyi természetes szám. Vagyis a természetes számok halmaza egyenlő számosságú annak egyik részhalmazával. Ugyanezzel a módszerrel könnyen bebizonyítható az is, hogy a természetes számok halmaza egyenlő számosságú a racionális számok halmazával. Kiszámítható, hogy melyik természetes számnak melyik racionális szám felel meg.
2 → 1/1
3 → 1/2
4 → 2/1
5 → 1/3
6 → 3/1
7 → 1/4
8 → 2/3
9 → 3/2
10 → 4/1
Ezzel tehát Peckham paradoxonát feloldottuk. Azonban megmarad a kérdés, hogy milyen szerkezetű a két abszolút végtelen. Talán azok is egy relatíve végtelenből, és két abszolút végtelenből állnak, ahogy az így keletkezett négy abszolút végtelen is további két abszolút végtelenből és egy relatíve végtelenből áll? Ez csak játék volt a gondolatokkal. Felmerül a kérdés, hogy egyáltalán létezhet e a relatív végtelent közrefogó két abszolút végtelen, hiszen ahogy a fejtegetésünkből kiderül, a relatív végtelennek elméletileg minden létezőt magában kell foglalnia az általunk vizsgált végtelen térben. Lehet, hogy ha létezik is, ennek a létezésmódnak csak valamiféle fizikán túli jelleget tulajdoníthatunk, mint például túlvilág?
Az üdvtörténet szerkezetét tehát, amely a II. Vatikáni Zsinat gondolati alapja, a háromdimenziós végtelen tér szerkezeteként is el lehet gondolni, ami pedig a középkori keresztény spiritualitás gondolati alapja. A középkori skolasztikusok írásaikban Istent egyrészt fényként, másrészt pedig végtelen térként gondolták el, ahogy ezt Oswald Spengler már leírta a Nyugat Alkonya című művében. A középkori gótikus katedrálisok is a végtelen tér, vagyis a mennyei Jeruzsálem megtestesítői, ahogy a skolasztikusok végtelen tértként gondolták el a mennyei Jeruzsálemet. Tehát a régi és az új szintézisének egyik lehetősége talán az lehetne, ha az üdvtörténet szerkezetét térként gondolnánk el.
Ennek a gondolatnak teológiai alapját Schütz Antal: Örökkévalóság című könyvében feltett kérdése teszi aktuálissá, mégpedig hogy Az örökkévalóság nem azonos a végtelen idővel, az örökkévalóságban nem múlik az idő. Ahogy Szent Ágoston azt leírta az idő és a jelenvalóság az örökkévalóságból ered. Így pedig „Ha minden teremtett dolog ilyenformán eredője egy örök eszmének, és időleges, esetleges, múló mozzanatoknak, ha az egész világ minden egyes mozzanatában és a maga egészében múló megvalósulás, akkor mely ponton és milyen módon történik az örökkévalóság és az idő ölelkezése? Miképp lehetséges, hogy az örök változatlan eszme és a változó teremtett valóság szövetségre lép?”
Erre a kérdésre „Szentháromság – Örökkévalóság – Idő” http://antignosztikus.freeblog.hu/archives/2011/05/29/Szenthromsg__rkkvalsg__Id/ című cikkemben azt a választ adtam, hogy az emberi történelemben az idő tulajdonképpen térré konvertálódik át, amely a nyugati történelem formáiban végtelennek mutatkozik, és így az idő, mint végtelen tér ölelkezik az örökkévalósággal. Ezt most részletesen nem írom le ide, aki akarja elolvashatja a fenti linkre kattintva. Ezt a gondolatot pedig a továbbiakban a szentháromsággal hoztam kapcsolatba. A jelenlegi cikkem tükrében ez továbbgondolásra késztet, hiszen mint ahogy itt kifejtettük a végtelen tér szerkezete a lineáris történeti szellemet szemléltető üdvtörténet szerkezetével mutat analógiát. A végtelen tér szerkezete pedig mintha a szentháromság szerkezetével mutatna analógiát. Hiszen a végtelen tér szerkezetében is érvényes a hármas felosztás, ahogy a szentháromság esetében és érvényes az atya, a fiú, és a szentlélek elkülönítése. Mind a három személy természete végtelen a katolikus dogmatika szerint, viszont a középső személy, vagyis a fiú egyszerre isteni és emberi természetű a katolikus teológiában, ami analógiában áll a végtelen tér szerkezetét felépítő három végtelen közül a középső végtelen természetével, amely egyszerre véges és végtelen.
Schütz Antal a skolasztika tanításai nyomán időtlennek nevezte az örökkévalóságot, Cullmann pedig háromszor végtelen időből felépülő entitásként értelmezte az üdvtörténetet. A kettő itt vázolt szintézise az egyenes vonalú és ciklikus történelemszemlélet szintézisét is jelenti egyben, hiszen az örökkévalóság időtlenségként való felfogása a ciklikus történelemszemlélet alapja, ahogy azt Cullmann is leírta a fent idézett könyvében.
Felhasznált irodalom:
Turay Alfréd: - Kozmológiai antropológia – A katolikus hittudományi főiskolák jegyzetei, Magánkiadás, Szeged, 1987. http://mek.oszk.hu/08700/08794/html/index.htm
Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról, Jószöveg Műhely Kiadó, 1998.
Cullmann, Oscar: Krisztus és az idő - Az őskeresztény idő- és történelemszemlélet, Hermeneutikai Kutatóközpont, 2000.
Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme: AULA KIADÓ KFT. 1994.
Schütz Antal: Az örökkévalóság. 1937.
Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., NORAN LIBRO KFT., 2011.
További ajánlott cikkeim:
Az erkölcsi önkifejtés immanens és transzcendens végső cél problémája http://ujkozepkor.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=103750
Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.
Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.
Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.
Ugyanakkor azt látjuk, hogy a modern filozófia történetében az ember és az Isten távolságára épülő zsidó szellem szorosan összefonódik annak ellentétjével, az ember és Isten egységére épülő panteista szellemmel. A leghíresebb európai zsidó filozófus: Spinoza például panteista volt, ugyanúgy, ahogy a zsidó fizikus Einstein is. Ezt vehetjük észre a különféle nyugati germán filozófiai áramlatokban is, mint például Hegel filozófiájában, amely egyaránt lineárisan történeti, és panteista, és akit a liberális ideológia ősatyjaként tartanak számon. Ezt láthatjuk továbbá a távol-keleti sárga vallásokban is: buddhizmus, taoizmus stb., és a germán protestantizmusban is.
Érdemes megjegyezni, hogy a lineáris történeti szellem vallási alapja a gnoszticizmus, amely radikális dualizmust hirdet, vagyis az anyagi és a szellemi világ ellentétét, ahol az emberi lélek sajátos bukás eredményeképp került a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csak az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon a gonosz anyagi világból, és visszatérjen őshazájába: a szellemi világba. A gnoszticizmusban tehát az anyagi és a szellemi világ ellentéte az ember és az Isten távolságává konvertálódott át a zsidó vallásban. A kettő mintegy tükörképe egymásnak.
Különösen a gnoszticizmusnak arra a változatára jellemző a lineáris történeti szellem, ahogy a szellemi világ mentes a természetvallások elemeitől, vagyis a szellemi világ tiszta szellemet alkot. Az iszlámra ugyanis, ahol szintén a gnosztikus dualizmus uralkodik, de a szellemi világot a természet szennyezi be, inkább jellemző a ciklikus történeti szellem. Minderről részletesen írtam a „Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza (könyvelemzés)” http://ujkozepkor.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=110943 című cikkemben. Ha valaki el akarja olvasni, akkor a linkre kattintva megteheti.
A katolikus tradíció teológusai szerint tehát a II. Vatikáni Zsinat szellemiségében túl nagy szerepet kapott lineáris történeti szellem, ami a modern ideológiáknak: kommunizmus, liberalizmus a vallási alapja, és ők a régi katolikus tradíciókhoz való teljes visszatérésnek a hívei. Azonban tudnunk kell, hogy ami a történelemben elmúlt az soha nem restaurálható újra régi formájában. Csak a régi és az új valamiféle szintéziséről lehet szó, ha a régi értékekhez való visszatérésben gondolkodunk.
Annak felvázolásához, hogy hogyan hozhatjuk szintézisbe a régit és az újat, először is egy régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról című könyvében két írás található. Az egyikben Aquinói Szent Tamás vizsgálja meg azt a kérdést filozófiai szempontból, hogy teremthette e Isten örökkévalónak a világegyetemet. Ezt a különféle eretnek nézetekkel szembeni harc érdekében tette. Végül arra a következtetésre jut, hogy nincs ellentmondás a világ örökkévalósága, és az Isteni teremtés lehetősége között. A második írás Geréby György tollából való, aki a világ örökkévalóságáról szóló középkori vitákat mutatja be részletesen.
Ezek közül, ami nekem leginkább felkeltette az érdeklődésemet az nem mással, mint az idővel kapcsolatos. Bonaventura írta le először az idő végtelenségének paradox természetét. Véleménye szerint a végtelenhez, és így a végtelen időhöz is, hiába adunk hozzá valamennyit, mégsem lesz nagyobb. Viszont, ha a világ örökkévaló, akkor a világnak nincs kezdete, tehát végtelen idő óta kell léteznie, és ez a végtelen mennyiség minden nappal több lesz, tehát ellentmondáshoz jutottunk.
Felhoz ezen kívül olyan érvet is a végtelen hosszú idő létezésének lehetetlenségére, hogy a végtelent nem lehet végighaladni, viszont, ha a világ örökkévaló, akkor végtelen idő óta létezik, és ilyen értelemben nem lehetett volna eljutni a mai naphoz. Még két ehhez hasonló érvet is felhoz, nem is ezek az érdekesek. A legérdekesebb John Peckham érvelése.
Ha az idő öröktől fogva létezik, akkor mind a múlt, mind pedig a jövő irányában végtelennek kell tekintenünk. Jelöljünk ki egy korábbi A és egy későbbi B pontot az időben! Az A előtti múltat nevezzük A-múltnak, az A utáni jövőt A-jövőnek. A B előtti múltat B-múltnak, a B utáni jövőt B-jövőnek. Gondoljuk végig ezeknek a dolgoknak a természetét. Ha két dolog egyenlő, akkor abban az esetben, ha valamely másik dolog nagyobb az egyiknél, akkor a másiknál is nagyobbnak kell lennie. Továbbá, ha valamelyik nagyobb valaminél, akkor a másiknak is nagyobbnak kell lennie.
Elmondhatjuk azt is, hogy az a dolog, amely tartalmaz egy másik dolgot, és még valamivel több is annál, annak nagyobbnak kell lennie a másiknál, és ahhoz képest valamiféle egészet kell alkotnia. Továbbá elgondolható, hogy ugyanabból az oszthatatlan pontból kiinduló végtelen dolgok egyenlők. Ezek után a következő érvet hozhatjuk fel: A-múlt és A-jövő nyilvánvalóan egyenlő egymással, hiszen egymás mellé helyezve őket mind a kettő egyforma nagyságú kell, hogy legyen.
Értelemszerűen B-múltnak is egyenlőnek kell lennie B-jövővel. B-múlt viszont nagyobb A-múltnál, illetve A-múlthoz képest valamiféle egészet alkot. Így nagyobb A-jövőnél. B-múlt illetve B-jövő viszont egyenlők. Így B-jövő nagyobb, mint A-jövő, azonban A-jövőt valamiféle egésznek kell tekintenünk, tehát nagyobbnak kell tekintenünk B-jövőnél, és így ellentmondásba jutottunk, ha feltételezzük, hogy az időnek nincs kezdete. Ebből következően nem meglepő, hogy később Georg Cantor-nak a modern halmazelmélet lángelméjű megalkotójának a végtelenséggel kapcsolatos metafizikai vizsgálódásait a neotomisták karolták fel.
Oscar Cullmann, aki a lineáris történeti szemlélet és a II. Vatikáni zsinat egyik fő teológusa volt a „Krisztus és az idő” című könyvében az őskereszténység idő fogalmát elemzi. Szerinte az őskeresztények a világtörténelmet, amibe az égi történelem is beletartozik nemcsak a földi, üdvtörténetnek fogták fel, és úgynevezett kairoszokra és aiónokra osztották őket. A kairosz valamilyen kitüntetett időtartamot jelent az üdvtörténeten belül, amikor valamilyen fontos dolog történik az üdvtörténet szempontjából Isten üdvtervét követve. Ilyen például Krisztus születése és élete. Az aión pedig világkorszakokat jelent az üdvtörténeten belül. Három világkorszak különíthető el: a teremtés előtti világkorszak, a földi történelem korszaka, végül a végítélet utáni világkorszak, amikor a lelkek visszakerülnek Istenhez a mennybe, vagy kárhozatra a pokolba.
Cullmann hangsúlyozza, hogy az őskeresztények a túlvilági létezést csak időként tudták elképzelni, méghozzá végtelen időként, és nem időtlenségként, mint a görögök. Ugyanis a görögök szerint a túlvilágon, vagyis az örökkévalóságban nem végtelen időben élnek a lelkek hanem időtlenségben, ahol megszűnik létezni az idő. Ez a gondolat idegen volt az őskereszténységtől Cullmann szerint.
Sőt a könyvében leírtakból azt veszem ki, hogy a földi történelmet is csak végtelen időként lehetett elképzelni az őskereszténység gondolatvilágában, de ez nyilván képtelenség, mert a földi történelem egyszer véget ér a keresztény eszkatalógia szerint. A Cullman által leírt üdvtörténet szerkezete tehát úgy néz ki, hogy két végtelen szakasz fog közre egy véges szakaszt. Ez a gondolat talán felhasználható Peckham paradoxonának feloldásához, hiszen ha jobban megnézzük, akkor láthatjuk, hogy ha a teret, vagy az időt végtelenként fogjuk fel, akkor pont olyan a szerkezete, mint Cullmann üdvtörténeti elképzelésének.
Ennek szemléltetésére jelöljünk ki egy pontot a végtelen térben, és induljunk el két egymástól ellenkező irányba. Logikailag kikövetkeztethetjük, hogy ha a tér végtelen, akkor bármeddig haladunk a kijelölt ponttól vett két egymástól ellenkező irányba, mindig végtelen hosszú út marad hátra mindkét irányba, és az általunk mindkét irányba megtett út soha nem lesz végtelen hosszú, hanem véges marad. Tehát ebből kifolyólag a végtelen tér szerkezetének látszólag valóban olyannak kell lennie, mint a Cullmann által felvázolt üdvtörténet szerkezetének, ahol két végtelen rész fog közre egy véges részt. Azonban itt megint paradoxonhoz jutottunk, mert ha a tér végtelen, akkor a tér azon többi részének is léteznie kell, amit a kijelölt ponttól kiindulva még nem jártunk be, és soha nem is járhatunk be, hiszen az előbb megállapítottuk, hogy akár meddig jutunk előre a kijelölt ponttól, az általunk megtett útnak mindig végesnek kell maradnia, a még előttünk lévő útnak pedig mindig végtelennek.
Tehát ha az általunk még meg nem tett út ugyanúgy létezik, akkor a két végtelen szakasz által közrefogott véges szakasznak egyszerre kell végtelennek és végesnek lennie, mert végtelen ideig haladhatunk a kijelölt ponttól vett két ellentétes irányba, azon az úton, ami még hátra van, csak ezt az utat soha nem járhatjuk be, és a hátralévő út mindig végtelen marad. Ennek az újabb paradoxonnak a feloldására határoljuk el egymástól az úgynevezett osztott és osztatlan végtelent. Osztatlan végtelen például a végtelen tér, vagy a végtelen vonal, hiszen ezeknek a részei egymással teljes egységet alkotnak, a részeik egymástól el nem különíthetőek, csak ha képzeletben elmetszük őket egymástól. Az osztott végtelenre példák a számok. Számokból végtelen sok van ugyan, de ezek egymástól jól elkülöníthető részekre tagolódnak, mint például: 1, 2, 3, és így ezeknek a számoknak a halmaza is osztott végtelennek tekinthető.
A két végtelen által közrefogott véges szakaszt, amelyről az előbb megállapítottuk, hogy egyszerre véges és végtelen, mint egyszerre végest és végtelent nehéz úgy megragadnunk, mint osztatlan végtelent. Azonban ha osztott végtelenként gondolunk rá, akkor már könnyebb elképzelnünk. A két végtelen szakaszt, ami ezt az egyszerre véges és végtelen szakaszt közre fogja nevezzük abszolút végtelennek. Ezekről egyenlőre nem tudunk fogalmat alkotni. Az egyszerre véges és végtelen szakaszt pedig relatíve végtelennek. Ez nem tévesztendő össze a filozófia fogalomtárából ismert potenciálisan végtelennel, ami minden határon túlterjedőt jelent. Mert a relatíve végtelen nem minden határon túlterjedő, hanem egyszerre ténylegesen végtelen és véges, hiszen egyszerre magában foglalja az összes határt, amin a potenciálisan végtelen túlterjed.
A relatíve végtelen szakaszt jobban el tudjuk képzelni egyszerre végesként és végtelenként, ha nem osztatlan végtelenként képzeljük el, hanem olyan osztott végtelenként, ami nem más, mint a tér összes véges méretének halmaza. Így tehát egyszerre véges marad, mert ez a halmaz csak véges méreteket tartalmaz, ugyanakkor végtelen is, mert ezekből a véges méretekből végtelen sok van a halmazban. Így tehát az újonnan keletkezett paradoxonunkat feloldottuk is az eredetit is, hiszen ott éppen az volt a paradoxon, hogy a végtelen hosszú osztatlanul végtelen szakaszok egyenlők egymással, vagy egymásnál is nagyobbak annak ellenére, hogy véges fogalmaink szerint csak az egyiknek kellene nagyobbnak lennie a másiknál.
