Orvostörténeti írásaiban helyet kapnak a XIX. századi magyar egészségügy olyan nagy személyiségei, mint Semmelweis Ignác vagy Korányi Sándor, de írt egyetemtörténeti és az iszlám-magyar kapcsolatokkal foglalkozó cikkeket is. A magyar nemzeti liberalizmus korszakát elemző cikkei pedig főként Eötvös József magyar politikai gondolkodó munkásságát járják körül. Ha megnézzük, hogy melyik korba esnek azok az intézmények és történelmi személyiségek, amelyekkel Antall foglalkozott, akkor azt láthatjuk, hogy főként a XIX. század első felére, amit a magyar művészettörténetben úgy jelölnek, hogy a biedermeier korszaka.
Erre még visszatérünk, most vegyük szemügyre még egyszer Antall József eredeti foglalkozását az orvostörténetet. Ha beleolvasunk egy olyan könyvbe vagy cikkbe, amely nevesebb orvosok életrajzait mutatja be, akkor rögtön feltűnhet, hogy az orvosok között aránytalanul nagy számban vannak olyanok, akik Lutheránus vallási közegből származnak, és ez Antall írásaira is igaz, bár ezzel kapcsolatban tudományos módszerekkel alátámasztott statisztikákat még nem olvastam. Ezért most a Lutheranizmus lényegét kell először is kielemeznünk.
Mircea Eliade az Az örök visszatérés mítosza című könyvében, ahol a judaizmus és a kereszténység megjelenése előtti archaikus kultúrákat és vallásokat elemzi a történelem fogalmának szempontjából. Elemzésének középpontjában áll az archetípusok fogalma, amelyet nem Carl Gustav Jung mélylélektani értelmezésében használ, mélylélektannal nem foglalkozik a könyvben, hanem olyan ősi cselekedetekként, vagy történésekként értelmezi az archetípusokat, amelyeket Istenek, hősök vagy egyéb más személyek vittek végbe egy múltbéli időpontban az adott vallási közösség emlékezetében, és amelyek emellett mitikus értelmet is nyertek a közösség kollektív tudatában.
Ezek az archetípusok, vagyis tettek és történések általában beépülnek az adott vallási közösség rítusaiba, szertartásaiba, és bizonyos időközönként a rítusok, szertartások gyakorlásával mintegy megismétlik, és felelevenítik őket. Mint ahogy például az egyes indiai teremtésünnepek alkalmakor a mindenségnek a káoszból való létrejöttét ismétlik, és elevenítik fel, és ilyenkor a szerző szerint a közösség tudatában szó szerint megismétlődik a teremtés, a mindenség állapota visszatér a kezdeti állapotokhoz, ennek következtében pedig ezekben a kultúrákban megszűnik létezni a történelem.
Tehát a szerző szerint az archaikus kultúrákban az örökké ismétlődő rítusok gyakorlása megszünteti a történelmi idő múlását, és ezért nincs meg náluk az a modern haladáseszmény, ami modern európai kultúrkörben megvan. A történelem eszméje Eliade szerint először a judaizmusban jelent meg, a zsidó eszkatalógiában, amely a történelmi jövőben megvalósuló megváltás gondolatát hívta életre az eljövendő új Izrael gondolatában továbbá a jövőbeni messiásvárás zsidó jellegzetességében. Ebben a gondolkodásmódban megszűnik a történelem ciklikus ismétlődése, és a történelem egyenes vonalú lineáris szemlélete lép a helyébe, hiszen a zsidó hitben a történelmi jelenből egyenes vonalú fejlődés vezet az új Izrael megszületéséig, vagy a messiás eljöveteléig.
A történeti szemléletet Eliade szerint a kereszténység is átvette Szent Pál illetve Szent Ágoston tanításában, akiknél a keresztény eszkatalógia szerint a történelem a végítéletet felé halad, ahol a földi világ megszűnik létezni, és Isten ítélkezik élők és holtak felett. Eliade láthatóan erősen ellene van könyvében a történelem eszméje által áthatott modern civilizációnak, ahol a történeti eszme a kereszténységben is jelen van, mégsem vált keresztényellenessé, mégsem állt az újpogányság pártjára, egyrészt azért, mert szerinte korunkban csak a személyes Isten jelenléte védheti meg az embert a történelem rémületétől, ez pedig csak a kereszténységben van jelen.
Másrészt azért, mert Eliade szerint a kereszténységnek a lineáris történeti szemlélet mellett egy sajátosan ciklikus történeti szemlélete is volt. A középkorban például a Szent Ágostoni lineáris történeti szemlélet mellett jelen volt a ciklikus történeti szemlélet is, Aquinói Szent Tamás és más középkori szerzők gondolkodásában is. Sőt Eliade szerint a kereszténység egyenesen meghaladta az archaikus pogány vallások ciklikus történeti szemléletét azáltal, hogy a teremtés ciklikus megújításának helyébe az ember ciklikus újjászületését tette, ami Krisztus kereszthalálában, és feltámadásában ölt testet, amit a keresztények minden évben megünnepelnek a pogány teremtésünnepek mintájára. A könyv végén tehát éppen arra a megállapításra jut, hogy egyedül a kereszténység az, amely megmentheti a modern embert a történelem rémületétől.
Érdekes összevetni Eliade nézeteit Nikolaj Berdjajev: A történelem értelme című művében kifejtett nézeteivel. Berdjajev ebben a könyvében arról ír, hogy a zsidóság történelmi hivatása nem más, mint a történelmi szellem terjesztése a világban. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.
Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.
Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.
Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.
Érdemes megjegyezni, hogy az ember és az Isten távolságának van egy tükörképe a vallásos irodalomban ez pedig a gnoszticizmus. A gnosztikusok azt vallották, hogy az ember sajnálatos bukás eredményeképpen került a jó szellemi világból a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csakis az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon az anyagi világból, és a szellemi világba kerüljön. Tehát az anyagi és a szellemi világ ellentétét vallották. Az anyagi és a szellemi világ ellentétének a zsidó vallásban az ember és az Isten távolsága feleltethető meg.
Berdjajev tehát a történeti szemléletet az Isten és az ember távolságának függvényévé teszi, annak hiányát pedig az ember és az Isten egységének függvényévé, míg Eliade a történeti szemléletet a ciklikus szemlélet függvényévé teszi, annak hiányát pedig a ciklikus szemlélet hiányának függvényévé teszi. Kinek van igaza. Ez véleményem szerint abból a szempontból érdekes, hogy a különféle keleti kultúrák korunkban milyen mértékben tudták átvenni a nyugati történeti szemléletet, vagyis a haladás gondolatát és az ebből kinövő kapitalista intézményeket.