Az osztott végtelenek világában pedig, vagyis a modern halmazelméletben megszokott az a jelenség, hogy két végtelen egyenlő egymással annak ellenére, hogy nagyobbnak kellene lennie egyiknek a másiknál. A halmazelmélet tudományának mai állása szerint két halmaz elemeinek száma egyenlő, ha elemeiket egyértelműen meg tudjuk feleltetni egymásnak. Ez a halmazelmélet szerint igaz mind a véges, mind pedig a végtelen halmazokra. Csak azt kell bizonyítani, hogy ha két végtelen halmaz elemeit egymáshoz rendeljük az egy-egy egyértelmű leképezés. Így például könnyen bebizonyítható, hogy az a leképezés, amelynek során a természetes számokat kétszeresükhöz (vagy éppen minden természetes számot a feléhez) rendelünk, egy-egy egyértelmű leképezés.
1 → 2
2 → 4
3 → 6
4 → 8
5 → 10
6 → 12
7 → 14
8 → 16
És így tovább. Eszerint tehát éppen annyi páros szám van, mint amennyi természetes szám. Vagyis a természetes számok halmaza egyenlő számosságú annak egyik részhalmazával. Ugyanezzel a módszerrel könnyen bebizonyítható az is, hogy a természetes számok halmaza egyenlő számosságú a racionális számok halmazával. Kiszámítható, hogy melyik természetes számnak melyik racionális szám felel meg.
2 → 1/1
3 → 1/2
4 → 2/1
5 → 1/3
6 → 3/1
7 → 1/4
8 → 2/3
9 → 3/2
10 → 4/1
Ezzel tehát Peckham paradoxonát feloldottuk. Azonban megmarad a kérdés, hogy milyen szerkezetű a két abszolút végtelen. Talán azok is egy relatíve végtelenből, és két abszolút végtelenből állnak, ahogy az így keletkezett négy abszolút végtelen is további két abszolút végtelenből és egy relatíve végtelenből áll? Ez csak játék volt a gondolatokkal. Felmerül a kérdés, hogy egyáltalán létezhet e a relatív végtelent közrefogó két abszolút végtelen, hiszen ahogy a fejtegetésünkből kiderül, a relatív végtelennek elméletileg minden létezőt magában kell foglalnia az általunk vizsgált végtelen térben. Lehet, hogy ha létezik is, ennek a létezésmódnak csak valamiféle fizikán túli jelleget tulajdoníthatunk, mint például túlvilág?
Az üdvtörténet szerkezetét tehát, amely a II. Vatikáni Zsinat gondolati alapja, a háromdimenziós végtelen tér szerkezeteként is el lehet gondolni, ami pedig a középkori keresztény spiritualitás gondolati alapja. A középkori skolasztikusok írásaikban Istent egyrészt fényként, másrészt pedig végtelen térként gondolták el, ahogy ezt Oswald Spengler már leírta a Nyugat Alkonya című művében. A középkori gótikus katedrálisok is a végtelen tér, vagyis a mennyei Jeruzsálem megtestesítői, ahogy a skolasztikusok végtelen tértként gondolták el a mennyei Jeruzsálemet. Tehát a régi és az új szintézisének egyik lehetősége talán az lehetne, ha az üdvtörténet szerkezetét térként gondolnánk el.
Ennek a gondolatnak teológiai alapját Schütz Antal: Örökkévalóság című könyvében feltett kérdése teszi aktuálissá, mégpedig hogy Az örökkévalóság nem azonos a végtelen idővel, az örökkévalóságban nem múlik az idő. Ahogy Szent Ágoston azt leírta az idő és a jelenvalóság az örökkévalóságból ered. Így pedig „Ha minden teremtett dolog ilyenformán eredője egy örök eszmének, és időleges, esetleges, múló mozzanatoknak, ha az egész világ minden egyes mozzanatában és a maga egészében múló megvalósulás, akkor mely ponton és milyen módon történik az örökkévalóság és az idő ölelkezése? Miképp lehetséges, hogy az örök változatlan eszme és a változó teremtett valóság szövetségre lép?”
Erre a kérdésre „Szentháromság – Örökkévalóság – Idő” http://antignosztikus.freeblog.hu/archives/2011/05/29/Szenthromsg__rkkvalsg__Id/ című cikkemben azt a választ adtam, hogy az emberi történelemben az idő tulajdonképpen térré konvertálódik át, amely a nyugati történelem formáiban végtelennek mutatkozik, és így az idő, mint végtelen tér ölelkezik az örökkévalósággal. Ezt most részletesen nem írom le ide, aki akarja elolvashatja a fenti linkre kattintva. Ezt a gondolatot pedig a továbbiakban a szentháromsággal hoztam kapcsolatba. A jelenlegi cikkem tükrében ez továbbgondolásra késztet, hiszen mint ahogy itt kifejtettük a végtelen tér szerkezete a lineáris történeti szellemet szemléltető üdvtörténet szerkezetével mutat analógiát. A végtelen tér szerkezete pedig mintha a szentháromság szerkezetével mutatna analógiát. Hiszen a végtelen tér szerkezetében is érvényes a hármas felosztás, ahogy a szentháromság esetében és érvényes az atya, a fiú, és a szentlélek elkülönítése. Mind a három személy természete végtelen a katolikus dogmatika szerint, viszont a középső személy, vagyis a fiú egyszerre isteni és emberi természetű a katolikus teológiában, ami analógiában áll a végtelen tér szerkezetét felépítő három végtelen közül a középső végtelen természetével, amely egyszerre véges és végtelen.
Schütz Antal a skolasztika tanításai nyomán időtlennek nevezte az örökkévalóságot, Cullmann pedig háromszor végtelen időből felépülő entitásként értelmezte az üdvtörténetet. A kettő itt vázolt szintézise az egyenes vonalú és ciklikus történelemszemlélet szintézisét is jelenti egyben, hiszen az örökkévalóság időtlenségként való felfogása a ciklikus történelemszemlélet alapja, ahogy azt Cullmann is leírta a fent idézett könyvében.
Felhasznált irodalom:
Turay Alfréd: - Kozmológiai antropológia – A katolikus hittudományi főiskolák jegyzetei, Magánkiadás, Szeged, 1987. http://mek.oszk.hu/08700/08794/html/index.htm
Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról, Jószöveg Műhely Kiadó, 1998.
Cullmann, Oscar: Krisztus és az idő - Az őskeresztény idő- és történelemszemlélet, Hermeneutikai Kutatóközpont, 2000.
Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme: AULA KIADÓ KFT. 1994.
Schütz Antal: Az örökkévalóság. 1937.
Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., NORAN LIBRO KFT., 2011.
További ajánlott cikkeim:
Az erkölcsi önkifejtés immanens és transzcendens végső cél problémája http://ujkozepkor.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=103750
2012. január 30., hétfő
John Peckham végtelenről szóló paradoxonának feloldása
Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról című könyvében két írás található. Az egyikben Aquinói Szent Tamás vizsgálja meg azt a kérdést filozófiai szempontból, hogy teremthette e Isten örökkévalónak a világegyetemet. Ezt a különféle eretnek nézetekkel szembeni harc érdekében tette. Végül arra a következtetésre jut, hogy nincs ellentmondás a világ örökkévalósága, és az Isteni teremtés lehetősége között. A második írás Geréby György tollából való, aki a világ örökkévalóságáról szóló középkori vitákat mutatja be részletesen.
Ezek közül, ami nekem leginkább felkeltette az érdeklődésemet az nem mással, mint az idővel kapcsolatos. Bonaventura írta le először az idő végtelenségének paradox természetét. Véleménye szerint a végtelenhez, és így a végtelen időhöz is, hiába adunk hozzá valamennyit, mégsem lesz nagyobb. Viszont, ha a világ örökkévaló, akkor a világnak nincs kezdete, tehát végtelen idő óta kell léteznie, és ez a végtelen mennyiség minden nappal több lesz, tehát ellentmondáshoz jutottunk.
Felhoz ezen kívül olyan érvet is a végtelen hosszú idő létezésének lehetetlenségére, hogy a végtelent nem lehet végighaladni, viszont, ha a világ örökkévaló, akkor végtelen idő óta létezik, és ilyen értelemben nem lehetett volna eljutni a mai naphoz. Még két ehhez hasonló érvet is felhoz, nem is ezek az érdekesek. A legérdekesebb John Peckham érvelése.
Ha az idő öröktől fogva létezik, akkor mind a múlt, mind pedig a jövő irányában végtelennek kell tekintenünk. Jelöljünk ki egy korábbi A és egy későbbi B pontot az időben! Az A előtti múltat nevezzük A-múltnak, az A utáni jövőt A-jövőnek. A B előtti múltat B-múltnak, a B utáni jövőt B-jövőnek. Gondoljuk végig ezeknek a dolgoknak a természetét. Ha két dolog egyenlő, akkor abban az esetben, ha valamely másik dolog nagyobb az egyiknél, akkor a másiknál is nagyobbnak kell lennie. Továbbá, ha valamelyik nagyobb valaminél, akkor a másiknak is nagyobbnak kell lennie.
Elmondhatjuk azt is, hogy az a dolog, amely tartalmaz egy másik dolgot, és még valamivel több is annál, annak nagyobbnak kell lennie a másiknál, és ahhoz képest valamiféle egészet kell alkotnia. Továbbá elgondolható, hogy ugyanabból az oszthatatlan pontból kiinduló végtelen dolgok egyenlők. Ezek után a következő érvet hozhatjuk fel: A-múlt és A-jövő nyilvánvalóan egyenlő egymással, hiszen egymás mellé helyezve őket mind a kettő egyforma nagyságú kell, hogy legyen.
Értelemszerűen B-múltnak is egyenlőnek kell lennie B-jövővel. B-múlt viszont nagyobb A-múltnál, illetve A-múlthoz képest valamiféle egészet alkot. Így nagyobb A-jövőnél. B-múlt illetve B-jövő viszont egyenlők. Így B-jövő nagyobb, mint A-jövő, azonban A-jövőt valamiféle egésznek kell tekintenünk, tehát nagyobbnak kell tekintenünk B-jövőnél, és így ellentmondásba jutottunk, ha feltételezzük, hogy az időnek nincs kezdete. Ebből következően nem meglepő, hogy később Georg Cantor-nak a modern halmazelmélet lángelméjű megalkotójának a végtelenséggel kapcsolatos metafizikai vizsgálódásait a neotomisták karolták fel.
Oscar Cullmann: Krisztus és az idő című könyvében az őskereszténység idő fogalmát elemzi. Szerinte az őskeresztények a világtörténelmet, amibe az égi történelem is beletartozik nemcsak a földi, üdvtörténetnek fogták fel, és úgynevezett kairoszokra és aiónokra osztották őket. A kairosz valamilyen kitüntetett időtartamot jelent az üdvtörténeten belül, amikor valamilyen fontos dolog történik az üdvtörténet szempontjából Isten üdvtervét követve. Ilyen például Krisztus születése és élete. Az aión pedig világkorszakokat jelent az üdvtörténeten belül. Három világkorszak különíthető el: a teremtés előtti világkorszak, a földi történelem korszaka, végül a végítélet utáni világkorszak, amikor a lelkek visszakerülnek Istenhez a mennybe, vagy kárhozatra a pokolba.
Cullmann hangsúlyozza, hogy az őskeresztények a túlvilági létezést csak időként tudták elképzelni, méghozzá végtelen időként, és nem időtlenségként, mint a görögök. Ugyanis a görögök szerint a túlvilágon, vagyis az örökkévalóságban nem végtelen időben élnek a lelkek hanem időtlenségben, ahol megszűnik létezni az idő. Ez a gondolat idegen volt az őskereszténységtől Cullmann szerint.
Sőt a könyvében leírtakból azt veszem ki, hogy a földi történelmet is csak végtelen időként lehetett elképzelni az őskereszténység gondolatvilágában, de ez nyilván képtelenség, mert a földi történelem egyszer véget ér a keresztény eszkatalógia szerint. A Cullman által leírt üdvtörténet szerkezete tehát úgy néz ki, hogy két végtelen szakasz fog közre egy véges szakaszt. Ez a gondolat talán felhasználható Peckham paradoxonának feloldásához, hiszen ha jobban megnézzük, akkor láthatjuk, hogy ha a teret, vagy az időt végtelenként fogjuk fel, akkor pont olyan a szerkezete, mint Cullmann üdvtörténeti elképzelésének.
Ennek szemléltetésére jelöljünk ki egy pontot a végtelen térben, és induljunk el két egymástól ellenkező irányba. Logikailag kikövetkeztethetjük, hogy ha a tér végtelen, akkor bármeddig haladunk a kijelölt ponttól vett két egymástól ellenkező irányba, mindig végtelen hosszú út marad hátra mindkét irányba, és az általunk mindkét irányba megtett út soha nem lesz végtelen hosszú, hanem véges marad. Tehát ebből kifolyólag a végtelen tér szerkezetének látszólag valóban olyannak kell lennie, mint a Cullmann által felvázolt üdvtörténet szerkezetének, ahol két végtelen rész fog közre egy véges részt. Azonban itt megint paradoxonhoz jutottunk, mert ha a tér végtelen, akkor a tér azon többi részének is léteznie kell, amit a kijelölt ponttól kiindulva még nem jártunk be, és soha nem is járhatunk be, hiszen az előbb megállapítottuk, hogy akár meddig jutunk előre a kijelölt ponttól, az általunk megtett útnak mindig végesnek kell maradnia, a még előttünk lévő útnak pedig mindig végtelennek.
Tehát ha az általunk még meg nem tett út ugyanúgy létezik, akkor a két végtelen szakasz által közrefogott véges szakasznak egyszerre kell végtelennek és végesnek lennie, mert végtelen ideig haladhatunk a kijelölt ponttól vett két ellentétes irányba, azon az úton, ami még hátra van, csak ezt az utat soha nem járhatjuk be, és a hátralévő út mindig végtelen marad. Ennek az újabb paradoxonnak a feloldására határoljuk el egymástól az úgynevezett osztott és osztatlan végtelent. Osztatlan végtelen például a végtelen tér, vagy a végtelen vonal, hiszen ezeknek a részei egymással teljes egységet alkotnak, a részeik egymástól el nem különíthetőek, csak ha képzeletben elmetszük őket egymástól. Az osztott végtelenre példák a számok. Számokból végtelen sok van ugyan, de ezek egymástól jól elkülöníthető részekre tagolódnak, mint például: 1, 2, 3, és így ezeknek a számoknak a halmaza is osztott végtelennek tekinthető.
A két végtelen által közrefogott véges szakaszt, amelyről az előbb megállapítottuk, hogy egyszerre véges és végtelen, mint egyszerre végest és végtelent nehéz úgy megragadnunk, mint osztatlan végtelent. Azonban ha osztott végtelenként gondolunk rá, akkor már könnyebb elképzelnünk. A két végtelen szakaszt, ami ezt az egyszerre véges és végtelen szakaszt közre fogja nevezzük abszolút végtelennek. Ezekről egyenlőre nem tudunk fogalmat alkotni. Az egyszerre véges és végtelen szakaszt pedig relatíve végtelennek. Ez nem tévesztendő össze a filozófia fogalomtárából ismert potenciálisan végtelennel, ami minden határon túlterjedőt jelent. Mert a relatíve végtelen nem minden határon túlterjedő, hanem egyszerre ténylegesen végtelen és véges, hiszen egyszerre magában foglalja az összes határt, amin a potenciálisan végtelen túlterjed.
A relatíve végtelen szakaszt jobban el tudjuk képzelni egyszerre végesként és végtelenként, ha nem osztatlan végtelenként képzeljük el, hanem olyan osztott végtelenként, ami nem más, mint a tér összes véges méretének halmaza. Így tehát egyszerre véges marad, mert ez a halmaz csak véges méreteket tartalmaz, ugyanakkor végtelen is, mert ezekből a véges méretekből végtelen sok van a halmazban. Így tehát az újonnan keletkezett paradoxonunkat feloldottuk is az eredetit is, hiszen ott éppen az volt a paradoxon, hogy a végtelen hosszú osztatlanul végtelen szakaszok egyenlők egymással, vagy egymásnál is nagyobbak annak ellenére, hogy véges fogalmaink szerint csak az egyiknek kellene nagyobbnak lennie a másiknál.
Az osztott végtelenek világában pedig, vagyis a modern halmazelméletben megszokott az a jelenség, hogy két végtelen egyenlő egymással annak ellenére, hogy nagyobbnak kellene lennie egyiknek a másiknál. A halmazelmélet tudományának mai állása szerint két halmaz elemeinek száma egyenlő, ha elemeiket egyértelműen meg tudjuk feleltetni egymásnak. Ez a halmazelmélet szerint igaz mind a véges, mind pedig a végtelen halmazokra. Csak azt kell bizonyítani, hogy ha két végtelen halmaz elemeit egymáshoz rendeljük az egy-egy egyértelmű leképezés. Így például könnyen bebizonyítható, hogy az a leképezés, amelynek során a természetes számokat kétszeresükhöz (vagy éppen minden természetes számot a feléhez) rendelünk, egy-egy egyértelmű leképezés.
1 → 2
2 → 4
3 → 6
4 → 8
5 → 10
6 → 12
7 → 14
8 → 16
És így tovább. Eszerint tehát éppen annyi páros szám van, mint amennyi természetes szám. Vagyis a természetes számok halmaza egyenlő számosságú annak egyik részhalmazával. Ugyanezzel a módszerrel könnyen bebizonyítható az is, hogy a természetes számok halmaza egyenlő számosságú a racionális számok halmazával. Kiszámítható, hogy melyik természetes számnak melyik racionális szám felel meg.
2 → 1/1
3 → 1/2
4 → 2/1
5 → 1/3
6 → 3/1
7 → 1/4
8 → 2/3
9 → 3/2
10 → 4/1
Ezzel tehát Peckham paradoxonát feloldottuk. Azonban megmarad a kérdés, hogy milyen szerkezetű a két abszolút végtelen. Talán azok is egy relatíve végtelenből, és két abszolút végtelenből állnak, ahogy az így keletkezett négy abszolút végtelen is további két abszolút végtelenből és egy relatíve végtelenből áll? Ez csak játék volt a gondolatokkal. Felmerül a kérdés, hogy egyáltalán létezhet e a relatív végtelent közrefogó két abszolút végtelen, hiszen ahogy a fejtegetésünkből kiderül, a relatív végtelennek elméletileg minden létezőt magában kell foglalnia az általunk vizsgált végtelen térben. Lehet, hogy ha létezik is, ennek a létezésmódnak csak valamiféle fizikán túli jelleget tulajdoníthatunk, mint például túlvilág?
Felhasznált irodalom:
Turay Alfréd: - Kozmológiai antropológia – A katolikus hittudományi főiskolák jegyzetei, Magánkiadás, Szeged, 1987. http://mek.oszk.hu/08700/08794/html/index.htm
Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról, Jószöveg Műhely Kiadó, 1998.
Cullmann, Oscar: Krisztus és az idő - Az őskeresztény idő- és történelemszemlélet, Hermeneutikai Kutatóközpont, 2000.
Ezek közül, ami nekem leginkább felkeltette az érdeklődésemet az nem mással, mint az idővel kapcsolatos. Bonaventura írta le először az idő végtelenségének paradox természetét. Véleménye szerint a végtelenhez, és így a végtelen időhöz is, hiába adunk hozzá valamennyit, mégsem lesz nagyobb. Viszont, ha a világ örökkévaló, akkor a világnak nincs kezdete, tehát végtelen idő óta kell léteznie, és ez a végtelen mennyiség minden nappal több lesz, tehát ellentmondáshoz jutottunk.
Felhoz ezen kívül olyan érvet is a végtelen hosszú idő létezésének lehetetlenségére, hogy a végtelent nem lehet végighaladni, viszont, ha a világ örökkévaló, akkor végtelen idő óta létezik, és ilyen értelemben nem lehetett volna eljutni a mai naphoz. Még két ehhez hasonló érvet is felhoz, nem is ezek az érdekesek. A legérdekesebb John Peckham érvelése.
Ha az idő öröktől fogva létezik, akkor mind a múlt, mind pedig a jövő irányában végtelennek kell tekintenünk. Jelöljünk ki egy korábbi A és egy későbbi B pontot az időben! Az A előtti múltat nevezzük A-múltnak, az A utáni jövőt A-jövőnek. A B előtti múltat B-múltnak, a B utáni jövőt B-jövőnek. Gondoljuk végig ezeknek a dolgoknak a természetét. Ha két dolog egyenlő, akkor abban az esetben, ha valamely másik dolog nagyobb az egyiknél, akkor a másiknál is nagyobbnak kell lennie. Továbbá, ha valamelyik nagyobb valaminél, akkor a másiknak is nagyobbnak kell lennie.
Elmondhatjuk azt is, hogy az a dolog, amely tartalmaz egy másik dolgot, és még valamivel több is annál, annak nagyobbnak kell lennie a másiknál, és ahhoz képest valamiféle egészet kell alkotnia. Továbbá elgondolható, hogy ugyanabból az oszthatatlan pontból kiinduló végtelen dolgok egyenlők. Ezek után a következő érvet hozhatjuk fel: A-múlt és A-jövő nyilvánvalóan egyenlő egymással, hiszen egymás mellé helyezve őket mind a kettő egyforma nagyságú kell, hogy legyen.
Értelemszerűen B-múltnak is egyenlőnek kell lennie B-jövővel. B-múlt viszont nagyobb A-múltnál, illetve A-múlthoz képest valamiféle egészet alkot. Így nagyobb A-jövőnél. B-múlt illetve B-jövő viszont egyenlők. Így B-jövő nagyobb, mint A-jövő, azonban A-jövőt valamiféle egésznek kell tekintenünk, tehát nagyobbnak kell tekintenünk B-jövőnél, és így ellentmondásba jutottunk, ha feltételezzük, hogy az időnek nincs kezdete. Ebből következően nem meglepő, hogy később Georg Cantor-nak a modern halmazelmélet lángelméjű megalkotójának a végtelenséggel kapcsolatos metafizikai vizsgálódásait a neotomisták karolták fel.
Oscar Cullmann: Krisztus és az idő című könyvében az őskereszténység idő fogalmát elemzi. Szerinte az őskeresztények a világtörténelmet, amibe az égi történelem is beletartozik nemcsak a földi, üdvtörténetnek fogták fel, és úgynevezett kairoszokra és aiónokra osztották őket. A kairosz valamilyen kitüntetett időtartamot jelent az üdvtörténeten belül, amikor valamilyen fontos dolog történik az üdvtörténet szempontjából Isten üdvtervét követve. Ilyen például Krisztus születése és élete. Az aión pedig világkorszakokat jelent az üdvtörténeten belül. Három világkorszak különíthető el: a teremtés előtti világkorszak, a földi történelem korszaka, végül a végítélet utáni világkorszak, amikor a lelkek visszakerülnek Istenhez a mennybe, vagy kárhozatra a pokolba.
Cullmann hangsúlyozza, hogy az őskeresztények a túlvilági létezést csak időként tudták elképzelni, méghozzá végtelen időként, és nem időtlenségként, mint a görögök. Ugyanis a görögök szerint a túlvilágon, vagyis az örökkévalóságban nem végtelen időben élnek a lelkek hanem időtlenségben, ahol megszűnik létezni az idő. Ez a gondolat idegen volt az őskereszténységtől Cullmann szerint.
Sőt a könyvében leírtakból azt veszem ki, hogy a földi történelmet is csak végtelen időként lehetett elképzelni az őskereszténység gondolatvilágában, de ez nyilván képtelenség, mert a földi történelem egyszer véget ér a keresztény eszkatalógia szerint. A Cullman által leírt üdvtörténet szerkezete tehát úgy néz ki, hogy két végtelen szakasz fog közre egy véges szakaszt. Ez a gondolat talán felhasználható Peckham paradoxonának feloldásához, hiszen ha jobban megnézzük, akkor láthatjuk, hogy ha a teret, vagy az időt végtelenként fogjuk fel, akkor pont olyan a szerkezete, mint Cullmann üdvtörténeti elképzelésének.
Ennek szemléltetésére jelöljünk ki egy pontot a végtelen térben, és induljunk el két egymástól ellenkező irányba. Logikailag kikövetkeztethetjük, hogy ha a tér végtelen, akkor bármeddig haladunk a kijelölt ponttól vett két egymástól ellenkező irányba, mindig végtelen hosszú út marad hátra mindkét irányba, és az általunk mindkét irányba megtett út soha nem lesz végtelen hosszú, hanem véges marad. Tehát ebből kifolyólag a végtelen tér szerkezetének látszólag valóban olyannak kell lennie, mint a Cullmann által felvázolt üdvtörténet szerkezetének, ahol két végtelen rész fog közre egy véges részt. Azonban itt megint paradoxonhoz jutottunk, mert ha a tér végtelen, akkor a tér azon többi részének is léteznie kell, amit a kijelölt ponttól kiindulva még nem jártunk be, és soha nem is járhatunk be, hiszen az előbb megállapítottuk, hogy akár meddig jutunk előre a kijelölt ponttól, az általunk megtett útnak mindig végesnek kell maradnia, a még előttünk lévő útnak pedig mindig végtelennek.
Tehát ha az általunk még meg nem tett út ugyanúgy létezik, akkor a két végtelen szakasz által közrefogott véges szakasznak egyszerre kell végtelennek és végesnek lennie, mert végtelen ideig haladhatunk a kijelölt ponttól vett két ellentétes irányba, azon az úton, ami még hátra van, csak ezt az utat soha nem járhatjuk be, és a hátralévő út mindig végtelen marad. Ennek az újabb paradoxonnak a feloldására határoljuk el egymástól az úgynevezett osztott és osztatlan végtelent. Osztatlan végtelen például a végtelen tér, vagy a végtelen vonal, hiszen ezeknek a részei egymással teljes egységet alkotnak, a részeik egymástól el nem különíthetőek, csak ha képzeletben elmetszük őket egymástól. Az osztott végtelenre példák a számok. Számokból végtelen sok van ugyan, de ezek egymástól jól elkülöníthető részekre tagolódnak, mint például: 1, 2, 3, és így ezeknek a számoknak a halmaza is osztott végtelennek tekinthető.
A két végtelen által közrefogott véges szakaszt, amelyről az előbb megállapítottuk, hogy egyszerre véges és végtelen, mint egyszerre végest és végtelent nehéz úgy megragadnunk, mint osztatlan végtelent. Azonban ha osztott végtelenként gondolunk rá, akkor már könnyebb elképzelnünk. A két végtelen szakaszt, ami ezt az egyszerre véges és végtelen szakaszt közre fogja nevezzük abszolút végtelennek. Ezekről egyenlőre nem tudunk fogalmat alkotni. Az egyszerre véges és végtelen szakaszt pedig relatíve végtelennek. Ez nem tévesztendő össze a filozófia fogalomtárából ismert potenciálisan végtelennel, ami minden határon túlterjedőt jelent. Mert a relatíve végtelen nem minden határon túlterjedő, hanem egyszerre ténylegesen végtelen és véges, hiszen egyszerre magában foglalja az összes határt, amin a potenciálisan végtelen túlterjed.
A relatíve végtelen szakaszt jobban el tudjuk képzelni egyszerre végesként és végtelenként, ha nem osztatlan végtelenként képzeljük el, hanem olyan osztott végtelenként, ami nem más, mint a tér összes véges méretének halmaza. Így tehát egyszerre véges marad, mert ez a halmaz csak véges méreteket tartalmaz, ugyanakkor végtelen is, mert ezekből a véges méretekből végtelen sok van a halmazban. Így tehát az újonnan keletkezett paradoxonunkat feloldottuk is az eredetit is, hiszen ott éppen az volt a paradoxon, hogy a végtelen hosszú osztatlanul végtelen szakaszok egyenlők egymással, vagy egymásnál is nagyobbak annak ellenére, hogy véges fogalmaink szerint csak az egyiknek kellene nagyobbnak lennie a másiknál.
Az osztott végtelenek világában pedig, vagyis a modern halmazelméletben megszokott az a jelenség, hogy két végtelen egyenlő egymással annak ellenére, hogy nagyobbnak kellene lennie egyiknek a másiknál. A halmazelmélet tudományának mai állása szerint két halmaz elemeinek száma egyenlő, ha elemeiket egyértelműen meg tudjuk feleltetni egymásnak. Ez a halmazelmélet szerint igaz mind a véges, mind pedig a végtelen halmazokra. Csak azt kell bizonyítani, hogy ha két végtelen halmaz elemeit egymáshoz rendeljük az egy-egy egyértelmű leképezés. Így például könnyen bebizonyítható, hogy az a leképezés, amelynek során a természetes számokat kétszeresükhöz (vagy éppen minden természetes számot a feléhez) rendelünk, egy-egy egyértelmű leképezés.
1 → 2
2 → 4
3 → 6
4 → 8
5 → 10
6 → 12
7 → 14
8 → 16
És így tovább. Eszerint tehát éppen annyi páros szám van, mint amennyi természetes szám. Vagyis a természetes számok halmaza egyenlő számosságú annak egyik részhalmazával. Ugyanezzel a módszerrel könnyen bebizonyítható az is, hogy a természetes számok halmaza egyenlő számosságú a racionális számok halmazával. Kiszámítható, hogy melyik természetes számnak melyik racionális szám felel meg.
2 → 1/1
3 → 1/2
4 → 2/1
5 → 1/3
6 → 3/1
7 → 1/4
8 → 2/3
9 → 3/2
10 → 4/1
Ezzel tehát Peckham paradoxonát feloldottuk. Azonban megmarad a kérdés, hogy milyen szerkezetű a két abszolút végtelen. Talán azok is egy relatíve végtelenből, és két abszolút végtelenből állnak, ahogy az így keletkezett négy abszolút végtelen is további két abszolút végtelenből és egy relatíve végtelenből áll? Ez csak játék volt a gondolatokkal. Felmerül a kérdés, hogy egyáltalán létezhet e a relatív végtelent közrefogó két abszolút végtelen, hiszen ahogy a fejtegetésünkből kiderül, a relatív végtelennek elméletileg minden létezőt magában kell foglalnia az általunk vizsgált végtelen térben. Lehet, hogy ha létezik is, ennek a létezésmódnak csak valamiféle fizikán túli jelleget tulajdoníthatunk, mint például túlvilág?
Felhasznált irodalom:
Turay Alfréd: - Kozmológiai antropológia – A katolikus hittudományi főiskolák jegyzetei, Magánkiadás, Szeged, 1987. http://mek.oszk.hu/08700/08794/html/index.htm
Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról, Jószöveg Műhely Kiadó, 1998.
Cullmann, Oscar: Krisztus és az idő - Az őskeresztény idő- és történelemszemlélet, Hermeneutikai Kutatóközpont, 2000.
2012. január 28., szombat
A tőzsde és a buddhizmus
Georg Simmel: A pénz filozófiája című könyvében a pénz, mint társadalmi jelenség filozófiai elemzését írja le. A pénz értékelméletének elemzésekor arra a következtetésre jut, hogy a pénz értékét az ember és az általa megszerezni kívánt anyagi javak közötti távolság adja. Ha ugyanis az ember számára az őt körülvevő világ anyagi javai közvetlenül, és minden akadály nélkül elérhetőek lennének, akkor a pénznek semmi értéke sem lenne.
A pénz szubsztanciaelméletének, vagyis lényegének vizsgálatakor arra a következtetésre jut, hogy a pénz lényege nem más, mint annak a ténynek a megtestesülése, hogy egy összetett, munkamegosztásra épülő társadalomban az ember saját szükségleteit csak egy másik ember szükségleteinek a kielégítése által elégítheti ki. Mivel a pénz egy munkamegosztásra épülő társadalomban a cserekereskedelem megszűnésével éppen arra szolgál, hogy cseréjével az emberek tetszésük szerint bármilyen formában kielégíthessék szükségleteiket.
Leírja, hogy a társadalomban a munkamegosztás minél szélesebb körű elterjedésével a pénz egyre inkább elveszti anyagi megjelenési formáját, és csak funkcióértéke marad fenn. Kezdetben még megmunkálatlan fémrudakat használtak pénz gyanánt, majd megjelentek a pénzérmék, aztán a papírpénz. Korunkban pedig már a pénz nem más, mint egy elektromos jel. Simmel szerint erre azért van szükség, hogy a pénz a munkamegosztás fejlődésével minél gyorsabban tudjon forogni a társadalomban, mert a munkamegosztás fejlődése megköveteli a pénz minél gyorsabb forgási sebességét, ennek pedig akadálya a pénz anyagi megjelenési formája.
Érdekes a gondolata a pénznek az európai monarchiákkal, és a monarchista hagyománnyal való összefonódását illetően. Szerinte a kommunisták egyáltalán nem azért gyűlölik a pénzt, mert az a nagytőkések eszköze a munkások kizsákmányolására, hanem monarchizmus ellenességük miatt. Ezzel kapcsolatban érdemes megemlíteni Norbert Elias: A civilizáció folyamata című könyvét, amelyben azt mutatja be, hogy hogyan alakult ki a nyugati társadalomban az a modern szokásrendszer, amit ma kulturált viselkedésnek, vagy más szóval civilizált viselkedéskultúrának hívunk, mint például, hogy társaságban zsebkendőbe fújom az orromat, vagy említhetnénk az étkezési illemszabályokat is.
Sokan ezt a higiénia szükségletével magyarázzák. Mások a keresztény vallásosságra hivatkoznak. A higiéniával kapcsolatban felmerül a kérdés, hogy miért csak a modern korban vált prioritássá, mikor minden korban ugyanilyen igény lehetne rá. A keresztény vallásossággal kapcsolatban pedig azt az ellenérvet hozhatjuk fel, hogy Európa legvallásosabb időszakában, vagyis a középkorban Európa területén egyáltalán nem volt jelen a mai civilizált viselkedéskultúra.
Az emberek lakásaikban tömegesen, összezsúfolva, egymás mellett aludtak, a családok ugyanabból a tálból, és puszta kézzel ettek. Tehát nem használtak kést és villát. A középkori köztereken gyakori volt a mezítelen emberek látványa, és még sorolhatnánk a példákat. Tehát önmagában a keresztény vallás sem civilizál.
Az igazi magyarázat Elias szerint az, hogy az újkor beköszöntével, az emberek nagyobb függőségbe kerültek egymástól, mint a régi korokban, és ez olyan viselkedési kényszereket alakított ki bennük, ami a civilizált viselkedéskultúra irányába terelte a nyugati civilizációt. Ennek a történelmi háttere az újkor kezdeteihez nyúlik vissza. A középkorban a hűbéri rendszer idején pénz még nem volt, a király földet adott hűbéreseinek, vagyis nemeseinek és lovagjainak a katonai szolgálatokért.
Ez csak kismértékű függést jelentett a hűbéresek szempontjából a királytól, csak hadi veszély esetén egyesítette a birodalmat, hogy meg tudják vívni a háborút. Béke idején mindig megindultak a királytól való függetlenedési törekvések a birodalomban. A Német-Római Császárság a középkor idején szét is bomlott kisebb tartományokra. Azonban mikor az újkor elején elindult a gazdasági fejlődés.
A földműves naturálgazdálkodás mellett elkezdődött az iparosodás, a kereskedelem kiépülése, megjelent az új társadalmi réteg, vagyis a polgárság, a gazdaság differenciáltabb működésének, a munkamegosztás minél szélesebb körben való elterjedésének következtében szükség lett egy értékmérő eszközre: a pénzre. A pénz megjelenése pedig kivette a hatalmat a nemesi és lovagi rendek kezéből, és a királyt ruházta fel minél nagyobb hatalommal.
Ugyanis már nem volt szükség arra, hogy a király földet adjon a nemeseknek és lovagoknak hadi szolgálataikért, hanem saját zsoldoshadsereget tarthatott fenn, hiszen rendelkezésére állt az új fizetőeszköz, vagyis a pénz, amivel meg tudta fizetni őket. Így a nemesség, és a lovagság elvesztette régi funkcióját, a pénzgazdálkodás megjelenésének következtében földjéből is nehezen tudott megélni. Új funkciója csakis az lehetett, hogy a király udvarában ellensúlyozza a feltörekvő polgári réteg hatalmát.