Az kell először is észrevennünk, hogy mihez is kapcsolódik az úgynevezett ciklikus szemlélet. Nyilvánvalóan a természethez. Egyedül a természetre jellemző az örök ciklikusság és visszatérés, mint például a tavasz, nyár, ősz és a tél örök váltakozása. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról című könyvében az ókori perzsa kultúrát, amelyen később felépült az iszlám, és a zsidó kultúrát egyaránt dualista jellegű kultúráknak tartja. Tehát olyan kultúráknak, amelyek szembehelyezik egymással az anyagot és a szellemet, tehát a gnoszticizmus alapelvein épülnek fel, amiről mint ahogy már leírtam Berdjajev szerint kedvez a történeti szellemnek, azonban a Perzsa vallásban szerinte a szellemet a természet hatja át, hiszen a perzsa ősvallás természetvallásnak tekinthető.
A zsidó vallásban pedig Isten tiszta szellem, ahol a szellemet nem szennyezi be a természet. Ehhez hasonló módon vélekedik a keletebbre lévő kínai és indiai vallásokról is. Mind a kettő olyan vallás, ahol az emberi lélek, és a világ egységet képez az Istenséggel, az anyag lényegében a létrendileg magasabb fokon álló szellem létrendileg alacsonyabb fokú megnyilvánulása a panteista gondolkodás értelmében, amiről Berdjajev azt állította, hogy ellene dolgozik a történeti szellemnek. Azonban míg Indiában a szellemet az iszlámhoz hasonlóan a természet hatja át, addig Kínában ez nem látható. Ez egyébként azonnal észrevehető a kínai művészeten is, hiszen az sokkal puritánabb, mint az indiai.
Ez érdekes, mivel valóban az iszlám vallás is, amely a perzsa kultúra területein jött létre, az ember és az Isten távolságára épül, mint a zsidó vallás, de nem fejlődött ki benne a lineáris történelmi szemlélet, mint ahogy a zsidó vallásban. Ez pedig azt sugallja, hogy a lineáris történeti szemléletnek nem csak az ember és az Isten távolsága a feltétele, hanem csak ott alakulhat ki, ahol egyrészt jelen van az Isten és az ember távolsága, másrészt ahol a vallást a tiszta szellemi jelleg uralja, amit nem szennyez be a természet. Max Weber: Gazdaság és társadalom című könyvében leírja, hogy az iszlámban a protestantizmushoz hasonlóan az ember és az Isten távolsága az eleve elrendelésen alapul, ahol az ember sorsa teljes egészében Isten kezében van, és az ember önerejéből nem változtathat saját sorsán, csak az Isteni kegyelem által, de míg a protestantizmusban az eleve elrendelés a túlvilági üdvözülésre irányul, Isten csak azt rendeli el előre, hogy a hívő a mennybe vagy a pokolba kerül, addig az iszlámban az eleve elrendelés az evilági történelemre irányul. Isten az iszlámban az evilági élet menetét rendeli el előre. Tehát az iszlámban a történelmi mozgást burkolja be a természet, a determináció. Márpedig Weber szerint csak a túlvilágra irányuló eleve elrendelés indukálja a fokozott aktivitást, vagyis a történelmi mozgást.
A túlvilágra irányuló eleve elrendelés, vagyis a predesztináció azt tanította, hogy Isten eleve elrendeli az embereket mennyre vagy pokolra, de az ember evilági életének minősége mintegy jelzi, hogy ő van e kiválasztva az üdvözülésre, ennek következtében a protestánsok folyamatosan jeleket kerestek saját életükben, hogy ők vannak e kiválasztva az üdvözülésre, amit az evilági munkavégzésben elért sikereikben véltek megtalálni. Így vallásos életük állandó, és minél sikeresebb munkára késztette őket, tehát életre hívta a történelmi mozgást. Az iszlámban a tiszta szellem természet által való áthatottsága tehát az evilági történelemre irányuló eleve elrendelésben, vagy más néven a fatalizmusban ölt testet, ami lefékezi a történelmi mozgást.
A kínai és az indiai vallás egyaránt az ember és az Isten egységére épül, általában azt mondják, hogy nem is jellemző egyikre sem a történeti szellem és a haladás gondolata, azonban korunkban azt látjuk, hogy Kína hihetetlen gyorsasággal veszi át az európai haladás gondolatát, és folyományát a kapitalista gazdasági rendszert. India pedig kevésbé gyorsan, és India vallása az, amit fokozottabban hat át a természet, vagy másként a determináció. Ha jobban megnézzük a távol-keleti sárga népek vallásait, akkor azt látjuk, hogy azok nem csak egyszerűen az ember és az Isten egységére épülnek, hanem mintegy szintézisét alkotják az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemnek, és az ember és az Isten egységére alapuló történetietlen szellemnek.
Vegyük szemügyre például a kínai taoizmus tanításait. „A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.
A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”. Ez mondanom sem kell nagyon hasonlít az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemre, hiszen az is egyenes vonalú haladást, mozgást jelent.
Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.
… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).” Itt pedig egyértelműen az ember és az Isten egysége érhető tetten, hiszen a taoista bölcs mindenáron egyesülni akar a tao-val.
A Kínai taoizmusban tehát a Berdjajevi értelemben vett történeti és történetietlen szellem egyaránt jelen van, ami azt sugallja, hogy a természet által való áthatottság hiánya óhatatlanul a történeti szellem irányába viszi az adott vallást, még ha az alapvetően történetietlen szellemű is. Berdjajev a fent idézett könyvében arról is írt, hogy a kereszténység küldetése nem más, minthogy megszabadítsa az emberiséget a természet démonaitól. A keresztény ember és általában a nyugati ember fél a természettől. Eliade szerint a görög kultúrában, amely a nyugati kultúrkörhöz tartozik, jelen volt a ciklikus szemlélet, a történelmet ciklikusan ismétlődő aranykorra, ezüstkorra, részkorra, és vaskorra osztotta. A görög kultúra természettel való áthatottságán azonban lehet vitatkozni. Hegel szerint az ókori görögök Istenei emberszerűek voltak, ennek következtében jelen volt az adott vallásban az érzékiség, ez azonban mégis szellemi volt, a görögök valamiképp az érzékiséget tették szellemivé.
Molnár Tamás írta le Pogány kísértés című könyvében a különbséget a görög művészet „józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”. Ez pedig a hindu művészet esetében egyértelműen a természet vad burjánzásaként fogható fel, ami a görög művészetben nincs jelen.
Ha arra a kérdésre keressük a választ, hogy a görög kultúra ciklikus jellege is a természethez kötődik e, akkor véleményem szerint azt kell mondjuk, hogy igen, de én megkülönböztetném egymástól a földi természetet, és a világűrt, ahol nincs az az ésszerűtlen burjánzás, mint ami a földi természetben, hanem a világűr a végtelen tér hazája. A görög kultúra ciklikussága pedig a világűr ciklusaihoz igazodik, ezért van a görög művészetnek olyan ésszerű, geometrikus jellege, mert a világűr a végtelen tér hazája. A görög, és általában a nyugati kultúrkörök ősszimbóluma a végtelen tér, vagy a plasztikus testiség, ahogy azt Oswald Spengler leírta. Ez azért van, mert a nyugati kultúrák köztes helyet foglalnak el az ember és az Isten egységére épülő indiai, és és az Isten és az ember végletes távolságára épülő zsidó kultúrák között. A görög kultúrában van távolság az Isten és az ember között, de ez a távolság nem olyan végletes, mint a zsidó kultúrkörben.
A fentiek értelmében tehát a bibliai zsidó vallás testesíti meg a lineáris történeti szellemet, vagy másként a férfiúi dinamizmust, mozgást. Az indiai és az iszlám vallás pedig a természet passzivitását, mozdulatlanságát. Az indiai vallás áll a legközelebb a spinozai panteizmushoz, ahol a természet egyenlő Istennel, és minden része mozdulatlan, akárcsak az indiai kasztrendszer. Az iszlám viszont a zsidó valláshoz hasonlóan eszkatalógikus, történeti jellegű vallás, de ott az emberiség történelmének menete eleve el van rendelve, hiszen a korán szerint Allahban eleve meg van írva, hogy mi és hogyan fog végbemenni az emberi történelemben, ezért a történelmi mozgást mégis a természet determinációja, mozdulatlansága burkolja be, így az iszlám mégis sokban hasonlatos az indiai vallási rendszerekhez. Úgy is mondhatnánk, hogy az indiai vallásosságban a természet alárendelő jelleggel determinálja a világot, az iszlámban pedig mellérendelő jelleggel. Az indiai vallásosságban a mozdulatlan természet, vagy a panteista ősszubsztancia, vertikálisan, fentről lefelé emanálva determinálja a világot, az iszlámban pedig az előrefelé haladó lineáris történeti szellemet horizontálisan burkolja be a természet determinációja. A dinamikus, zsidó kultúrkörnek ebből kifolyólag a lineáris történeti szellem feleltethető meg, a természet által determinált indiai és iszlám kultúrkörnek pedig a ciklikus történeti szellem.
Az iszlám kultúrkörben született meg az a történelemfilozófus, aki elsőként ötvözte egymással a zsidó lineáris történelemszemléletet, és az iszlám ciklikus történelemszemléletét. Ibn Khaldun írja le „Bevezetés a történelembe” című könyvében, hogy a keleti beduin arabok törzsszövetségét a csoportszolidaritás elve építi ki, és tartja fenn. A csoportszolidaritás az, amely a beduin arab törzsszövetséget egységbe kovácsolja, majd az egység fenntartójaként, és irányítójaként kitermeli magából a vezetőt. Az arabok körében élesen elkülöníti a nomád életmódot folytató beduinokat, a városban élő araboktól. A nomád beduinok élete a nomád életforma miatt nagyon kemény, sok nélkülözést kell elszenvedniük, és sok nehéz munkát kell elvégezniük. Ez a harcban bátorrá és erőssé, ellenállóvá teszi őket, és ez teszi őket alkalmassá a birodalomépítésre.
A harcedzett beduin harcosok könnyen meghódítják a fényűzésben elpuhult városi népeket, de ezután általában ők is letelepednek és a városiasodás útjára lépnek. A városiasodás magával hozza az ipari mesterségek és a tudományok, továbbá a fényűzés megjelenését. Ennek következtében a harcos, nomád beduin arabok, vezérükkel együtt elpuhulnak, továbbá erkölcseik megromlanak. Néhány generáció múltán az elpuhult, és erkölcseiben megromlott vezetőréteg egyre több vagyont és fényűzést követel magának, ez pedig meglazítja a csoportszolidaritást. Az alattvalók fellázadnak ellenük, ez pedig a birodalom bukását vonja maga után.
Khaldun szerint minden birodalom ezeken a fejlődési szakaszokon megy keresztül, amely az iszlám területén valaha is keletkezik és elpusztul, és minden újonnan megszülető, majd elpusztuló birodalom magasabb rendű tudománnyal és kultúrával rendelkezik, mint az előző. Tehát Khaldun szerint a történelem nem mozdulatlan, és fejlődés nélküli, hanem tulajdonképpen lineárisan halad előre a fejlődés útján, de ez a lineáris fejlődés mégis a különféle birodalmak ciklikus bukása és újjászületése közepette halad előre. A történelem menete így egyszerre ciklikus és lineáris. Ha a lineáris történelemszemléletet a következő ábra szemlélteti:
a ciklikus történelemszemléletet pedig a következő:
akkor Ibn Khaldun történelemszemléletét ez az ábra mutatja be a legjobban:
Tehát Ibn Khaldun volt az első tudós, aki a filozófia történetében mozgást vitt a természeti szükségszerűség által determinált ciklikus történelemszemléletbe.
A nyugati filozófia történetében pedig Gottfried Wilhelm Leibniz volt az első, aki kidolgozta a mondalogia elméletét. Leibniz Spinozához hasonlóan panteista volt, ő is azt vallotta, hogy a természet egységet képez Istennel, de ő azt is vallotta, hogy a természet nagy egységében további panteisztikus ősszubsztanciák, egységelemek rejtőznek, amelyek mind tükörképei az első nagy természeti egységnek, ősszubsztanciának, és mivel tükörképei annak tehát nagyban hasonlítanak rá, egyszerre el is különölnek attól, meg egységet is képeznek vele. Ezeket nevezte monászoknak, és azt hirdette, hogy a látható valóságban minden létező, így az emberek az állatok, vagy a tárgyak ilyen monászoknak tekinthetők, amelyek mind tükörképei a nagy egységnek, és mivel tükörképei annak tehát nagyban hasonlítanak rá, egyszerre el is különülnek tőle és egységet is képeznek vele.