Így a nemesi rendek a király udvarába kerültek, ahol immár nem a király függött nemeseitől, hanem a nemesek, és az újonnan feltörekvő polgári réteg függött a királytól. A királyi udvarban a nemesség és a polgárság egyetlen érvényesülési lehetősége az volt, hogy elnyerje a király kegyeit, ehhez pedig csak egy út vezetett: az udvari etikett illemszabályainak betartása.
Ezek az illemszabályok az emberek egymástól való függősége által kialakított viselkedési kényszerek folytán lassan belsővé váltak, először csak a királyi udvarokban, majd később a kapitalizálódás előrehaladtával, a munkásság is hasonló függőségbe került munkaadóitól, és így az egész társadalomban elterjedtek ezek a viselkedési kényszerek.
Tehát a társadalomban a munkamegosztás terjedése, és ezzel együtt a pénz forgási sebességének növekedése együtt jár a központi hatalom megerősödésével. Ez a jelenség engem erősen emlékeztet a kínai taoizmus tanításaira. Vegyük szemügyre a kínai taoizmus tanításait. „A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.
A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”. Ez mondanom sem kell, nagyon hasonlít a pénz mozgásának gondolatára a modern társadalomban.
Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.
… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).” Itt pedig egyértelműen az emberi szubjektum és az Isten egysége érhető tetten, hiszen a taoista bölcs mindáron egyesülni akar a tao-val. Az emberi szubjektum és az Istenség egysége pedig egyértelműen a despotikus Istenkirályság vallási alapja a keleti kultúrákban. A despotikus Istenkirályság csak olyan kultúrákban jut érvényre, ahol az emberi szubjektum egységet képez az Istenséggel, ez pedig egyértelműen az európai monarchiák társadalomszerkezetére utal.
Tehát a modern nyugati monarchiák társadalomszerkezete a pénz szempontjából a keleti sárga királyságok társadalomszerkezetével, és annak vallási alapjaival: a taoizmussal, buddhizmussal stb., mutat rokonságot. Simmel még ír a pénznek az individualizálódással való összefüggéséről is. A középkori feudális társadalmakban a jobbágyoknak még természetben kellett leróniuk adósságaikat a földesúr felé. Így például terményjáradékot kellett nekik adniuk, vagy el kellett szállásolniuk őket szükség esetén. Ugyanígy a földesúr is természetbeni szolgáltatásokkal tartozott a jobbágynak, mint például védelemmel.
Ez egyrészt személyesebb kapcsolatot jelentett a földesúr és a jobbágy között, másrészről viszont nagyobb kötöttséget is jelentett mindkét fél részéről. Amikor viszont a jobbágyoknak már pénzben kellett leróniuk tartozásukat a földesúr számára, kapcsolatuk elszemélytelenedett, hiszen már semmi más nem kötötte őket egymáshoz, mint a pénz. Ugyanakkor viszont ez nagyobb szabadságot is jelentett mindkét fél számára, hiszen a jobbágynak nem volt többé olyan sok plusz kötelezettsége, mint például az elszállásolás, és akár el is adhatta földjét.
Ez a jelenség a modern társadalomban teljesedett ki, amikor az embereket már semmi más nem köti össze, mint a pénz. Ez az emberi viszonyok végleges eldologiasodását jelenti, amit Simmel az individuum kiteljesedéseként, és szabadságként értelmez, mert teljes egészében felszámolja az emberek közötti régi kötöttségeket, bár hangsúlyozza, hogy ez csak valamitől való szabadságot jelent, és nem valamire való szabadságot, mert felment ugyan sok embert a földművelő munka, és egyéb más régi kötöttségek nehézségei alól, de nem ad új célokat az ember számára.
Továbbá hangsúlyozza azt is, hogy a régi kötöttségek eltűnésével új kötöttségek is életbe lépnek. Példaként említhetnénk a modern vállalkozó esetét, akit ezer féle szál köt a társadalom többi tagjához, mint például a beszállítókhoz, vagy a bankokhoz, de ezek a kötöttségek nem olyan személyes kötöttségek, mint a régi feudális kötöttségek, hanem egyszerűen csak a pénz köti egymáshoz az embereket, amit Simmel az individuum kiteljesedéseként értelmez. A könyv végén hivatkozik Herakleitosra, aki a görög filozófusok közül a leginkább kötődött a keleti filozófiákhoz, és tőle kölcsönzi a mozgás fogalmát, amely alapvető eleme a keleti buddhizmusnak és taoizmusnak is. Szerinte a pénz a mozgás megtestesítője.
Mivel a pénz értéke abban rejlik, hogy az ember hogyan tudja legyőzni a közte, és a világ javai közötti távolságot, amit hatalomként is értelmezhetünk, a pénz pedig a munkamegosztás kiszélesedésével egyre inkább elveszti anyagi megnyilvánulási formáit, vagys egyre inkább semmivé válik, ami a modern tőzsdében teljesedik ki véglegesen, és a tőzsde az ahol a pénz teljes egészében elválik az áruktól, és öncéllá válik. Mondhatjuk, hogy a modern tőzsdében a hatalom és a semmi egyé válik. Ez egybevág a buddhistáknak azzal a tanításával, hogy ők a nirvánát kereseik, a tárgyi világtól való teljes megszabadulást, ami teljes szabadságot, vagyis hatalmat is jelent egyben egyben, tehát a tőzsde modern nirvánának is tekinthető egyben.
Felhasznált irodalom:
Norbert Elias: A civilizáció folyamata, Gondolat Kiadó, 2004.
Wikipédia: Taoizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Taoizmus
Georg Simmel: A pénz filozófiája, OSIRIS KIADÓ KFT., 2004.
A pénz szubsztanciaelméletének, vagyis lényegének vizsgálatakor arra a következtetésre jut, hogy a pénz lényege nem más, mint annak a ténynek a megtestesülése, hogy egy összetett, munkamegosztásra épülő társadalomban az ember saját szükségleteit csak egy másik ember szükségleteinek a kielégítése által elégítheti ki. Mivel a pénz egy munkamegosztásra épülő társadalomban a cserekereskedelem megszűnésével éppen arra szolgál, hogy cseréjével az emberek tetszésük szerint bármilyen formában kielégíthessék szükségleteiket.
Leírja, hogy a társadalomban a munkamegosztás minél szélesebb körű elterjedésével a pénz egyre inkább elveszti anyagi megjelenési formáját, és csak funkcióértéke marad fenn. Kezdetben még megmunkálatlan fémrudakat használtak pénz gyanánt, majd megjelentek a pénzérmék, aztán a papírpénz. Korunkban pedig már a pénz nem más, mint egy elektromos jel. Simmel szerint erre azért van szükség, hogy a pénz a munkamegosztás fejlődésével minél gyorsabban tudjon forogni a társadalomban, mert a munkamegosztás fejlődése megköveteli a pénz minél gyorsabb forgási sebességét, ennek pedig akadálya a pénz anyagi megjelenési formája.
Érdekes a gondolata a pénznek az európai monarchiákkal, és a monarchista hagyománnyal való összefonódását illetően. Szerinte a kommunisták egyáltalán nem azért gyűlölik a pénzt, mert az a nagytőkések eszköze a munkások kizsákmányolására, hanem monarchizmus ellenességük miatt. Ezzel kapcsolatban érdemes megemlíteni Norbert Elias: A civilizáció folyamata című könyvét, amelyben azt mutatja be, hogy hogyan alakult ki a nyugati társadalomban az a modern szokásrendszer, amit ma kulturált viselkedésnek, vagy más szóval civilizált viselkedéskultúrának hívunk, mint például, hogy társaságban zsebkendőbe fújom az orromat, vagy említhetnénk az étkezési illemszabályokat is.
Sokan ezt a higiénia szükségletével magyarázzák. Mások a keresztény vallásosságra hivatkoznak. A higiéniával kapcsolatban felmerül a kérdés, hogy miért csak a modern korban vált prioritássá, mikor minden korban ugyanilyen igény lehetne rá. A keresztény vallásossággal kapcsolatban pedig azt az ellenérvet hozhatjuk fel, hogy Európa legvallásosabb időszakában, vagyis a középkorban Európa területén egyáltalán nem volt jelen a mai civilizált viselkedéskultúra.
Az emberek lakásaikban tömegesen, összezsúfolva, egymás mellett aludtak, a családok ugyanabból a tálból, és puszta kézzel ettek. Tehát nem használtak kést és villát. A középkori köztereken gyakori volt a mezítelen emberek látványa, és még sorolhatnánk a példákat. Tehát önmagában a keresztény vallás sem civilizál.
Az igazi magyarázat Elias szerint az, hogy az újkor beköszöntével, az emberek nagyobb függőségbe kerültek egymástól, mint a régi korokban, és ez olyan viselkedési kényszereket alakított ki bennük, ami a civilizált viselkedéskultúra irányába terelte a nyugati civilizációt. Ennek a történelmi háttere az újkor kezdeteihez nyúlik vissza. A középkorban a hűbéri rendszer idején pénz még nem volt, a király földet adott hűbéreseinek, vagyis nemeseinek és lovagjainak a katonai szolgálatokért.
Ez csak kismértékű függést jelentett a hűbéresek szempontjából a királytól, csak hadi veszély esetén egyesítette a birodalmat, hogy meg tudják vívni a háborút. Béke idején mindig megindultak a királytól való függetlenedési törekvések a birodalomban. A Német-Római Császárság a középkor idején szét is bomlott kisebb tartományokra. Azonban mikor az újkor elején elindult a gazdasági fejlődés.
A földműves naturálgazdálkodás mellett elkezdődött az iparosodás, a kereskedelem kiépülése, megjelent az új társadalmi réteg, vagyis a polgárság, a gazdaság differenciáltabb működésének, a munkamegosztás minél szélesebb körben való elterjedésének következtében szükség lett egy értékmérő eszközre: a pénzre. A pénz megjelenése pedig kivette a hatalmat a nemesi és lovagi rendek kezéből, és a királyt ruházta fel minél nagyobb hatalommal.
Ugyanis már nem volt szükség arra, hogy a király földet adjon a nemeseknek és lovagoknak hadi szolgálataikért, hanem saját zsoldoshadsereget tarthatott fenn, hiszen rendelkezésére állt az új fizetőeszköz, vagyis a pénz, amivel meg tudta fizetni őket. Így a nemesség, és a lovagság elvesztette régi funkcióját, a pénzgazdálkodás megjelenésének következtében földjéből is nehezen tudott megélni. Új funkciója csakis az lehetett, hogy a király udvarában ellensúlyozza a feltörekvő polgári réteg hatalmát.
Így a nemesi rendek a király udvarába kerültek, ahol immár nem a király függött nemeseitől, hanem a nemesek, és az újonnan feltörekvő polgári réteg függött a királytól. A királyi udvarban a nemesség és a polgárság egyetlen érvényesülési lehetősége az volt, hogy elnyerje a király kegyeit, ehhez pedig csak egy út vezetett: az udvari etikett illemszabályainak betartása.
Ezek az illemszabályok az emberek egymástól való függősége által kialakított viselkedési kényszerek folytán lassan belsővé váltak, először csak a királyi udvarokban, majd később a kapitalizálódás előrehaladtával, a munkásság is hasonló függőségbe került munkaadóitól, és így az egész társadalomban elterjedtek ezek a viselkedési kényszerek.
Tehát a társadalomban a munkamegosztás terjedése, és ezzel együtt a pénz forgási sebességének növekedése együtt jár a központi hatalom megerősödésével. Ez a jelenség engem erősen emlékeztet a kínai taoizmus tanításaira. Vegyük szemügyre a kínai taoizmus tanításait. „A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.
A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”. Ez mondanom sem kell, nagyon hasonlít a pénz mozgásának gondolatára a modern társadalomban.
Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.
… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).” Itt pedig egyértelműen az emberi szubjektum és az Isten egysége érhető tetten, hiszen a taoista bölcs mindáron egyesülni akar a tao-val. Az emberi szubjektum és az Istenség egysége pedig egyértelműen a despotikus Istenkirályság vallási alapja a keleti kultúrákban. A despotikus Istenkirályság csak olyan kultúrákban jut érvényre, ahol az emberi szubjektum egységet képez az Istenséggel, ez pedig egyértelműen az európai monarchiák társadalomszerkezetére utal.
Tehát a modern nyugati monarchiák társadalomszerkezete a pénz szempontjából a keleti sárga királyságok társadalomszerkezetével, és annak vallási alapjaival: a taoizmussal, buddhizmussal stb., mutat rokonságot. Simmel még ír a pénznek az individualizálódással való összefüggéséről is. A középkori feudális társadalmakban a jobbágyoknak még természetben kellett leróniuk adósságaikat a földesúr felé. Így például terményjáradékot kellett nekik adniuk, vagy el kellett szállásolniuk őket szükség esetén. Ugyanígy a földesúr is természetbeni szolgáltatásokkal tartozott a jobbágynak, mint például védelemmel.
Ez egyrészt személyesebb kapcsolatot jelentett a földesúr és a jobbágy között, másrészről viszont nagyobb kötöttséget is jelentett mindkét fél részéről. Amikor viszont a jobbágyoknak már pénzben kellett leróniuk tartozásukat a földesúr számára, kapcsolatuk elszemélytelenedett, hiszen már semmi más nem kötötte őket egymáshoz, mint a pénz. Ugyanakkor viszont ez nagyobb szabadságot is jelentett mindkét fél számára, hiszen a jobbágynak nem volt többé olyan sok plusz kötelezettsége, mint például az elszállásolás, és akár el is adhatta földjét.
Ez a jelenség a modern társadalomban teljesedett ki, amikor az embereket már semmi más nem köti össze, mint a pénz. Ez az emberi viszonyok végleges eldologiasodását jelenti, amit Simmel az individuum kiteljesedéseként, és szabadságként értelmez, mert teljes egészében felszámolja az emberek közötti régi kötöttségeket, bár hangsúlyozza, hogy ez csak valamitől való szabadságot jelent, és nem valamire való szabadságot, mert felment ugyan sok embert a földművelő munka, és egyéb más régi kötöttségek nehézségei alól, de nem ad új célokat az ember számára.
Továbbá hangsúlyozza azt is, hogy a régi kötöttségek eltűnésével új kötöttségek is életbe lépnek. Példaként említhetnénk a modern vállalkozó esetét, akit ezer féle szál köt a társadalom többi tagjához, mint például a beszállítókhoz, vagy a bankokhoz, de ezek a kötöttségek nem olyan személyes kötöttségek, mint a régi feudális kötöttségek, hanem egyszerűen csak a pénz köti egymáshoz az embereket, amit Simmel az individuum kiteljesedéseként értelmez. A könyv végén hivatkozik Herakleitosra, aki a görög filozófusok közül a leginkább kötődött a keleti filozófiákhoz, és tőle kölcsönzi a mozgás fogalmát, amely alapvető eleme a keleti buddhizmusnak és taoizmusnak is. Szerinte a pénz a mozgás megtestesítője.
Mivel a pénz értéke abban rejlik, hogy az ember hogyan tudja legyőzni a közte, és a világ javai közötti távolságot, amit hatalomként is értelmezhetünk, a pénz pedig a munkamegosztás kiszélesedésével egyre inkább elveszti anyagi megnyilvánulási formáit, vagys egyre inkább semmivé válik, ami a modern tőzsdében teljesedik ki véglegesen, és a tőzsde az ahol a pénz teljes egészében elválik az áruktól, és öncéllá válik. Mondhatjuk, hogy a modern tőzsdében a hatalom és a semmi egyé válik. Ez egybevág a buddhistáknak azzal a tanításával, hogy ők a nirvánát kereseik, a tárgyi világtól való teljes megszabadulást, ami teljes szabadságot, vagyis hatalmat is jelent egyben egyben, tehát a tőzsde modern nirvánának is tekinthető egyben.
Felhasznált irodalom:
Norbert Elias: A civilizáció folyamata, Gondolat Kiadó, 2004.
Wikipédia: Taoizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Taoizmus
Georg Simmel: A pénz filozófiája, OSIRIS KIADÓ KFT., 2004.
2012. január 22., vasárnap
A kultúra, a technika és a gazdaság összefüggései
A kultúra és a gazdaság, és főképp a kultúra, a technika és a gazdaság összefüggései kevésbé kutatott területnek számít a nemzetközi gazdasági szakirodalomban. Most arra teszek kísérletet, hogy valamennyit feltárjak a három terület egymáshoz való viszonyáról.
Sokan leírták már korunkban, hogy a modern technika fejlődése háttérbe szorítja a régi korok tradicionális művészetét, ami korunkban oda vezetett, hogy sokak szerint a művészet végét éljük. Ha ezt a jelenséget meg akarjuk érteni, akkor meg kell találnunk azt a belső jellegzetességet a modern technikában, ami ezt előidézi, vagyis ami a modern technikai eszközöket a technika rohamos fejlődésével minél inkább megfosztja a művészet organikus formáitól.
Ha összehasonlítjuk a régi korok művészeti alkotásait, és korunk modern technikai eszközeit, akkor azt látjuk, hogy a régi művészeti alkotások előállításához általában csak egy, vagy csak nagyon kevés természeti jelenséget használtak fel, és csak egy, vagy kevésféleképpen. Például a szobrok elkészítéséhez elég volt csak egy darab nyers kőtömböt felhasználni, amit csak vésni kellett. A festmények elkészítéséhez csak papír kellett és festék, és csak festeni kellett. A gótikus katedrálisok építéséhez is csak követ használtak fel, amit csak vésni kellett, és egymásra kellett rakni őket.
A modern technikai eszközök gyártásához viszont már nagyon sokféle természeti jelenséget kell felhasználni, és ezeket nagyon sokféleképpen kell megmunkálni bonyolult felépítésük miatt. Például egy számítógép gyártásánál sokféle fémet kell felhasználni az alkatrészek gyártásához, műagyagot a számítógép legyártásához, elektromosság kell a működéséhez. Továbbá ezeket a természeti jelenségeket sokféleképpen kell megmunkálni, hiszen a számítógépben minden alkatrészt másképp kell legyártani, ahogy a házat is. Ez pedig nyilvánvalóan az esztétikai jelleg rovására megy, mert egy olyan munkadarabot, ami csak egyféle természeti jelenségből áll, mint például egy kőtömb, könnyű esztétikusan megmunkálni.