Tehát egyfelől meg is őrizte a természet egységét, másfelől meg tagoltságot is vitt bele, és mivel a tagoltság, a dualizmus, az egymástól való elválasztottság, ahogy azt a dualista bibliai zsidó vallás esetében is láthattuk a dinamizmus és a mozgás megtestesítője, a természet mozdulatlansága és passzivitása nála is dinamizmussal és mozgással vegyül, akárcsak Ibn Khaldunnál. Leibniz filozófiai rendszerét először Johann Friedrich Herbart német pedagógus használta fel a pedagógia területén.
Tanítása szerint a külvilág látható objektumai nem mutatnak teljes képet arról, hogy hogyan is épül fel a valóság, hanem csak utalnak a valóság igazi természetére. A valóság igazi belső természete nem más, egyfajta mozdulatlan, és változásoktól mentes, örökkévaló létező, amit ő reálénak nevez. Az érzékeink által felfogható valóság mozgó és változó jellege pedig csak ennek mozdulatlan reálénak a belső viszonyait tükrözi. Itt már jól látható Herbart reáléinak a rokonsága Leibniz monászaival. A természet mozdulatlansága, amit mozgás és változás burkol be. Mivel Herbart szerint az érzékeinkkel felfogható valóság mutat meg mindent a valóság igazi természetéből, a valóság igazi természete nem is ismerhető meg teljes mértékben. Viszont mindig folyamatosan közelíthetünk annak megismeréséhez. Ez Herbart szerint úgy történik, hogy az emberi lélek maga sem más, mint egyfajta reálé, amelynek belső mozdulatlan részét, mint a természet által determinált panteista ősszubsztanciát, akár a Freudi tudattalannak is megfeleltethetjük, és amely más reálékkal áll kapcsolatban. Az emberi elmében megjelenő változások pedig, mint a tanulás vagy az alkotás nem mások, mint a lélekreálé kapcsolatba lépése és védekezése a tárgyi világ más reáléinak behatásaival szemben, amely arra irányul, hogy a lélekreálé fenntartsa saját létformáját.
A lélekreálé más reálék behatásaival való kapcsolatait Herbart egyszerűen képzeteknek nevezi. Leszögezi továbbá, hogy a képzetek nem mások, mint a lélekreálé külső mozgó és változó része, a belső mozdulatlan résszel szemben, úgy ahogy a külvilág reáléinak is van mozgó és változó része a belső mozdulatlan résszel szemben. A képzetek működésének sajátosságait Herbart a hegeli dialektikából kölcsönzi. Jellemző rájuk a változás és az egyensúly vagy az egyensúlytalanság. A külvilág behatásainak köszönhetően jönnek létre a képzetek, amelyek olykor egymással ellentétesek, mint például amikor valaki nem érti, hogy hogyan lehet a kvantummechanikában valami egyszerre létező is és nem létező is, ilyenkor létrejön egyfajta egyensúlytalanság, ahol csak egy új képzet állíthatja helyre az egyensúlyt, esetünkben amikor az illető magáévá teszi a kvantummechanika matematikai apparátusának új képzetét, és megérti, hogy hogyan lehet a kvantummechanikában valami egyszerre létező is, meg nem létező is.
A tanulás folyamán Herbart szerint így közelítünk folyamatosan a valóság mozdulatlan mélyrétegeinek a megértéséhez, hogy ellentétes képzeteink egyensúlytalanságokat hínak életre az elmében, majd az új képzetek behatásai újra helyreállítják az egyensúlyt. Leibniz mellett Herbart filozófiai nézetei is sok rokonságot mutatnak Khaldun történelemszemléletével, hiszen ott is nagy hangsúlyt kap az egyensúly fogalma. Az iszlám hitű ember számára, mivel a történelem menetét a természeti szükségszerűség determinációja burkolja be, szinte semmi lehetősége nincs arra, hogy a történelemben szabadságra leljen, vagyis hogy a történelem menetét maga alakítsa. Csak egyetlen egy, mégpedig az, hogy hozzáigazodik a történelem menetének determinált jellege által életre hívott ciklikus menetrendhez.
Mivel a természet által determinált történelem szükségszerűen ciklikus jellegű, az iszlám hitű csak azáltal tud a jelenleginél magasabb szintre emelkedni a történelem menete során, hogy a történelmi ciklusok leszálló ágaiban megfelelően visszafogja, és ezáltal tartalékolja erőit, hogy aztán a felszálló ágban teljes erőbedobással lovagolja meg az újjászületés adta lehetőségeket, így kamatoztatva azt az erőt, amit a leszálló ágban tartalékolt, tehát egyensúlyt tart fent a leszálló és felszálló ágak időszakai között, hogy így a végén magasabb szintre kerüljön, mint előtte.
E hosszú kitérő után végül szeretnék rátérni a lutheri reformáció elemzésére. Luther Márton volt az európai reformáció első hírnöke, aki véglegessé tette a nyugati kereszténység szakadását. Szakított a római katolikus egyházzal, annak dogmáival és hierarchikus uralmi rendjével, és létrehozta saját egyházát, aminek teológiája magában foglalta az isteni kegyelem hangsúlyozását az emberi üdvözülés folyamatában. Az ember eszerint nem üdvözülhet sem a gyónás szentsége, sem pedig jó cselekedetek gyakorlása által, hanem csak Isten kegyelme által, viszont meghagyott annyit az embernek, hogy ha hisz Istenben és az isteni kegyelemben, akkor a hit által felismerheti Isten jövőbeni üdvözítő szándékát.
Ebben a teológiai rendszerben egyrészt megvan az ember és az Isten távolsága, ami az ószövetségi zsidó történeti szellem alapja is, továbbá megvan benne a hit, amit tovább kell elemeznünk, hogy minek is az alapja. Ahogy fent azt már kifejtettük az iszlám vallásra a természet által determinált, fatalista történeti szellem a jellemző, ennek egykori őse és alapja pedig a manicheizmus volt, amely szélsőségesen dualista szemléletet hirdetett. Azt mondta, hogy a világban két egymással ellentétes, és egymással folyamatosan küzdő szubsztancia létezik. Az anyag és a szellem, a fény és a sötétség, és ezek között kibékíthetetlen ellentét van. Az emberi lélek a fény világából bukott alá egykor a sötét anyagi világ rabságába és folyamatos harcot kell vívnia, hogy hogy kiszabaduljon onnan, és visszajusson a fény világába. Ez az alapja az iszlám determinált történeti szellemének. Az iszlám vallásban a manicheus fény és sötétség ellentét az igaz hitűek és a hitetlenek ellentétére lett lefordítva. Az iszlám hitűek számára a világ két részre van osztva: őrájuk az igaz hitűekre és a hitetlenekre és nekik, mint a fény képviselőinek folyamatosan harcot kell vívniuk a hitetlenekkel, vagyis a sötétség képviselőivel. Akárcsak a manicheusoknál.
Ahhoz pedig hogy ez a harc teljes erőbedobással menjen a Mohamed által megparancsolt kizárólagos hit biztosítja az alapot, mert azok számára, akik csak egy dologban hisznek a világ két részre osztódik arra amiben hisznek, és az ezen kívül álló dolgokra, amelyekben nem hisznek. Az iszlám által megparancsolt feltétlen vakhit tehát a manicheus dualizmus szemléletét eredményezi azzal, hogy két részre osztja a világot, ahol az egyik a fényt a másik pedig a sötétséget képviseli, a manicheus dualizmus pedig a determinált történeti szellemnek az alapja ahogy azt fent kifejtettük. Luther pedig pontosan azt parancsolta meg követőinek, amit Mohamed is: a hitet. A vakhitet soha sem a katolicizmus, de nem is a kálvinizmus, hanem a lutheranizmus és az iszlám parancsolta meg követőinek.Tehát a lutheranizmus teológiájában két fő elem érhető tetten, egyrészt a zsidó történeti szellemiség, aminek az ember és az Isten távolsága az alapja, másrészt pedig a természet által determinált iszlám történeti szellem, aminek pedig a feltétlen hit az alapja.
Ahogy pedig azt fent már kifejtettük Ibn Khaldun filozófiájában, tehát az iszlám történeti szellemben is ez a két tényező van összegyúrva: a zsidó történeti szellem, és az iszlám determinált történeti szelleme. Tehát a lutheranizmus teológiája tiszta iszlám misztika, ahogyan Luthernek is a rózsa a jelképe, amit a muszlim misztikusok használnak. Ennek megfelelően a lutherizmusnak sok mindenben rokonságot kell mutatnia az iszlámmal, és ez így is van. Az újkorban, amikor az oszmán-török birodalom előretört a Balkánon és Ausztriát fenyegette a Habsburgokat a nyugat felől érkező lutheránus fejedelemségek háborús fenyegetése akadályozta meg abban, hogy erőit teljes mértékben kelet felé fordítsa és kiűzze a törököt a Balkánról. Tehát a török balkáni térhódítását nyugaton még csak nem is a kálvinizmus, hanem elsősorban a lutheranizmus segítette elő.
A reformátorok között elsősorban Lutherre volt jellemző a zsidóellenesség és a kamat határozott ellenzése, ami erősen az iszlámmal rokonítja a lutheranizmust. A kálvinisták is harcoltak több helyen a katolikus egyház ellen, de azok a harcok inkább gazdasági jellegűek voltak. Egyedül Luther indított háborút a hit nevében a katolikus egyház ellen, ahol Rómát mindenféle babiloni szajhának nevezte, amit el kell pusztítani. Ez is az iszlámmal rokonítja a Lutherianzmust. A kapitalizmus főként a kálvinista területeken alakult ki, nem a lutheranus területeken, ez is összekapcsolható az iszlám hagyományos kapitalizmusellenességével.
Mivel pedig a Lutheránizmus erősen kötődik az iszlámhoz, vagyis a determinált történeti szellemhez, a determinált történeti szellem pedig a természethez, vagy másképp a biológizmushoz, hiszen az embernél alsóbbrendű biológiai rendszerekre mondják azt, hogy determináltak, hiszen alapvetően meghatározzák őket saját körülményeik, nem csoda, hogy az orvostudomány is erősen kötődik a Lutheránizmushoz, hiszen az orvostudománynak is a biológia az alapja. Ebből következően pedig arra következtethetünk, hogy mint orvostörténettel foglalkozó tudósra, így Antallra is nagy hatást gyakorolhatott a Lutheránus szellem.
Vizsgáljuk most meg közelebbről a biedermeiert, vagyis azt a művészettörténeti korszakot, amelyben az Antall által vizsgált intézmények és történelmi személyiségek megszülettek. Ez a XVIII. század második felében lejátszódó forradalmi megmozdulások lecsengése utáni korszak volt, ahol ezek a forradalmak akár rokoníthatóak is az egykori lutheri forradalommal, hiszen a régi rend és főként a katolikus egyház ellen irányultak, ugyanakkor a forradalmak lecsengése után a forradalmi szenvedély és az ahhoz kötődő művészeti irányzatok, mint például a romantika végtelen felé való törekvése, vagy a szentimentalizmus lágy kicsapongása a polgári élet mindennapjai közé szorult vissza.
Mivel az emberek már nem élhették ki magukat a forradalmi megmozdulásokban, a forradalmi szellem és az azt fémjelző művészeti irányzatok a polgári élet mindennapjainak korlátjai között éltek tovább egyfajta mindenbe beletörődő rezignációban, ami a kort jellemezte. Ez volt a biedermeier korszaka, amit ennek nyomán polgári romantikának is nevezhetünk. Közelebbről az a lényege, hogy minden művészeti irányzat keveredik benne, ami a forradalmi szellemmel kapcsolatba hozható, így a romantika vagy a szentimentalizmus, csak ezek a művészeti irányzatok ebben az új művészettörténeti korban a nyárspolgári szellem korlátjai között élnek tovább. Jellemzője volt egyfajta mindenbe beletörődő nyárspolgári rezignáció, ami az összes forradalmi művészeti irányzatot áthatotta benne.