De egy olyan munkadarabot, ami sok eltérő anyagból, és eltérő formájú alkotóelemből áll, már nehéz esztétikusan megmunkálni, hiszen egy számítógépben az alkatrészeket, és a vezetékeket nehéz esztétikusan elrendezni, továbbá a számítógép házát nehéz úgy esztétikusan megalkotni, hogy belül az alkatrészek elrendezése is hozzáigazítható legyen a számítógép működésének műszaki követelményeihez.
Tehát a technikai eszközök struktúrájának egyre bonyolultabbá válása az esztétikai követelmények rovására megy, vagy ahogy Nyikolaj Bergyajev írta: a technika fejlődése egyre inkább háttérbe szorítja a kultúra organikus alkotóelemeit. Mi lehet erre a megoldás? Ernst F. Schumacher: A kicsi szép című könyvében helyteleníti a modern ipari rendszer automatizált tömegtermelését, amely megfosztja a munkást attól az élménytől, hogy alkotóképességét, kreativitását belevigye a munkájába, hiszen a gépek megjelenésével egyszerű mechanikus összeszerelővé, vagy gépkezelővé fokozza le, és a régi kézműves munkamódszerekhez való visszatérést szorgalmazza úgy, hogy a régi kézműves munkamódszereket ötvözné a modern ipari technológiával.
Ő sem írja le részletesen, hogy azt hogyan képzelné el, csak mintegy utalást tesz arra, hogy a modern mérnöki kutatás már a kezdetektől fogva mindig az egyszerűtől halad a bonyolultabb felé, és szerinte ezt az irányt meg kellene fordítani úgy, hogy a modern mérnöki kutatás ezután a bonyolult felől haladjon az egyszerű felé. Ez valóban megoldaná a művészet válságának problémáját, hiszen mint ahogy az imént kifejtettük a modern technikai eszközöket éppen az egyre bonyolultabb struktúrák megjelenése fosztja meg a művészet organikus formáitól, azonban én ehhez hozzá tenném, hogy Schumacher gondolatát úgy kellene megvalósítani, hogy ez ne menjen a technika hatékonyságénak a rovására, hiszen ez korunk modern társadalmában óriási problémákat okozna.
Tehát ez az egyik legnagyobb kihívása korunkban a mérnöki katatásnak, hogy egyszerűbb technikát hozzon létre úgy, hogy ez ne menjen a technika hatékonyságának a rovására. Itt még érdemes megemlíteni, hogy a technika struktúráinak egyre komplexebbé válása az energetika fejlődésével párhuzamosan megy végbe. A régi gőzmozdonyok például, amelyek szénnel működtek, még műszakilag kevésbé voltak összetettek, ezért aránylag esztétikusak is voltak. Aztán az elektromosság megjelenésével az új technikai eszközök szinte teljesen elvesztették esztétikai jellegüket. Ezzel a technika és a kultúra összefüggését tisztáztuk, de még hátra van mindennek a gazdasággal való összefüggése. Roób Gusztáv: „Kiút a pénz és a multik világuralma alól” című könyvében a különféle természeti jelenségek árukban megtestesülő kapcsolatairól és összefüggéseiről ír.
Leírja, amit már az imént leírtam, hogy a különféle áruk, vagyis a különféle technikai eszközök a történelem folyamán egyre több természeti jelenségből épül fel, ezek megmunkálása egyre bonyolultabb technikai módszereket, és egyre magasabb szintű szakismeretet igényelnek. A különféle áruk pedig szorosan összefüggenek egymással a gyártásukhoz felhasznált természeti jelenségek, az elkészítésükhöz szükséges szakismeretek szerint. Például ha két áru elkészítéséhez egyaránt réz és vas kell, vagy ha mind a két áru legyártásához vegyészmérnök szakember kell.
Ebből pedig eljut ahhoz a gondolathoz, hogy az egész gazdaság felépítményét alapvetően meghatározza az a két feltétel, hogy milyen természeti jelenségek állnak rendelkezésre az ember számára az áruk legyártásához, és hogy ezeket a természeti jelenségeket az ember milyen színvonalún tudja hasznosítani a rendelkezésére álló műszaki tudás segítségével. Például az ipari üzemek szervezeti és műszaki felépítését, az egymással és a társadalommal való kapcsolataikat is alapvetően meghatározza ez a két feltétel.
Ebből a gondolatból továbbmenve pedig odajut, hogy a gazdaság működését egy adott országban teljes egészében feltérképezhetjük, ha át tudjuk látni a különféle áruk egymáshoz való viszonyait és összefüggéseit, amelyeket a bennük megtestesülő természeti jelenségek és a tulajdonságaik hordoznak, hiszen végeredményben ezek határozzák meg az egész gazdaság felépítményét. Mindebből pedig arra a következtetésre jut, hogy létre kell hozni egy számítógépes információs rendszert a különféle árukról, amit áruhatározó kategóriarendszernek hív (ÁHKR). Ebben kutathatóvá, és összehasonlíthatóvá válnak a különféle árukat felépítő tulajdonságok és természeti jelenségek.
Ebből pedig egy gazdaságilag hátrányos helyzetű ország szakemberei kiolvashatják, hogy az országukban milyen természeti jelenségek állnak rendelkezésre, és a természeti jelenségek felhasználásának módszereit milyen irányba fejlesszék tovább, hogy gazdaságuk kitörjön az elmaradottságból. Tehát, hogy hogyan alakítsák oktatási és innovációs politikájukat. Továbbá ez az információs rendszer a kutatás-fejlesztés területén is hasznosítható lenne, hiszen a különféle árukat felépítő tulajdonságok és természeti jelenségek átláthatóságával könnyebben lehetne egymással kombinálni az egyes természeti jelenségeket és tulajdonságokat új áruk létrehozása céljából. Így például ha találunk egy olyan tulajdonságot az adatbázisban, hogy „számítógéppel vezérelt”, és egy olyat, hogy „takarítógép”, akkor máris megvan a számítógéppel vezérelt takarítógép ötlete.
Tehát a kultúra organikus formái, vagyis a művészet egyértelmű összefüggésben van a modern technikai eszközök bonyolultságával, és lényegében a modern technikai eszközök bonyolultsága, vagyis a bennük megtestesülő természeti jelenségek száma, és az őket alkotó tulajdonságok száma és ezeknek az összefüggései határozzák meg az egész gazdasági rendszer felépítményét. Ezzel tehát bizonyítottuk a kultúra, a gazdaság és a technika szoros összefüggését. Ha pedig megvalósítanánk a Roób Gusztáv által javasolt áruhatározó kategóriarendszert, akkor a különféle áruk összefüggéseit átlátva talán még számszerűsíthetnénk is a kultúra, a technika és a gazdaság összefüggéseit.
Felhasznált irodalom:
Ernst F. Schumacher: A kicsi szép, Közgazdasági és jogi könyvkiadó, 1991.
Roób Gusztáv: Kiút a pénz és a multik világuralma alól, Korrekt Nyomdaipari Kft, 1997.
Karikó Sándor szerk.: Kultúra és/vagy gazdaság, Gondolat Kiadó, 2007. – Garaczi Imre: Gazdaság és kultúra a technika és a sebesség bűvöletében (tanulmány)
Sokan leírták már korunkban, hogy a modern technika fejlődése háttérbe szorítja a régi korok tradicionális művészetét, ami korunkban oda vezetett, hogy sokak szerint a művészet végét éljük. Ha ezt a jelenséget meg akarjuk érteni, akkor meg kell találnunk azt a belső jellegzetességet a modern technikában, ami ezt előidézi, vagyis ami a modern technikai eszközöket a technika rohamos fejlődésével minél inkább megfosztja a művészet organikus formáitól.
Ha összehasonlítjuk a régi korok művészeti alkotásait, és korunk modern technikai eszközeit, akkor azt látjuk, hogy a régi művészeti alkotások előállításához általában csak egy, vagy csak nagyon kevés természeti jelenséget használtak fel, és csak egy, vagy kevésféleképpen. Például a szobrok elkészítéséhez elég volt csak egy darab nyers kőtömböt felhasználni, amit csak vésni kellett. A festmények elkészítéséhez csak papír kellett és festék, és csak festeni kellett. A gótikus katedrálisok építéséhez is csak követ használtak fel, amit csak vésni kellett, és egymásra kellett rakni őket.
A modern technikai eszközök gyártásához viszont már nagyon sokféle természeti jelenséget kell felhasználni, és ezeket nagyon sokféleképpen kell megmunkálni bonyolult felépítésük miatt. Például egy számítógép gyártásánál sokféle fémet kell felhasználni az alkatrészek gyártásához, műagyagot a számítógép legyártásához, elektromosság kell a működéséhez. Továbbá ezeket a természeti jelenségeket sokféleképpen kell megmunkálni, hiszen a számítógépben minden alkatrészt másképp kell legyártani, ahogy a házat is. Ez pedig nyilvánvalóan az esztétikai jelleg rovására megy, mert egy olyan munkadarabot, ami csak egyféle természeti jelenségből áll, mint például egy kőtömb, könnyű esztétikusan megmunkálni.
De egy olyan munkadarabot, ami sok eltérő anyagból, és eltérő formájú alkotóelemből áll, már nehéz esztétikusan megmunkálni, hiszen egy számítógépben az alkatrészeket, és a vezetékeket nehéz esztétikusan elrendezni, továbbá a számítógép házát nehéz úgy esztétikusan megalkotni, hogy belül az alkatrészek elrendezése is hozzáigazítható legyen a számítógép működésének műszaki követelményeihez.
Tehát a technikai eszközök struktúrájának egyre bonyolultabbá válása az esztétikai követelmények rovására megy, vagy ahogy Nyikolaj Bergyajev írta: a technika fejlődése egyre inkább háttérbe szorítja a kultúra organikus alkotóelemeit. Mi lehet erre a megoldás? Ernst F. Schumacher: A kicsi szép című könyvében helyteleníti a modern ipari rendszer automatizált tömegtermelését, amely megfosztja a munkást attól az élménytől, hogy alkotóképességét, kreativitását belevigye a munkájába, hiszen a gépek megjelenésével egyszerű mechanikus összeszerelővé, vagy gépkezelővé fokozza le, és a régi kézműves munkamódszerekhez való visszatérést szorgalmazza úgy, hogy a régi kézműves munkamódszereket ötvözné a modern ipari technológiával.
Ő sem írja le részletesen, hogy azt hogyan képzelné el, csak mintegy utalást tesz arra, hogy a modern mérnöki kutatás már a kezdetektől fogva mindig az egyszerűtől halad a bonyolultabb felé, és szerinte ezt az irányt meg kellene fordítani úgy, hogy a modern mérnöki kutatás ezután a bonyolult felől haladjon az egyszerű felé. Ez valóban megoldaná a művészet válságának problémáját, hiszen mint ahogy az imént kifejtettük a modern technikai eszközöket éppen az egyre bonyolultabb struktúrák megjelenése fosztja meg a művészet organikus formáitól, azonban én ehhez hozzá tenném, hogy Schumacher gondolatát úgy kellene megvalósítani, hogy ez ne menjen a technika hatékonyságénak a rovására, hiszen ez korunk modern társadalmában óriási problémákat okozna.
Tehát ez az egyik legnagyobb kihívása korunkban a mérnöki katatásnak, hogy egyszerűbb technikát hozzon létre úgy, hogy ez ne menjen a technika hatékonyságának a rovására. Itt még érdemes megemlíteni, hogy a technika struktúráinak egyre komplexebbé válása az energetika fejlődésével párhuzamosan megy végbe. A régi gőzmozdonyok például, amelyek szénnel működtek, még műszakilag kevésbé voltak összetettek, ezért aránylag esztétikusak is voltak. Aztán az elektromosság megjelenésével az új technikai eszközök szinte teljesen elvesztették esztétikai jellegüket. Ezzel a technika és a kultúra összefüggését tisztáztuk, de még hátra van mindennek a gazdasággal való összefüggése. Roób Gusztáv: „Kiút a pénz és a multik világuralma alól” című könyvében a különféle természeti jelenségek árukban megtestesülő kapcsolatairól és összefüggéseiről ír.
Leírja, amit már az imént leírtam, hogy a különféle áruk, vagyis a különféle technikai eszközök a történelem folyamán egyre több természeti jelenségből épül fel, ezek megmunkálása egyre bonyolultabb technikai módszereket, és egyre magasabb szintű szakismeretet igényelnek. A különféle áruk pedig szorosan összefüggenek egymással a gyártásukhoz felhasznált természeti jelenségek, az elkészítésükhöz szükséges szakismeretek szerint. Például ha két áru elkészítéséhez egyaránt réz és vas kell, vagy ha mind a két áru legyártásához vegyészmérnök szakember kell.
Ebből pedig eljut ahhoz a gondolathoz, hogy az egész gazdaság felépítményét alapvetően meghatározza az a két feltétel, hogy milyen természeti jelenségek állnak rendelkezésre az ember számára az áruk legyártásához, és hogy ezeket a természeti jelenségeket az ember milyen színvonalún tudja hasznosítani a rendelkezésére álló műszaki tudás segítségével. Például az ipari üzemek szervezeti és műszaki felépítését, az egymással és a társadalommal való kapcsolataikat is alapvetően meghatározza ez a két feltétel.
Ebből a gondolatból továbbmenve pedig odajut, hogy a gazdaság működését egy adott országban teljes egészében feltérképezhetjük, ha át tudjuk látni a különféle áruk egymáshoz való viszonyait és összefüggéseit, amelyeket a bennük megtestesülő természeti jelenségek és a tulajdonságaik hordoznak, hiszen végeredményben ezek határozzák meg az egész gazdaság felépítményét. Mindebből pedig arra a következtetésre jut, hogy létre kell hozni egy számítógépes információs rendszert a különféle árukról, amit áruhatározó kategóriarendszernek hív (ÁHKR). Ebben kutathatóvá, és összehasonlíthatóvá válnak a különféle árukat felépítő tulajdonságok és természeti jelenségek.
Ebből pedig egy gazdaságilag hátrányos helyzetű ország szakemberei kiolvashatják, hogy az országukban milyen természeti jelenségek állnak rendelkezésre, és a természeti jelenségek felhasználásának módszereit milyen irányba fejlesszék tovább, hogy gazdaságuk kitörjön az elmaradottságból. Tehát, hogy hogyan alakítsák oktatási és innovációs politikájukat. Továbbá ez az információs rendszer a kutatás-fejlesztés területén is hasznosítható lenne, hiszen a különféle árukat felépítő tulajdonságok és természeti jelenségek átláthatóságával könnyebben lehetne egymással kombinálni az egyes természeti jelenségeket és tulajdonságokat új áruk létrehozása céljából. Így például ha találunk egy olyan tulajdonságot az adatbázisban, hogy „számítógéppel vezérelt”, és egy olyat, hogy „takarítógép”, akkor máris megvan a számítógéppel vezérelt takarítógép ötlete.
Tehát a kultúra organikus formái, vagyis a művészet egyértelmű összefüggésben van a modern technikai eszközök bonyolultságával, és lényegében a modern technikai eszközök bonyolultsága, vagyis a bennük megtestesülő természeti jelenségek száma, és az őket alkotó tulajdonságok száma és ezeknek az összefüggései határozzák meg az egész gazdasági rendszer felépítményét. Ezzel tehát bizonyítottuk a kultúra, a gazdaság és a technika szoros összefüggését. Ha pedig megvalósítanánk a Roób Gusztáv által javasolt áruhatározó kategóriarendszert, akkor a különféle áruk összefüggéseit átlátva talán még számszerűsíthetnénk is a kultúra, a technika és a gazdaság összefüggéseit.
Felhasznált irodalom:
Ernst F. Schumacher: A kicsi szép, Közgazdasági és jogi könyvkiadó, 1991.
Roób Gusztáv: Kiút a pénz és a multik világuralma alól, Korrekt Nyomdaipari Kft, 1997.
Karikó Sándor szerk.: Kultúra és/vagy gazdaság, Gondolat Kiadó, 2007. – Garaczi Imre: Gazdaság és kultúra a technika és a sebesség bűvöletében (tanulmány)
John F. Kavanaugh: Krisztus követése a fogyasztói társadalomban (könyvelemzés)
John F. Kavanaugh jezsuita atya ebben a könyvében hazája, vagyis az Amerikai Egyesült Államok fogyasztói társadalmát bírálja, amelyben a legfőbb probléma az ő megfogalmazása szerint az árucikk létforma. Az árucikk létforma azt jelenti, hogy a modern fogyasztói társadalomban, amit a kereskedelmi szellem jellemez, nemcsak a modern ipari rendszer által előállított termékek, hanem maga az ember is eltárgyiasul, vagyis árucikké válik.
Ezt mutatják például a nyugati válási statisztikák, vagyis a válások számának növekedése, amely abból ered, hogy az emberek a házasság során nem köteleződnek el egymás számára igazán, vagyis nem személyként kezelik egymást, hanem árucikként, dologként, amit ha egyszer megunnak, akkor nyugodtan eldobhatnak. Ugyanerre vezethető vissza az abortuszok számának növekedése is, ahol az emberek szintén dologként viszonyulnak saját magzatukhoz, amit bármikor tetszés szerint elhajthatnak, ha terhükre van.
Az ember eltárgyiasításának, vagyis dologként, árucikként való kezelésének legfőbb megtestesítője a pornográfia. A gépies, belső elköteleződés nélküli szexualitás, ahol az aberrált, perverz férfiak örömöt találnak az alájuk vetett nők, vagy férfiak eltárgyiasításában, amely a szadizmusban ölt testet, az alájuk vetett mazoisták pedig saját maguk eltárgyiasításában lelnek örömöt.
Erre utal továbbá az anorexia, vagy a fiatalkori öngyilkosságok elszaporodása is, ami abból eredeztethető, hogy a fiatalok tisztán áruként tekintenek önmagukra, és csak azáltal tudják magukat értékesként elgondolni, ha a többiek szexuálisan vonzónak, vagy a tanulásban versenyképesnek, vagyis mint egy árucikket, hasznosnak találják őket. Ebben nagy szerepe van a modern médiának, a reklámoknak és a hirdetéseknek.