Antall József politikai nézeteinek és tevékenységének örökségét jól nyomon követhetjük a MDF mai utódpártjának: a JESZ-nek (Jólét és Szabadság Demokrata Közösség) pártprogramjában, akik Antall Józsefet tartják legfőbb politikai példaképüknek, a politikai és gazdasági rendszer pedig, amit át akarnak ültetni Magyarországra az a német minta, tehát itt is azonal észrevehető a német lutheránus hatás. A JESZ egyik alapgondolata az, hogy a mai magyar politikai elit közül a jobboldali Fidesz és a baloldali pártközösségek mind rossz politikát folytattak, mert a Fidesz politikája nagyobb jólétet teremtett ugyan, de ennek az volt az ára, hogy megnyirbálta a demokratikus szabadságjogokat, a baloldal pedig nagyobb szabadságot teremtett ugyan, de ennek árán feláldozta a jóléti állam értékeit, tehát a magyar társadalom problémáira szerintük az egyetlen megoldás az, ha összebékítjük egymással a jólét és szabadság intézményeit.
A JESZ ehhez a posztindusztriális, vagy információs társadalom gazdasági eszközeit hívná segítségül, amely sutba dobta a régi indusztriális társadalom technikai eszközeit, amelyek főként a nehéziparra, és egyfajta termék sorozatos tömegtermelésére épültek, ahol egy gyár egyfajta autót, egyfajta vonatot, buszt, vagy repülőt termelt, és helyette a posztindusztriális ipari technikát akarja támogatni, ami a régi nehézipari üzemek nagyméretű termékei: autói, katonai eszközei, űrhajói helyett kisméretű,egy kézben is elférő technikai eszközöket gyártanak, mint például mobiltelefonok, kisebb elektronikai eszközök, orvosi műszerek, kézműves termékek, kozmetikumok stb., ezt pedig úgy akarja elérni, hogy államilag garantált hitelekkel, és egyéb gazdasági ösztönző eszközökkel szeretné elősegíteni az ilyen termékeket gyártó start-up vállalkozások létrejöttét, hogy egyszerre valósuljon meg a polgári jólét, és a gazdasági szereplők államtól és nagyvállalatoktól való függetlenedése, önálló lábra állása, tehát szabadsága.
Ezt a gondolatot össze kívánják kapcsolni azzal, hogy messzemenőkig támogatják a vallásszabadságot, és az etnikai kisebbségek jogait és szabadságát is, magyarul egyfajta polgári jóléttel ötvözött multikulturális társadalmat akarnak létrehozni, ami alapvetően Lutheránus alapvetésű gondolat, hiszen jelen van benne egyrészt a polgári fejlődés és munkaszeretet, ami a zsidó-keresztény történeti szellem sajátja, másrészt az iszlámra jellemző természeti determináció is, ami a multikulturalizmusban, vagyis a természeti létformához közelebb álló, a modern civilizáció által még kevésbé érintett etnikai közösségek befogadását irányozza elő. Tehát egyszerre jelen van benne a zsidó-keresztény történeti szellem és a természeti determináció is, ahogy a Lutheránizmusban is, ahogy azt fent kifejtettük, így egy alapvetően lutheránus programnak tekinthető, de ez a Lutheránizmus nem az a lázadó, forradalmi Lutheránizmus, ami a lutheri reformációt jellemezte, hanem egy alapvetően polgári Lutheránizmus, ami a XIX. századi biedermeier korszakát jellemezte Magyarországon is, és amivel Antall József tudományos írásai a legtöbbet foglalkoztak.
Antall József tudományos munkássága tehát alapvetően meghatározza politikai örökségét. Vallása eredetileg katolikus volt, de katolikusként is Lutheránus volt akárcsak Szent Ágoston, Lutheránizmusa azonban nem forradalmi, hanem polgári jellegű volt, akárcsak a biedermeier korszaka.
Nemrég halhattunk híreket Oroszország és India gazdasági közeledéséről, ami sokakat meglepetésként ért, mert arra tippeltek, hogy India inkább Amerikával, tehát az angolszász világgal fog szorosabb kapcsolatokat kialakítani. Tény, hogy az angolszász világ mindig is stratégiai tényezőként tekintett Indiára, hiszen India az egykori Brit gyarmatbirodalom tagjaként kezdett elindulni a modern civilizáció útján, és a Britek a birodalom egyik legfontosabb tartományának, a korona ékkövének tekintették Indiát, az Orosz-Indiai közeledésnek viszont ugyan voltak előjelei a nemzetközi politikában már a szovjet idők második felében is, de azért nagyrészt új fejleménynek tekinthető.
Nézzük meg a hasonlóságokat vagy különbségeket az orosz, neobizánci, marxista és az angolszász, szabadpiaci liberális, illetve az indiai kultúrkör között. Az angolszász szabadpiaci filozófia egyik legfőbb paradoxona az, hogy nincs még egy kultúrkör, amely ennyire hangsúlyozná az egyéni képességek és adottságok fontosságát a gazdasági és társadalmi ranglétrán való előrejutásban a születési előjogok helyett, és mégis egyedül az angolszász társadalomban jelent meg az a merev osztálytagozódás, ami a jómódúak és kevésbé jómódúak merev elkülönülését hozta felszínre az angolszász társadalomban és ami már az indiai kasztrendszer struktúráira emlékeztet.
Ennek csak egyetlen magyarázata lehet mégpedig az angolszász szabadpiaci liberalizmus egyensúlyra való törekvése. Az igaz ugyan, hogy az angolok erősen hisznek az egyéni adottságok és képességek fontosságában a gazdasági hierarchiában való előre jutás terén, és hisznek ugyanígy abban is, hogy az egyéni képességek és adottságok csak a szabad piac körülményei között bontakozhatnak ki a legmegfelelőbben, de ugyanakkor jelen van az angol szabadpiaci ideológiában a láthatatlan kéz elmélete is, amely egyensúlyt teremt a piacon a kereslet és a kínálat egymásnak feszülő erői között, és ha egyszer már létrejött ez az egyensúly, akkor megszűnik a társadalomban a mozgás, amit a piaci erők idéztek elő, és helyreáll az a hierarchikus rend, ahol az arra való gazdaságilag rátermett rétegek örök uralmat szereznek a gazdaságilag kevésbé rátermettek felett, amit hasonlíthatunk akár az indiai kasztrendszerhez is.
Ez az angolszász szabadpiaci ideológia álma és legfőbb utópiája, ami még soha sehol nem valósult meg, így az angolszász országokban sem, kivéve Indiát a kasztrendszer körülményei között. Csoda e, hogy az angolok mindig olyan csodálattal tekintettek az indiai civilizációra, hogy kinevezték a korona égkövének, hiszen saját meg nem valósult utópiájuk megvalósulását látták benne. Tekintsünk most a mélyére annak, hogy mi idézi elő az indiai társadalomban a kasztok és társadalmi rétegek eme hihetetlen egyensúlyát! Hogy ezt megtehessük először is a rend és rendezetlenség fogalmainak filozófiai és természettudományos kifejtését kell megtennünk.