A szerző szerint a fogyasztói társadalom poklát csak az szüntetheti meg, ha az embert az árucikk létformából visszahelyezzük az őt megillető emberi személy létformájába. Vagyis, ha az ember visszaszerzi képmás mivoltát Isten hasonlatosságára vonatkoztatva. A katolikus dogmatika szerint ugyanis Isten saját képére és hasonlatosságára teremtette az embert.
Csak az ember személy mivoltának visszanyerése vethet véget a fogyasztói társadalom uralmának, amelyet radikális formában segítenek elő Krisztus tanításai a szegénységről, az önmegtagadásról, amelyek mind a fogyasztói társadalom bálványainak megtagadását sugallják, amelyeket ha követünk, vagyis ha saját magunkat áruba bocsátjuk, akkor egyetlen jutalmunk az anyagi jólét. Krisztus tanításai a szegénységről, az önmegtagadásról, éppen azt sugallják, hogy ne bocsássuk magunkat áruba a gazdagságért, az anyagi jólétért cserébe, hanem mondjuk azt, hogy többek vagyunk, mint puszta áruk és tárgyak, hogy így az ember visszanyerje személy mivoltát Istennel való hasonlatosságában.
Kritikaként azt tudom megfogalmazni John F. Kavanaugh könyvével szemben, hogy csak és kizárólag az ember személy mivoltának visszanyerésére helyezi a hangsúlyt, és nem fordít elég figyelmet az emberi erkölcs heroizálására úgy, hogy az erkölcs emellett megőrizze önmegtagadó jellegét. Hiszen végeredményben az ember személy mivoltának visszanyerésében ő is a Krisztusi erkölcsiséget tartja leginkább mérvadónak. Szerintem csak így tehetjük a keresztény erkölcs gyakorlását újra örömtelivé, hogy igazán elejét vehessük a fogyasztói társadalom előretörésének. Erről írtam a
„Korunk erkölcsi válságának megoldása (egyben)”
http://ujkozepkor.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=105702 és „A heroizmus fogalmának értelmezési lehetőségei Benedetto Croce könyve alapján”
http://ujkozepkor.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=106082 című cikkemben.
Érdekesen hangzik a könyvben, hogy a puritanizmus őshazájában, ahol a puritán ősök minden örömforrást a sátán művének tekintettek, és ahol Scitovsky Tibor: Az örömtelen gazdaság című könyvében éppen a puritanizmusból vezeti le az amerikai fogyasztói társadalmat, a keresztény önmegtagadás eszméjét hirdeti az ember személy mivoltának visszanyeréséhez.
Scitovsky Tibor könyve a pszichológiát és a közgazdaságtant próbálja sajátos módon ötvözni. Cáfolja a hagyományos közgazdaságtan határhaszon elméletét, miszerint az ugyanabból a jószágból egymás után elfogyasztott egységekkel párhuzamosan csökken a hasznosságérzet a fogyasztó számára, aki a jószágot elfogyasztja. Azt állítja, hogy ez csak az úgynevezett komfort orientált jószágok esetében van így. Az úgynevezett stimuláció orientált jószágok esetében pedig a hasznosságérzet sohasem csökken.
A komfort orientált fogyasztási cikkek azok, amelyek főként az ember kényelmét és biztonságát szolgálják. Ilyenek a különféle élelmiszerek, vagy lakberendezési cikkek stb. A stimuláció orientált fogyasztási cikkek pedig azok, amelyek az ember újdonság iránti vágyát elégítik ki, illetve amiket unaloműzés és a veszélyes helyzetek keresése céljából vesz igénybe. Ilyenek a kirándulások, vagy a különféle irodalmi és művészeti alkotások élvezete stb.
A könyv elején ismerteti azokat a pszichológiai kutatásokat, amelyek szerint az embernek nem csak kényelemre és biztonságra, hanem újdonságra, változatosságra, és stimulációra is szüksége van, különben az unalom keríti hatalmába. A különféle fogyasztási cikkeknek az újdonság, illetve a redundancia nagysága (a termék felépítésében megtalálható újdonságok száma, mint pl. egy festményben meglévő új művészi elemek száma) szerint van stimuláló hatása.
Scitovsky a stimuláció orientált fogyasztás pártján áll. Kifejti, hogy ez egyrészt azért fontos, mert nagyobb és egészségesebb örömforrást jelent az emberek számára, mint a komfort orientált fogyasztás. Továbbá közgazdasági és környezetvédelmi szempontból is fontos, hiszen a stimuláció orientált fogyasztási cikkek kevésbé szennyezik a környezetet, mint a komfort orientált fogyasztás. A Coca Cola elfogyasztása után keletkező műanyagflakon például sokkal környezetszennyezőbb, mint egy látogatás valamelyik festménykiállításon, vagy egy kellemes túrázás a hegyekben.
Scitovsky ezután részletesen elemzi az amerikai puritanizmus hatását a fogyasztási szokásokra. Leírja, hogy az Amerikaiak ősei, vagyis a puritánok, mindent az ördög művének tekintettek, ami örömöt okoz, ez pedig a komfort által dominált fogyasztás felé terelte az amerikaiakat.
Mivel a protestáns puritanizmus elutasította az örömszerzést, viszont pártolta a minél szorgalmasabb munkavégzést, és a szorgalmas munkavégzésből származó anyagi gyarapodást, az amerikai embert spórolásra ösztönözte, és így az amerikaiak ferde szemmel néznek minden olyan fogyasztási tevékenységre, ami a tiszta örömszerzést szolgálja, és nem a szükségletek kielégítését. Az amerikai oktatási rendszer is ezt a szellemet tükrözi, mert csak a termeléshez szükséges ismereteket oktatják, de nem oktatnak olyan ismereteket, amelyek a stimuláció orientált fogyasztáshoz szükségesek. Például egy zenei mű, vagy egy irodalmi mű megértéséhez és élvezéséhez. Ezért az átlag amerikai felnőtt korában már nem is képes a stimuláció orientált fogyasztásra, viszont a stimuláció igénye nem veszett ki belőle, ezért a stimuláció olyan lehetőségei után néz, amelyek nem igényelnek nagy szellemi erőfeszítést. Viszont ezek a stimulációs források kevés örömmel is járnak.
Ilyen a televízió nézés, a vásárlás, illetve az autózás. Az amerikai televíziós csatornák által szolgáltatott műsorok rendszerint egyformák, kevés bennük a redundancia, ezért egy idő után unalmassá válnak. A modern szupermarketekben az ember egy idő után nem tud újabb dolgot felfedezni, ezért az is unalmassá válik, továbbá, ha az ember az autójával mindig ugyanazokon a helyeken utazik keresztül, a táj egy idő után szintén unalmassá válik. Viszont mivel az amerikai nem talál más stimulációs forrást, nem tehet mást, mint hogy a meglévő stimulációs források, mint a televízió nézés, az autózás és a vásárlás mértéktelen habzsolásába kezd, tehát olyan örömöket hajszol, amelyek sohasem elégíthetik ki.
Így van ez az evéssel is. Az amerikai ételek végletesen egyformák és igénytelenek. Nincs bennük változatosság. Ez is a puritán szellemiség következménye. Az amerikai ember viszont ebben is a stimulációt keresi, ezért mértéktelenül kezdi habzsolni az amerikai ételeket, valószínűleg ezért van annyi elhízott ember Amerikában. Ez pedig nyilvánvalóan szintén a környezet feléléséhez vezet.
Ebből jól kiolvasható a katolikus és a puritán protestáns erkölcsiség, vagyis önmegtagadás, közötti különbség. Végül a keresztény kultúra ápolására is nagyobb hangsúlyt fektethetne a könyvében, hiszen a kultúra éppen a puritán szellem ellenében hat.
Érdemes megemlíteni a polgári konzervatív, és szerintem szintén a katolicizmushoz vonzódó, publicista: Molnár Attila Károly gondolatát, miszerint a fogyasztói társadalom ellenszere nem a szegénység és az aszkézis, hanem a jellem és az erény. Tehát az ember feladata nem az, hogy aszkéta szerzetes módjára megagadja az evilági életet a fogyasztói társadalomban, mint a gonosz megtestesítőjében, hanem hogy jellemével és erényességével önuralmat gyakoroljon magán, hogy jól tudjon gazdálkodni a társadalom által rá bízott javakkal, ellentétben a konzumemberrel, aki mértéktelenül pazarolja, és csak kicsinyes vágyainak kielégítésére használja azokat.
Tehát a szegénységről és az önmegtagadásáról vallott nézeteiről lehet vitatkozni a szerzőnek, de az mindenképpen érdeméül írható fel a könyvnek, hogy rámutatott az ember eldologiasodására a fogyasztói társadalomban, és ennek egyik legfőbb ellenszere az ember Istenképmás mivoltának visszanyerése.
Felhasznált irodalom:
Molnár Attila Károly: A jó rendről, Budapest, 2010.
Scitovsky Tibor: Az örömtelen gazdaság, Budapest, 1990.
Ezt mutatják például a nyugati válási statisztikák, vagyis a válások számának növekedése, amely abból ered, hogy az emberek a házasság során nem köteleződnek el egymás számára igazán, vagyis nem személyként kezelik egymást, hanem árucikként, dologként, amit ha egyszer megunnak, akkor nyugodtan eldobhatnak. Ugyanerre vezethető vissza az abortuszok számának növekedése is, ahol az emberek szintén dologként viszonyulnak saját magzatukhoz, amit bármikor tetszés szerint elhajthatnak, ha terhükre van.
Az ember eltárgyiasításának, vagyis dologként, árucikként való kezelésének legfőbb megtestesítője a pornográfia. A gépies, belső elköteleződés nélküli szexualitás, ahol az aberrált, perverz férfiak örömöt találnak az alájuk vetett nők, vagy férfiak eltárgyiasításában, amely a szadizmusban ölt testet, az alájuk vetett mazoisták pedig saját maguk eltárgyiasításában lelnek örömöt.
Erre utal továbbá az anorexia, vagy a fiatalkori öngyilkosságok elszaporodása is, ami abból eredeztethető, hogy a fiatalok tisztán áruként tekintenek önmagukra, és csak azáltal tudják magukat értékesként elgondolni, ha a többiek szexuálisan vonzónak, vagy a tanulásban versenyképesnek, vagyis mint egy árucikket, hasznosnak találják őket. Ebben nagy szerepe van a modern médiának, a reklámoknak és a hirdetéseknek.
A szerző szerint a fogyasztói társadalom poklát csak az szüntetheti meg, ha az embert az árucikk létformából visszahelyezzük az őt megillető emberi személy létformájába. Vagyis, ha az ember visszaszerzi képmás mivoltát Isten hasonlatosságára vonatkoztatva. A katolikus dogmatika szerint ugyanis Isten saját képére és hasonlatosságára teremtette az embert.
Csak az ember személy mivoltának visszanyerése vethet véget a fogyasztói társadalom uralmának, amelyet radikális formában segítenek elő Krisztus tanításai a szegénységről, az önmegtagadásról, amelyek mind a fogyasztói társadalom bálványainak megtagadását sugallják, amelyeket ha követünk, vagyis ha saját magunkat áruba bocsátjuk, akkor egyetlen jutalmunk az anyagi jólét. Krisztus tanításai a szegénységről, az önmegtagadásról, éppen azt sugallják, hogy ne bocsássuk magunkat áruba a gazdagságért, az anyagi jólétért cserébe, hanem mondjuk azt, hogy többek vagyunk, mint puszta áruk és tárgyak, hogy így az ember visszanyerje személy mivoltát Istennel való hasonlatosságában.
Kritikaként azt tudom megfogalmazni John F. Kavanaugh könyvével szemben, hogy csak és kizárólag az ember személy mivoltának visszanyerésére helyezi a hangsúlyt, és nem fordít elég figyelmet az emberi erkölcs heroizálására úgy, hogy az erkölcs emellett megőrizze önmegtagadó jellegét. Hiszen végeredményben az ember személy mivoltának visszanyerésében ő is a Krisztusi erkölcsiséget tartja leginkább mérvadónak. Szerintem csak így tehetjük a keresztény erkölcs gyakorlását újra örömtelivé, hogy igazán elejét vehessük a fogyasztói társadalom előretörésének. Erről írtam a
„Korunk erkölcsi válságának megoldása (egyben)”
http://ujkozepkor.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=105702 és „A heroizmus fogalmának értelmezési lehetőségei Benedetto Croce könyve alapján”
http://ujkozepkor.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=106082 című cikkemben.
Érdekesen hangzik a könyvben, hogy a puritanizmus őshazájában, ahol a puritán ősök minden örömforrást a sátán művének tekintettek, és ahol Scitovsky Tibor: Az örömtelen gazdaság című könyvében éppen a puritanizmusból vezeti le az amerikai fogyasztói társadalmat, a keresztény önmegtagadás eszméjét hirdeti az ember személy mivoltának visszanyeréséhez.
Scitovsky Tibor könyve a pszichológiát és a közgazdaságtant próbálja sajátos módon ötvözni. Cáfolja a hagyományos közgazdaságtan határhaszon elméletét, miszerint az ugyanabból a jószágból egymás után elfogyasztott egységekkel párhuzamosan csökken a hasznosságérzet a fogyasztó számára, aki a jószágot elfogyasztja. Azt állítja, hogy ez csak az úgynevezett komfort orientált jószágok esetében van így. Az úgynevezett stimuláció orientált jószágok esetében pedig a hasznosságérzet sohasem csökken.
A komfort orientált fogyasztási cikkek azok, amelyek főként az ember kényelmét és biztonságát szolgálják. Ilyenek a különféle élelmiszerek, vagy lakberendezési cikkek stb. A stimuláció orientált fogyasztási cikkek pedig azok, amelyek az ember újdonság iránti vágyát elégítik ki, illetve amiket unaloműzés és a veszélyes helyzetek keresése céljából vesz igénybe. Ilyenek a kirándulások, vagy a különféle irodalmi és művészeti alkotások élvezete stb.
A könyv elején ismerteti azokat a pszichológiai kutatásokat, amelyek szerint az embernek nem csak kényelemre és biztonságra, hanem újdonságra, változatosságra, és stimulációra is szüksége van, különben az unalom keríti hatalmába. A különféle fogyasztási cikkeknek az újdonság, illetve a redundancia nagysága (a termék felépítésében megtalálható újdonságok száma, mint pl. egy festményben meglévő új művészi elemek száma) szerint van stimuláló hatása.
Scitovsky a stimuláció orientált fogyasztás pártján áll. Kifejti, hogy ez egyrészt azért fontos, mert nagyobb és egészségesebb örömforrást jelent az emberek számára, mint a komfort orientált fogyasztás. Továbbá közgazdasági és környezetvédelmi szempontból is fontos, hiszen a stimuláció orientált fogyasztási cikkek kevésbé szennyezik a környezetet, mint a komfort orientált fogyasztás. A Coca Cola elfogyasztása után keletkező műanyagflakon például sokkal környezetszennyezőbb, mint egy látogatás valamelyik festménykiállításon, vagy egy kellemes túrázás a hegyekben.
Scitovsky ezután részletesen elemzi az amerikai puritanizmus hatását a fogyasztási szokásokra. Leírja, hogy az Amerikaiak ősei, vagyis a puritánok, mindent az ördög művének tekintettek, ami örömöt okoz, ez pedig a komfort által dominált fogyasztás felé terelte az amerikaiakat.
Mivel a protestáns puritanizmus elutasította az örömszerzést, viszont pártolta a minél szorgalmasabb munkavégzést, és a szorgalmas munkavégzésből származó anyagi gyarapodást, az amerikai embert spórolásra ösztönözte, és így az amerikaiak ferde szemmel néznek minden olyan fogyasztási tevékenységre, ami a tiszta örömszerzést szolgálja, és nem a szükségletek kielégítését. Az amerikai oktatási rendszer is ezt a szellemet tükrözi, mert csak a termeléshez szükséges ismereteket oktatják, de nem oktatnak olyan ismereteket, amelyek a stimuláció orientált fogyasztáshoz szükségesek. Például egy zenei mű, vagy egy irodalmi mű megértéséhez és élvezéséhez. Ezért az átlag amerikai felnőtt korában már nem is képes a stimuláció orientált fogyasztásra, viszont a stimuláció igénye nem veszett ki belőle, ezért a stimuláció olyan lehetőségei után néz, amelyek nem igényelnek nagy szellemi erőfeszítést. Viszont ezek a stimulációs források kevés örömmel is járnak.
Ilyen a televízió nézés, a vásárlás, illetve az autózás. Az amerikai televíziós csatornák által szolgáltatott műsorok rendszerint egyformák, kevés bennük a redundancia, ezért egy idő után unalmassá válnak. A modern szupermarketekben az ember egy idő után nem tud újabb dolgot felfedezni, ezért az is unalmassá válik, továbbá, ha az ember az autójával mindig ugyanazokon a helyeken utazik keresztül, a táj egy idő után szintén unalmassá válik. Viszont mivel az amerikai nem talál más stimulációs forrást, nem tehet mást, mint hogy a meglévő stimulációs források, mint a televízió nézés, az autózás és a vásárlás mértéktelen habzsolásába kezd, tehát olyan örömöket hajszol, amelyek sohasem elégíthetik ki.
Így van ez az evéssel is. Az amerikai ételek végletesen egyformák és igénytelenek. Nincs bennük változatosság. Ez is a puritán szellemiség következménye. Az amerikai ember viszont ebben is a stimulációt keresi, ezért mértéktelenül kezdi habzsolni az amerikai ételeket, valószínűleg ezért van annyi elhízott ember Amerikában. Ez pedig nyilvánvalóan szintén a környezet feléléséhez vezet.
Ebből jól kiolvasható a katolikus és a puritán protestáns erkölcsiség, vagyis önmegtagadás, közötti különbség. Végül a keresztény kultúra ápolására is nagyobb hangsúlyt fektethetne a könyvében, hiszen a kultúra éppen a puritán szellem ellenében hat.