Ha megtekintjük az alábbi nullákból és egyesekből álló sorozatot:
0101010101010101
akkor mindenki azt mondaná, hogy ez a sor rendezett, hiszen a 0-ák és egyesek szabályozott sorrendben követik egymást. Ha viszont az alábbi sorra tekintünk:
001011000110011101
akkor nyilván azt mondanánk, hogy a sor rendezetlen, de nem tudnánk megfogalmazni, hogy miért. A rendezetlenség fogalmának egy mondatba öntéséhez azt kell észrevennünk, hogy az előbbi rendezett sornál egy mondatba tudtuk tömöríteni a 0-ák és 1-sek egymáshoz való viszonyának jellegzetességeit, vagyis hogy minden 0 után egy 1-es következik és minden 1-es után egy nulla. A második rendezetlen sornál viszont ezt nem tudjuk megtenni, nem tudjuk egy mondatba foglalni, hogy a 0-ák és az 1-esek milyen sorrendben követik egymást, hanem csak úgy tudnánk a sor jellegzetességeit teljes mértékben szavakban leírni, ha benne az összes 0 és 1-es helyét pontosan leírnánk.
Így tehát már leírhatjuk a rendezetlenség filozófiai fogalmát, ahol olyan objektumot nevezünk rendezetlennek, ahol az objektumot alkotó, egymástól elkülönülő elemek egymáshoz való viszonyait leíró információt nem tudjuk tömöríteni. Az anyagfizikában ezt nevezik mikroszkópikus rendezetlenségnek, amikor az atomok helyeit és a helyek egymáshoz való viszonyait leíró információkat nem lehet tömöríteni. Létezik még az anyagfizikában a makroszkópikus rendezetlenség is, amivel most nem foglalkozom, viszont érdemes foglalkozni a hosszú távú és a rövid távú rendel és rendezetlenséggel. A hosszú távú rend az anyagfizikában azt jelenti, hogy a szilárd halmazállapotú kristályokban az atomok és molekulák egymáshoz viszonyított helyzete hosszú távon is viszonylag azonos marad. Ha viszont a kristályszerkezetet megolvasztjuk, akkor a molekulái elkezdenek nagyobb mértékben mozogni, ami azt jelenti, hogy egymáshoz való helyzetük ingataggá válik és a hosszú távú rend rövid távú rendé, vagy másképp rendezetlenséggé válik.
Hogyan vihetjük át ezt a fizikai elméletet a társadalomtudományokra, vagy közelebbről az indiai kasztrendszer szociológiájára? Georg Simmel: A társadalom differenciálódásáról című könyvében arról ír, hogy a régi tradicionálisabb gazdasági közösségekben, mint például a középkori céhekben egyrészt az individualizmus helyett a közösségi szellem uralkodott, ami együtt járt azzal, hogy a céhtagok csak kevés számú vásárlóval és kollégával tartottak kapcsolatot, de azokkal a közösségi hagyomány tartotta össze őket és a termékeik elkészítéséhez igyekeztek felhasználni az összes szaktudásukat és képességeiket, hiszen az őhozzájuk oly közelálló vásárlók becsapása, vagy számukra rossz termék előállítása nemcsak azt jelentette volna, hogy olyan vevőt veszít el, aki helyett nem kaphat mást, mert csak annak a szűkebb közösségnek termelt eddig is, hanem óriási közbotrányt is okozott volna abban a közösségben. Tehát a tradicionális céhekben, amelyek nagyon hasonlítanak az indiai kasztrendszer felépítményéhez a céh tagjai csak egy kis kör számára termeltek, akikkel az individualizmus szellemével ellentétben erős közösségi kötelékek kötötték össze őket, ezért egy-egy ilyen közösség megléte hosszú távon is merev volt, hiszen a céhtagoknak nem is volt nagyon lehetőségük más vásárlók után nézni.
Az iparosodás előrehaladtával viszont a céhek felbomlottak Európában és előretört az individualizmus, ahogy a gomba mód szaporodó gyárak tulajdonosai már nemcsak egy kis vásárlói körnek, hanem gyakorlatilag bárkinek termeltek, aki megvásárolta a termékeiket földrajzi és kulturális távolságtól függetlenül. Így a fogyasztó már nem alkotott olyan hagyományos közösséget a termelővel, mint a céhek korában, a termelő és a fogyasztó közötti kapcsolat személytelenné és távolivá vált, és a gazdasági szereplők, tehát a gyártulajdonosok, társadalmi helyzete ezzel individualizálódott, vagyis felszabadult a közösség nyomása alól. Ugyanakkor kapcsolatuk a fogyasztóval ingataggá vált, mert már nem kötötték össze őket hagyományos kötelékek. Simmel elmélete szerint tehát minél individualizáltabb egy társadalom a termelő és a fogyasztó annál távolabb kerül egymástól, továbbá a termelő és a fogyasztó egymáshoz való viszonya annál labilisabb hiszen a fogyasztó ilyen körülmények között bármikor elpártolhat a termelőtől és a termelő is a fogyasztótól. Viszont minél közösségibb egy társadalom a termelő és a fogyasztó annál közelebb áll egymáshoz, és egymáshoz viszonyított helyzetük annál merevebb.
Az elmélet, hogy ha a gazdasági rendszert individualizáljuk, akkor a termelő és a fogyasztó közötti kapcsolat ingataggá válik jól analógiába hozható azzal amit fent a hosszú távú rendről és rendezetlenségről írtunk, hogy ha a kristály molekulastruktúráját megolvasztjuk, akkor a molekulák egymáshoz való viszonya ingataggá válik, de mi a helyzet a fent ugyancsak tárgyalt mikroszkópikus rendezetlenséggel? Az hogyan kapcsolódig össze a hosszú távú renddel a társadalomban? Könnyen levezethető, hogy a kettő szorosan összekapcsolódik egymással. Köztudomású, hogy az újkori futószalagos nagyipar által fémjelzett szabadpiaci kapitalizmusban, ami az individualizált gazdaságot jelenti, a termelés és a gazdálkodás előre tervezett keretek között zajlik. A gyáriparos előre megtervezi, hogy milyen fogyasztói célközönséget akar megcélozni, hogy mit és mennyit akar termelni, hogy a költségei megtérüljenek és profitra tegyen szert. Ha pedig a termelés előre megtervezett az együtt jár azzal, hogy a termelési adatokról szóló információk tömöríthetőek, hiszen az előre való tervezés egyfajta rendezést is jelent egyben, és így kimondhatjuk azt a fenti leírtak értelmében, hogy az individualizált szabadpiaci kapitalizmusban a termelési adatokról, és így magának a termelésnek a jellegről szóló információk is mikroszkópikusan rendezettek.