Érdemes megemlíteni a polgári konzervatív, és szerintem szintén a katolicizmushoz vonzódó, publicista: Molnár Attila Károly gondolatát, miszerint a fogyasztói társadalom ellenszere nem a szegénység és az aszkézis, hanem a jellem és az erény. Tehát az ember feladata nem az, hogy aszkéta szerzetes módjára megagadja az evilági életet a fogyasztói társadalomban, mint a gonosz megtestesítőjében, hanem hogy jellemével és erényességével önuralmat gyakoroljon magán, hogy jól tudjon gazdálkodni a társadalom által rá bízott javakkal, ellentétben a konzumemberrel, aki mértéktelenül pazarolja, és csak kicsinyes vágyainak kielégítésére használja azokat.
Tehát a szegénységről és az önmegtagadásáról vallott nézeteiről lehet vitatkozni a szerzőnek, de az mindenképpen érdeméül írható fel a könyvnek, hogy rámutatott az ember eldologiasodására a fogyasztói társadalomban, és ennek egyik legfőbb ellenszere az ember Istenképmás mivoltának visszanyerése.
Felhasznált irodalom:
Molnár Attila Károly: A jó rendről, Budapest, 2010.
Scitovsky Tibor: Az örömtelen gazdaság, Budapest, 1990.
2012. január 1., vasárnap
A 70-es évekbeli szocialista közgazdaságtudományi irodalom utópiája mai szemmel
Mostanában, ha már végképp nem tudom, hogy mit olvassak, akkor a Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó 70-es években megjelent könyveit olvasom, amelyek általában szocalista közgazdászok gondolatait közlik. Ilyen például P. A. Ignatovszkij: Fejlett szocializmus című műve vagy Kovács Géza: A jövő kritikus elágazási pontjai című könyve. A 70-es években az ipari korszakból az információs korba való átmenet derekán jártunk. Ekkor már egyértelműen érezhető volt a számítógépek megjelenésének hatása a társadalomra.
Ezért a szocialista írók a tudományos-technikai forradalom társadalmi hatásainak, és a szocializmus lehetséges jövőképeinek elemzésébe fogtak. Ezeket a könyveket a megbízott szakembereken kívül akkoriban sem olvasta senki, mert senkit nem érdekelt a hivatalos szocialista propaganda, manapság pedig már pláne nem olvassa őket senki, pedig bizonyos esetekben sokat okulhatunk belőlük. Néha többet is, mintha inkább a Drábik Jánosnak a hülyeségeit olvassuk.
Az emberek mindenáron a politikai események felszíni jelenségei mögé akarnak látni, és ilyenkor először mindig a Drábik Jánosnak a könyveihez nyúlnak, pedig a rendszert sok esetben akkor ismerhetjük meg a leginkább, ha a rendszer irányítóinak az írásait olvassuk, amitől idegenkednek az emberek, mert az biztos hazugság, meg ferdítés. Ez sok esetben valóban így van, viszont a hazugságok és ferdítések is sok mindent elárulhatnak a szerző személyiségéről, és valódi szándékairól, továbbá a rendszer képviselői is tudós emberek, ezért amit leírnak az nem feltétlenül jelent mindig hazugságot vagy ferdítést, mert a tudós emberek, még ha a rendszer kiszolgálói is, általában véve akkor is tárgyilagosságra törekszenek természetükből fakadóan.
A 70-es évek szocialista közgazdaságtudományi irodalmából többek között megtudhatjuk, hogy hogyan maradhatott volna fenn a Szovjetúnió korunkra is. Francis Fukuyama: A történelem vége című könyvében arra a következtetésre jut, hogy a kommunizmus végeredményben azért dőlt meg, mert a szocialista tervgazdálkodás nem volt képes megfelelni a modern információs társadalom kihívásainak.
A szocialista tervgazdálkodás csak az 50-es évek technikai fejlettsége alatt lehet hatékony. Az izzó vaskohók, és kemény földalatti bányák világában, amelyeket a korabeli szocialista propagandafilmekben is láthattunk, és ahol még az ipari dolgozóknak nincs szükségük olyan magas szintű tudásra, és olyan sok információra, mint a modern információs társadalomban.
A XXI. századi információs társadalom világában viszont, ahol az iparnak magas szintű tudással, és rengeteg adattal kell dolgoznia a szocialista tervgazdálkodás módszerei csődöt mondanak, mert azt a rengeteg tudásanyagot és információt nem tudja egyetlen ember elsajátítani, és emiatt nem tudja a gazdaság irányítását egyetlen ember, vagy egy szűkebb embercsoport a kezében tartani. Ezért először kényszerű hatalommegosztásra kerül sor, majd a diktatúra végleg felbomlik és az ország kénytelen lesz áttérni a liberális piacgazdaságra.
Ehhez még hozzájön az is, hogy a számítógépek megjelenésével együtt felszínre kerülő ipari automatizálódás egyre több munkahelyet takarít meg az iparban, emiatt a teljes foglalkoztatás fenntartása, amire a szocializmus törekedett, egyre nehezebb és költségesebb, ami szintúgy a szocializmus felbomlásához vezet.
A 70-es évekbeli szocialista közgazdasági irodalom a kezdődő tudományos-technikai és informatikai fejlődés utópiájaként olyan ipari rendszert vázolt fel, ahol a fokozott automatizálás következtében eltűnik a hagyományos ipar kétkezi munkása, mert nem lesz már rá szükség a továbbiakban, hiszen a fizikai munkát gépek végzik majd, és az ipari munkásság hasonlatossá lesz az ipari dolgozók mérnöki és technikusi rétegéhez. Tehát kétkezi munkások helyett szellemi munkások fogják alkotni az ipari munkásság krémjét, akik az automatizálás következtében létrejövő új ipari gépeket kezelve nem összeszerelnek, hanem terveznek és elemeznek akár az igazi mérnökök.
Érdekes utópia, azonban kérdés hogy megvalósulhatott e volna, hogy az ipar ennyi szellemi munkást tudjon alkalmazni, amikor korunkban a rengetek kétkezi munkás mellett az a kevés mérnök, aki jelen van a társadalomban, az sem talál munkát. Ha jól meggondoljuk ez csak úgy lett volna megvalósítható, hogy az ipari termelés olyan ágazatokban fejlődjön tovább, amelyekben folyamatosan és minél nagyobb számban lehet tudományos és műszaki újításokat életre hívni. A mai modern kapitalista innováció különféle fogyasztási cikkek előállítására szorítkozik, amelyek az emberek kényelmét szolgálják, de ezekre építve nem lehet folyamatosan és olyan nagy számban előállítani műszaki újításokat, hogy nagy tömegeket el tudjon látni szellemi munkával, hiszen a piac értelemszerűen előbb-utóbb telítődik, és akkor nincs tovább.
Ezt Kovács Géza is érezte „A jövő kritikus elágazási pontjai” című könyvében, és éppen ezért elkülönítette a kapitalista országok iparát, amely a posztindusztriális társadalom irányába halad, ami manapság az információs társadalom szinonimája. Továbbá a szocialista országok iparát, amelynek a jövőben szerinte a biológia tudományán kell alapulnia. Véleménye szerint azok lesznek a jövő tudósai, akik a biológia módszereivel az emberi intelligencia, vagy egyéb más emberi tulajdonságok színvonalának emelésén dolgoznak, vagy a lélek mérnökeivé válnak.
Tehát a biológiát foghatta fel olyan ágazatként, amely a jövőben tömegeknek tud majd szellemi munkát adni a szocializmusban. Ez kissé ijesztő elgondolás, mert Aldous Huxley: Szép új világ című antiutópiáját idézi, ahol az embereket különféle embergyárakban a biotechnológia eszközeivel előre megtervezett kasztokba gyártják. Érdekes, hogy Kovács Géza a könyvében leírtak szerint nem látta előre azt a jelenséget, hogy az információs társadalom korunkban nem csak a szocializmust bomlasztja szét, hanem a kapitalista világot is válságba sodorja. Lásd: napjaink gazdasági válsága.
Mivel azt írta, hogy a kapitalista országokban az automatizálás eredményeképp létrejövő magasabb termelékenység, és magasabb jövedelmeknek köszönhetően nemsokára a szegények jövedelemszintben utolérik a gazdagokat, és ennek következtében a kapitalizmus hasonlatossá válik a szocializmushoz, mert eltűnnek a jövedelmi különbségek.
Véleményem szerint az űrkutatás lehetett volna a másik ágazat, ami sok szellemi munkást felszívhatott volna, mert a világűr az ember számára szinte végtelenül nagy, ezért meghódítása folyamatos, és mindig új technológiai igényeket ébreszt, nagymennyiségű technikai eszközt igényel, mint például űrhajók, vagy műholdak. Talán nem véletlen, hogy az Amerikaiak a Holdra szállás után az űrprogram finanszírozását azonnal felfüggesztették, mert tudták, hogy ha az űrprogramot folytatják, azzal végeredményben a szocializmust támogatják. Ez kevésbé ijesztő alternatíva, mint a biotechnológia fejlesztése.
Kétség kívül állíthatjuk, hogy ha a 70-es évekbeli szocialista közgazdászok utópiája megvalósult volna, vagyis ha rövid időn belül sikerült volna olyan ágazatot találniuk, amely képes nagy számú szellemi munkást felszívni, akkor a Szovjetúnió fenntartható lett volna az információs társadalomban is. Mivel a teljes foglalkoztatás továbbra is biztosítható lett volna. Továbbá megszűnt volna az irányítás válsága is, hiszen mivel eltűnt volna a dolgozó kétkezi munkások és az irányító mérnökök közötti különbség, és így az ipari irányítás hierarchiaszintjei csökkentek volna, nem lett volna szükség sok vezetőre az iparban, és így nagyfokú hatalommegosztásra sem, hanem az irányító központ közvetlenül irányíthatta volna az ipart, vagyis a munkásértelmiséget.
A tömegtermelés megszüntetéséről, és az ipari munkásság alkotó értelmiséggé való átvedléséről a konzervatív közgazdászok, is írnak korunkban, de ők nem munkásokból lett tervezőmérnökökről álmodnak, hanem új kézműves rétegről. Cséfalvay Zoltán Helyünk a nap alatt című könyvében arra a kérdésre keresi a választ, hogy a modern globalizáció világában hogyan lehetne összekapcsolni a makrogazdasági növekedést az emberek életszínvonalának javulásával, mivel ezt az egyes nyugati országok, köztük Magyarország is, egyre kevésbé tudja megvalósítani korunkban. Kifejti, hogy addig, amíg Magyarország csupán a nyugati multinacionális cégek összeszerelő részlegei számára szolgáltat munkaerőt, ez nem valósulhat meg.
A modern globalizált világban, a legújabb technológiai forradalmak esetében sokan a munka végéről beszélnek, amikor csak a lakosság 20%-ára lesz szükség a munkaerőpiacon. A multinacionális cégek alacsony képzettségű munkaerőt igénylő összeszerelő üzemeiket a fejlett országokból az olcsó munkaerőt kínáló fejlődő országokba telepítik, köztük Magyarországra is. Csak a tervező részlegeket tartják meg a fejlett országokban. Ez is növeli a munkanélküliséget ezekben az országokban, de ugyanígy növeli a munkanélküliséget az informatikai forradalom, tehát a termelő üzemek folyamatos automatizálása is. Korunkban tehát eljött a tömegtermelés válsága.
Ez előtt a legújabb technológiai forradalom előtt tanácstalanul áll a világ. Az ipari forradalom idején a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméjének megvalósulását üdvözölték az emberek, volt időszak, amikor arról beszéltek, hogy az ipart a szolgáltató szektor fogja felváltani. Most viszont tényleg úgy néz ki, hogy a munka korának vége. Ez pedig nyilvánvalóan együtt jár azzal, hogy a gazdasági növekedés nem járhat együtt az életszínvonal növekedésével, hiszen aki, nem dolgozik, tehát nem vesz részt a termelésben, az nehezen részesülhet e jóléti társadalom áldásaiból.
Erre a problémára egyedül az ausztriai, észak-olaszországi és dél-németországi régiók találták meg a választ, a kézműves paradigma bevezetésével. Eszerint úgy kell új munkahelyeket teremteni, hogy a modern technika módszereit összekötjük a régi kézműves tradíciókkal, és az így létrehozott munkahelyeken modern tömegcikkek helyett igényesebb kivitelezésű kézműves termékeket állítunk elő, amelyekre egyre nagyobb az igény. A fent megnevezett régiókban sikerrel vitték át a gyakorlatba ezt az elméletet. A szerző szerint Magyarországnak is ez lehet a jövője, hiszen ez az ország kulturálisan sokszínű, így meg vannak rá az adottságai, hogy például a népi kézművesség területén kibontakoztassa képességeit. Ehhez természetesen a tudományos kutatás, és a műszaki fejlesztés intézményeit is megfelelően ki kellene építeni Magyarországon.
A könyv második részében arról ír, hogy hogyan lehetne Budapestet közép-európai regionális gazdasági központtá tenni. Ennek a kérdésnek a megválaszolásánál először Budapest városszerkezetét, és a modern nagyvárosok fejlődéstörténetét elemzi. Majd arra a következtetésre jut, hogy a modern globalizált világban azok a városok váltak regionális központokká, amelyek nagy részt tudtak vállalni a világ pénzforgalmában, vagyis sok tőkeerős bank telepedett le a városban, és így pénzügyi központokká tudtak válni. Ebben még van mit fejlődnie Budapestnek. A másik lehetőség a „tudásigényes transzfertevékenységek fejlesztése” Budapesten. Ezt három területen lehetne megvalósítani. Egyrészt Budapestet egy „tudományos city” szintjére kellene felfejleszteni.
Ehhez nem elég az, hogy Budapesten kutatóintézetek vannak, hanem a tudomány húzóágazatai (informatika, biotechnológia, űripar) területén kell kutatási infrastruktúrát létrehozni. Továbbá a kutatást össze kell kapcsolni a termeléssel. Ezenkívül a termelésorientált szolgáltatásokat lehetne fejleszteni Budapesten. Így: pénzügyi, biztosítási, hirdetési és tanácsadási szolgáltatások. Végül a nemzetközi szervezetek magyarországi letelepedését lehetne elősegíteni. Ez lehetne a harmadik kitörési pont, és ebben is van mit fejlődnie Budapestnek.
Tehát a konzervatív közgazdászok munkásokból lett tervező réteg helyett új kézműves réteget akarnak, akiknek az alkotótevékenysége nem annyira a műszaki újításokban, hanem inkább a kézműves termékek művészi kivitelezésében ölt testet. Egy ilyen szellemi réteget értelemszerűen könnyebb életre hívni, mint a 70-es évekbeli szocialista utópiában szereplő munkásokból lett mérnök réteget, azonban a szocializmustól általában idegen a művészet. Akkor is volt uralkodó művészeti irányzat ugyan: a szocialista realizmus, de ez a komolyabb művészeti teoretikusok szerint nem nevezhető igazi művészetnek, hanem csak giccsnek.
A kommunizmusról azt mondják, hogy atomizálja a társadalmat, mert egyenlőségre törekszik. Véleményem szerint nemcsak azért atomizálja a társadalmat, mert egyenlőségre törekszik, mivel az egyenlőség még soha sehol nem valósult meg, hiszen a szocializmusban is van párttitkár, meg pártfőtitkár, aki irányítja a társadalmat, tehát nincs egyenlőség, bár nyilvánvalóan ez is szerepet játszik benne, hiszen a kommunizmusban a kultúrateremtő réteget, vagyis az arisztokráciát, aki kulturálisan felemelheti a nemzetet, elsőként irtják ki. Véleményem szerint a szocializmus főként azért atomizálja a társadalmat, mert megszűnteti a kultúrát.
Giesswein Sándor: Egyén és társadalom című könyvében arról ír, hogy a társadalom sohasem egyének összessége, hanem az egyéni szellemnek és a társadalmi közösség szellemének a kombinációja. Az egyén a társadalomhoz fűződő kapcsolatai során sajátítja el az adott társadalmi közösség kultúrájának szellemét, de ehhez a szellemiséghez belül mindig hozzáadja a sajátját is valamennyire, aminek eredménye különféle kulturális alkotásokban ölt testet: művészet, vallás, jog stb. Így illeszkedik bele az egyén a közösségbe, hogy egyéniségét hozzáadja a közösség közös kulturális alkotásához, és céljait hozzáigazítja a közös célhoz. Ebből pedig egyértelműen kitűnik, hogy a közösségi szellem mindig a közös kultúrában ölt testet. A szocializmusban viszont azért esik atomjaira a közösség, mert megszűntetik ezt a közös kultúrát, és az embernek nincs mihez hozzáadnia egyéni szellemét.
Ez jól látható a szocialista nagyüzemek ipari termelésében, ahol az előállítandó termék semmilyen kulturális értéket nem képvisel, csak használati értéket, amit a mérnöki réteg előre megtervez, és így a munkás nem alkotó, csak mechanikus összeszerelője az előre megtervezett terméknek. Így nem tudja az egyéniségét belevinni a munkájába, aminek következtében a közösségbe sem tud igazán beilleszkedni, így a társadalom csupán egyének összessége lesz ahelyett, hogy egyének kombinációja lenne.
A 70-es évek szocialista közgazdászainak utópiájában azonban a mechanikus összeszerelést végző munkás tervezőmérnökké lép elő, tehát szellemi munkájával hozzáadhatja egyéniségét a közös műhöz, azonban itt a konzervatív közgazdászok által megálmodott kézműves társadalom kézműveseinek kulturális és művészi tevékenységét a tudományos és műszaki racionalitás helyettesíti. Hiszen a 70-es évek szocialista utópiájának tervezőmérnöke nem művészi alkotást nem hoz létre, csak új műszaki megoldásokat tervez. A kérdés az, hogy felépülhet e az egyénekből egy alkotó közösség pusztán a tudományos és műszaki racionalitás talaján. Helyettesítheti e a kultúrát a tudományos és műszaki racionalitás egyén és közösség viszonylatában. Erről érdekes utópiát lehetne írni, akárcsak Orwell 1984-e, vagy Huxley: Szép új világa. Talán egyszer majd valaki e cikk elolvasása után megírja a fejlett szocializmus utópiáját, ami azt vizsgálja, hogy milyenné válhat a jövőben az az alkotóközösség, ami csupán a tudományos és műszaki racionalitás talaján épül fel az egyénekből.
Felhasznált Irodalom:
DR GIESSWEIN SÁNDOR: EGYÉN ÉS TÁRSADALOM, BUDAPEST, KIADJA A MAGYAR TUDOMÁNYOS AKADÉMIA, 1915. http://mtdaportal.extra.hu/books/egyen_es_tarsadalom.pdf
Dr. Kovács Géza: A jövő kritikus elágazási pontjai, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest, 1975.
Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 1994.
Cséfalvay Zoltán: Helyünk a nap alatt..., Budapest, 1999.
Aldous Huxley: Szép új világ, CARTAPHILUS KIADÓI KFT., 2008.
Ezért a szocialista írók a tudományos-technikai forradalom társadalmi hatásainak, és a szocializmus lehetséges jövőképeinek elemzésébe fogtak. Ezeket a könyveket a megbízott szakembereken kívül akkoriban sem olvasta senki, mert senkit nem érdekelt a hivatalos szocialista propaganda, manapság pedig már pláne nem olvassa őket senki, pedig bizonyos esetekben sokat okulhatunk belőlük. Néha többet is, mintha inkább a Drábik Jánosnak a hülyeségeit olvassuk.
Az emberek mindenáron a politikai események felszíni jelenségei mögé akarnak látni, és ilyenkor először mindig a Drábik Jánosnak a könyveihez nyúlnak, pedig a rendszert sok esetben akkor ismerhetjük meg a leginkább, ha a rendszer irányítóinak az írásait olvassuk, amitől idegenkednek az emberek, mert az biztos hazugság, meg ferdítés. Ez sok esetben valóban így van, viszont a hazugságok és ferdítések is sok mindent elárulhatnak a szerző személyiségéről, és valódi szándékairól, továbbá a rendszer képviselői is tudós emberek, ezért amit leírnak az nem feltétlenül jelent mindig hazugságot vagy ferdítést, mert a tudós emberek, még ha a rendszer kiszolgálói is, általában véve akkor is tárgyilagosságra törekszenek természetükből fakadóan.
A 70-es évek szocialista közgazdaságtudományi irodalmából többek között megtudhatjuk, hogy hogyan maradhatott volna fenn a Szovjetúnió korunkra is. Francis Fukuyama: A történelem vége című könyvében arra a következtetésre jut, hogy a kommunizmus végeredményben azért dőlt meg, mert a szocialista tervgazdálkodás nem volt képes megfelelni a modern információs társadalom kihívásainak.
A szocialista tervgazdálkodás csak az 50-es évek technikai fejlettsége alatt lehet hatékony. Az izzó vaskohók, és kemény földalatti bányák világában, amelyeket a korabeli szocialista propagandafilmekben is láthattunk, és ahol még az ipari dolgozóknak nincs szükségük olyan magas szintű tudásra, és olyan sok információra, mint a modern információs társadalomban.
A XXI. századi információs társadalom világában viszont, ahol az iparnak magas szintű tudással, és rengeteg adattal kell dolgoznia a szocialista tervgazdálkodás módszerei csődöt mondanak, mert azt a rengeteg tudásanyagot és információt nem tudja egyetlen ember elsajátítani, és emiatt nem tudja a gazdaság irányítását egyetlen ember, vagy egy szűkebb embercsoport a kezében tartani. Ezért először kényszerű hatalommegosztásra kerül sor, majd a diktatúra végleg felbomlik és az ország kénytelen lesz áttérni a liberális piacgazdaságra.
Ehhez még hozzájön az is, hogy a számítógépek megjelenésével együtt felszínre kerülő ipari automatizálódás egyre több munkahelyet takarít meg az iparban, emiatt a teljes foglalkoztatás fenntartása, amire a szocializmus törekedett, egyre nehezebb és költségesebb, ami szintúgy a szocializmus felbomlásához vezet.
A 70-es évekbeli szocialista közgazdasági irodalom a kezdődő tudományos-technikai és informatikai fejlődés utópiájaként olyan ipari rendszert vázolt fel, ahol a fokozott automatizálás következtében eltűnik a hagyományos ipar kétkezi munkása, mert nem lesz már rá szükség a továbbiakban, hiszen a fizikai munkát gépek végzik majd, és az ipari munkásság hasonlatossá lesz az ipari dolgozók mérnöki és technikusi rétegéhez. Tehát kétkezi munkások helyett szellemi munkások fogják alkotni az ipari munkásság krémjét, akik az automatizálás következtében létrejövő új ipari gépeket kezelve nem összeszerelnek, hanem terveznek és elemeznek akár az igazi mérnökök.
Érdekes utópia, azonban kérdés hogy megvalósulhatott e volna, hogy az ipar ennyi szellemi munkást tudjon alkalmazni, amikor korunkban a rengetek kétkezi munkás mellett az a kevés mérnök, aki jelen van a társadalomban, az sem talál munkát. Ha jól meggondoljuk ez csak úgy lett volna megvalósítható, hogy az ipari termelés olyan ágazatokban fejlődjön tovább, amelyekben folyamatosan és minél nagyobb számban lehet tudományos és műszaki újításokat életre hívni. A mai modern kapitalista innováció különféle fogyasztási cikkek előállítására szorítkozik, amelyek az emberek kényelmét szolgálják, de ezekre építve nem lehet folyamatosan és olyan nagy számban előállítani műszaki újításokat, hogy nagy tömegeket el tudjon látni szellemi munkával, hiszen a piac értelemszerűen előbb-utóbb telítődik, és akkor nincs tovább.
Ezt Kovács Géza is érezte „A jövő kritikus elágazási pontjai” című könyvében, és éppen ezért elkülönítette a kapitalista országok iparát, amely a posztindusztriális társadalom irányába halad, ami manapság az információs társadalom szinonimája. Továbbá a szocialista országok iparát, amelynek a jövőben szerinte a biológia tudományán kell alapulnia. Véleménye szerint azok lesznek a jövő tudósai, akik a biológia módszereivel az emberi intelligencia, vagy egyéb más emberi tulajdonságok színvonalának emelésén dolgoznak, vagy a lélek mérnökeivé válnak.
Tehát a biológiát foghatta fel olyan ágazatként, amely a jövőben tömegeknek tud majd szellemi munkát adni a szocializmusban. Ez kissé ijesztő elgondolás, mert Aldous Huxley: Szép új világ című antiutópiáját idézi, ahol az embereket különféle embergyárakban a biotechnológia eszközeivel előre megtervezett kasztokba gyártják. Érdekes, hogy Kovács Géza a könyvében leírtak szerint nem látta előre azt a jelenséget, hogy az információs társadalom korunkban nem csak a szocializmust bomlasztja szét, hanem a kapitalista világot is válságba sodorja. Lásd: napjaink gazdasági válsága.
Mivel azt írta, hogy a kapitalista országokban az automatizálás eredményeképp létrejövő magasabb termelékenység, és magasabb jövedelmeknek köszönhetően nemsokára a szegények jövedelemszintben utolérik a gazdagokat, és ennek következtében a kapitalizmus hasonlatossá válik a szocializmushoz, mert eltűnnek a jövedelmi különbségek.
Véleményem szerint az űrkutatás lehetett volna a másik ágazat, ami sok szellemi munkást felszívhatott volna, mert a világűr az ember számára szinte végtelenül nagy, ezért meghódítása folyamatos, és mindig új technológiai igényeket ébreszt, nagymennyiségű technikai eszközt igényel, mint például űrhajók, vagy műholdak. Talán nem véletlen, hogy az Amerikaiak a Holdra szállás után az űrprogram finanszírozását azonnal felfüggesztették, mert tudták, hogy ha az űrprogramot folytatják, azzal végeredményben a szocializmust támogatják. Ez kevésbé ijesztő alternatíva, mint a biotechnológia fejlesztése.
Kétség kívül állíthatjuk, hogy ha a 70-es évekbeli szocialista közgazdászok utópiája megvalósult volna, vagyis ha rövid időn belül sikerült volna olyan ágazatot találniuk, amely képes nagy számú szellemi munkást felszívni, akkor a Szovjetúnió fenntartható lett volna az információs társadalomban is. Mivel a teljes foglalkoztatás továbbra is biztosítható lett volna. Továbbá megszűnt volna az irányítás válsága is, hiszen mivel eltűnt volna a dolgozó kétkezi munkások és az irányító mérnökök közötti különbség, és így az ipari irányítás hierarchiaszintjei csökkentek volna, nem lett volna szükség sok vezetőre az iparban, és így nagyfokú hatalommegosztásra sem, hanem az irányító központ közvetlenül irányíthatta volna az ipart, vagyis a munkásértelmiséget.
A tömegtermelés megszüntetéséről, és az ipari munkásság alkotó értelmiséggé való átvedléséről a konzervatív közgazdászok, is írnak korunkban, de ők nem munkásokból lett tervezőmérnökökről álmodnak, hanem új kézműves rétegről. Cséfalvay Zoltán Helyünk a nap alatt című könyvében arra a kérdésre keresi a választ, hogy a modern globalizáció világában hogyan lehetne összekapcsolni a makrogazdasági növekedést az emberek életszínvonalának javulásával, mivel ezt az egyes nyugati országok, köztük Magyarország is, egyre kevésbé tudja megvalósítani korunkban. Kifejti, hogy addig, amíg Magyarország csupán a nyugati multinacionális cégek összeszerelő részlegei számára szolgáltat munkaerőt, ez nem valósulhat meg.
A modern globalizált világban, a legújabb technológiai forradalmak esetében sokan a munka végéről beszélnek, amikor csak a lakosság 20%-ára lesz szükség a munkaerőpiacon. A multinacionális cégek alacsony képzettségű munkaerőt igénylő összeszerelő üzemeiket a fejlett országokból az olcsó munkaerőt kínáló fejlődő országokba telepítik, köztük Magyarországra is. Csak a tervező részlegeket tartják meg a fejlett országokban. Ez is növeli a munkanélküliséget ezekben az országokban, de ugyanígy növeli a munkanélküliséget az informatikai forradalom, tehát a termelő üzemek folyamatos automatizálása is. Korunkban tehát eljött a tömegtermelés válsága.
Ez előtt a legújabb technológiai forradalom előtt tanácstalanul áll a világ. Az ipari forradalom idején a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméjének megvalósulását üdvözölték az emberek, volt időszak, amikor arról beszéltek, hogy az ipart a szolgáltató szektor fogja felváltani. Most viszont tényleg úgy néz ki, hogy a munka korának vége. Ez pedig nyilvánvalóan együtt jár azzal, hogy a gazdasági növekedés nem járhat együtt az életszínvonal növekedésével, hiszen aki, nem dolgozik, tehát nem vesz részt a termelésben, az nehezen részesülhet e jóléti társadalom áldásaiból.
Erre a problémára egyedül az ausztriai, észak-olaszországi és dél-németországi régiók találták meg a választ, a kézműves paradigma bevezetésével. Eszerint úgy kell új munkahelyeket teremteni, hogy a modern technika módszereit összekötjük a régi kézműves tradíciókkal, és az így létrehozott munkahelyeken modern tömegcikkek helyett igényesebb kivitelezésű kézműves termékeket állítunk elő, amelyekre egyre nagyobb az igény. A fent megnevezett régiókban sikerrel vitték át a gyakorlatba ezt az elméletet. A szerző szerint Magyarországnak is ez lehet a jövője, hiszen ez az ország kulturálisan sokszínű, így meg vannak rá az adottságai, hogy például a népi kézművesség területén kibontakoztassa képességeit. Ehhez természetesen a tudományos kutatás, és a műszaki fejlesztés intézményeit is megfelelően ki kellene építeni Magyarországon.
A könyv második részében arról ír, hogy hogyan lehetne Budapestet közép-európai regionális gazdasági központtá tenni. Ennek a kérdésnek a megválaszolásánál először Budapest városszerkezetét, és a modern nagyvárosok fejlődéstörténetét elemzi. Majd arra a következtetésre jut, hogy a modern globalizált világban azok a városok váltak regionális központokká, amelyek nagy részt tudtak vállalni a világ pénzforgalmában, vagyis sok tőkeerős bank telepedett le a városban, és így pénzügyi központokká tudtak válni. Ebben még van mit fejlődnie Budapestnek. A másik lehetőség a „tudásigényes transzfertevékenységek fejlesztése” Budapesten. Ezt három területen lehetne megvalósítani. Egyrészt Budapestet egy „tudományos city” szintjére kellene felfejleszteni.
Ehhez nem elég az, hogy Budapesten kutatóintézetek vannak, hanem a tudomány húzóágazatai (informatika, biotechnológia, űripar) területén kell kutatási infrastruktúrát létrehozni. Továbbá a kutatást össze kell kapcsolni a termeléssel. Ezenkívül a termelésorientált szolgáltatásokat lehetne fejleszteni Budapesten. Így: pénzügyi, biztosítási, hirdetési és tanácsadási szolgáltatások. Végül a nemzetközi szervezetek magyarországi letelepedését lehetne elősegíteni. Ez lehetne a harmadik kitörési pont, és ebben is van mit fejlődnie Budapestnek.
Tehát a konzervatív közgazdászok munkásokból lett tervező réteg helyett új kézműves réteget akarnak, akiknek az alkotótevékenysége nem annyira a műszaki újításokban, hanem inkább a kézműves termékek művészi kivitelezésében ölt testet. Egy ilyen szellemi réteget értelemszerűen könnyebb életre hívni, mint a 70-es évekbeli szocialista utópiában szereplő munkásokból lett mérnök réteget, azonban a szocializmustól általában idegen a művészet. Akkor is volt uralkodó művészeti irányzat ugyan: a szocialista realizmus, de ez a komolyabb művészeti teoretikusok szerint nem nevezhető igazi művészetnek, hanem csak giccsnek.
A kommunizmusról azt mondják, hogy atomizálja a társadalmat, mert egyenlőségre törekszik. Véleményem szerint nemcsak azért atomizálja a társadalmat, mert egyenlőségre törekszik, mivel az egyenlőség még soha sehol nem valósult meg, hiszen a szocializmusban is van párttitkár, meg pártfőtitkár, aki irányítja a társadalmat, tehát nincs egyenlőség, bár nyilvánvalóan ez is szerepet játszik benne, hiszen a kommunizmusban a kultúrateremtő réteget, vagyis az arisztokráciát, aki kulturálisan felemelheti a nemzetet, elsőként irtják ki. Véleményem szerint a szocializmus főként azért atomizálja a társadalmat, mert megszűnteti a kultúrát.
Giesswein Sándor: Egyén és társadalom című könyvében arról ír, hogy a társadalom sohasem egyének összessége, hanem az egyéni szellemnek és a társadalmi közösség szellemének a kombinációja. Az egyén a társadalomhoz fűződő kapcsolatai során sajátítja el az adott társadalmi közösség kultúrájának szellemét, de ehhez a szellemiséghez belül mindig hozzáadja a sajátját is valamennyire, aminek eredménye különféle kulturális alkotásokban ölt testet: művészet, vallás, jog stb. Így illeszkedik bele az egyén a közösségbe, hogy egyéniségét hozzáadja a közösség közös kulturális alkotásához, és céljait hozzáigazítja a közös célhoz. Ebből pedig egyértelműen kitűnik, hogy a közösségi szellem mindig a közös kultúrában ölt testet. A szocializmusban viszont azért esik atomjaira a közösség, mert megszűntetik ezt a közös kultúrát, és az embernek nincs mihez hozzáadnia egyéni szellemét.
Ez jól látható a szocialista nagyüzemek ipari termelésében, ahol az előállítandó termék semmilyen kulturális értéket nem képvisel, csak használati értéket, amit a mérnöki réteg előre megtervez, és így a munkás nem alkotó, csak mechanikus összeszerelője az előre megtervezett terméknek. Így nem tudja az egyéniségét belevinni a munkájába, aminek következtében a közösségbe sem tud igazán beilleszkedni, így a társadalom csupán egyének összessége lesz ahelyett, hogy egyének kombinációja lenne.
A 70-es évek szocialista közgazdászainak utópiájában azonban a mechanikus összeszerelést végző munkás tervezőmérnökké lép elő, tehát szellemi munkájával hozzáadhatja egyéniségét a közös műhöz, azonban itt a konzervatív közgazdászok által megálmodott kézműves társadalom kézműveseinek kulturális és művészi tevékenységét a tudományos és műszaki racionalitás helyettesíti. Hiszen a 70-es évek szocialista utópiájának tervezőmérnöke nem művészi alkotást nem hoz létre, csak új műszaki megoldásokat tervez. A kérdés az, hogy felépülhet e az egyénekből egy alkotó közösség pusztán a tudományos és műszaki racionalitás talaján. Helyettesítheti e a kultúrát a tudományos és műszaki racionalitás egyén és közösség viszonylatában. Erről érdekes utópiát lehetne írni, akárcsak Orwell 1984-e, vagy Huxley: Szép új világa. Talán egyszer majd valaki e cikk elolvasása után megírja a fejlett szocializmus utópiáját, ami azt vizsgálja, hogy milyenné válhat a jövőben az az alkotóközösség, ami csupán a tudományos és műszaki racionalitás talaján épül fel az egyénekből.
Felhasznált Irodalom:
DR GIESSWEIN SÁNDOR: EGYÉN ÉS TÁRSADALOM, BUDAPEST, KIADJA A MAGYAR TUDOMÁNYOS AKADÉMIA, 1915. http://mtdaportal.extra.hu/books/egyen_es_tarsadalom.pdf
Dr. Kovács Géza: A jövő kritikus elágazási pontjai, Közgazdasági és Jogi Könyvkiadó, Budapest, 1975.
Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 1994.
Cséfalvay Zoltán: Helyünk a nap alatt..., Budapest, 1999.
Aldous Huxley: Szép új világ, CARTAPHILUS KIADÓI KFT., 2008.
Feliratkozás:
Bejegyzések (Atom)