A mikroszkópikus rendezettség pedig értelemszerűen együtt jár azzal, hogy a hosszú távú rend, pedig amivel az individuális vállalat a fogyasztói környezetével van kapcsolatban értelemszerűen ingatag, tehát rövid távú rendé, vagy rendezetlenséggé változik át. Ezért nem valósulhat meg sohasem az angolszász szabadpiaci kapitalizmusban az áhított egyensúly. A középkori céhes társadalomban pedig a termelés értelemszerűen nem lehet annyira előre tervezett, hiszen ott a termelést nem csak a termelési költségek határozzák meg, hanem a hagyomány is. A középkori céhtagok nagyobb hangsúlyt fektettek az elkészülő termékek művészi kivitelezésére, szakrális tartalmára, amit nem lehetett olyan pontosan előre tervezni, hiszen alkotás közben jönnek meg a legjobb ötletek a művészeknél, és ha előre is látja valaki hogy mit fog alkotni, akkor is csúszhatnak be változtatások, ezért a régi céhek termelésével és gazdálkodásával kapcsolatos adatokról szóló információk általában nem tömöríthetőek, tehát ezek az információk értelemszerűen mikroszkópikusan rendezetlenek, ami a fogyasztókkal való viszonyban a hosszú távú rendel jár együtt a fentiek értelmében.
Így tehát kimondhatjuk, hogy az európai gazdasági fejlődésben a mikroszkópikus rend együtt jár a hosszú távú rendezetlenséggel és a mikroszkópikus rendezetlenség a hosszú távú rendel. Ezért nem valósult meg soha sem az angolszász szabadpiaci liberálisok álma a szabadpiaci kapitalizmus körülményei között kialakuló egyensúlyról a különféle társadalmi rétegek között. Indiában az iparosodás sem számolta fel a kasztrendszert, sőt az egyes kasztok láthatóan úgy is sikeresen és biztonságosan tudnak termelni, hogy a fogyasztóik távol vannak tőlük, tehát az individualizált szabadpiaci gazdaság körülményei között is, ami talán annak tudható be, hogy India igazi iparosodása már a posztindusztriális korszakban kezdődött el. Amit az is jól mutat, hogy Indiában főként a posztindusztriális iparágak fejlődnek rohamléptekben a szoftvergyártás, vagy az elektronikai ipar. Ezek az iparágak olyan termékeket gyártanak, amelyeket interneten is lehet forgalmazni, így az internetnek köszönhetően az indiai kasztok már távol lévő fogyasztókkal is erős közösségeket tudnak alkotni.
Tehát India a posztindusztriális korszakban megvalósította az angolszász szabadpiaci liberálisok utópiáját a szabadpiaci kapitalizmus körülményei között megvalósuló egyensúlyról, mert a kasztok ebben az országban nem bomlottak fel, hanem megőrizték egységüket, és ilyen formájukban úgy működnek, mint egy individualizált egyén, aki a posztindusztriális korba belépve, már ennek a kornak megfelelő, egyénre szabott termékeket gyárt, mint amilyenek a régi Európai céhek kézművestermékei voltak, és az internet segítségével nemcsak egy szűk közösségnek, hanem globálisan szinte mindenkinek tud gyártani a hosszú távú rend megőrzése mellett a fogyasztókkal való viszonyban, hiszen a posztindusztriális termelésben a régi céhek világához hasonlóan érvényesül a mikroszkópikus rendezetlenség, ami törvényszerűen együtt jár a hosszú távú rendel a fogyasztókkal folytatott kapcsolatokban, ahogy azt fent kifejtettük.
Nézzük meg, hogy mennyire valósította meg az Orosz, neobizánci, marxista kultúrkör utópiáját az indiai társadalom. A lutheranizmushoz hasonlóan a marxizmus tanítása is két filozófiai elméletből áll össze. A dialektikus materializmusból és a történelmi materializmusból. „A dialektikus materializmus alapgondolatait Friedrich Engels foglalta össze "Anti-Dühring" c. munkájában: Az anyag különböző mozgásformái (fizikai, kémiai, biológiai, társadalmi) egymásra épülnek, az anyagi világ jelenségei ellentmondásosak, állandó változásban és fejlődésben vannak. A különböző szintek az alsóbb szintekből keletkeznek történetileg, és törvényszerűségeik logikailag azokból magyarázhatók. A dialektikus materializmus fogalomrendszerében a minőségi szintváltás jelenti a dialektikus tagadást, amelynek során az alsóbb szint bizonyos sajátosságai módosulva ugyan, de megőrződnek a felsőbb szinten. Az ismételt szintváltás újra megjeleníti az eredeti minőséget, de más mennyiségi meghatározottsággal.” Tehát az anyag mozgását, fejlődését és történelmi előrehaladását nem mechanikusan a véletlen segíti elő, ahogyan azt a mechanikus materialisták állították, hanem a benne rejlő ellentmondások segítségével halad előre, amelyek belső feszültséget okoznak az anyagban, hogy aztán ezeknek az ellentmondásoknak a feloldásával és szintézisbe hozásával mindig magasabb szintre jusson az anyag fejlődése. Így jönnek létre a részecskékből a magasabb rendű anyagformák, a holt anyagból a biológiai létformák, a biológiai létformából az ember, hogy aztán az emberi társadalomban már a technika fejlődésében folytatódjon az anyag önmozgása.
Az anyag tehát a marxizmus szerint nem passzív, hanem dinamikus, önmozgó képződmény, ami jó gondolat, és a keresztény szemlélettel is összeegyeztethető, hiszen a lineáris zsidó-keresztény történeti szellem is erre a gondolatra épül, hogy a történelemben egyenesvonalú az előrehaladás, és Marx ezt a gondolatot az anyag fejlődésére vitte át, az anyag fejlődését tette történetivé.
A történelmi materializmus gondolata arra épül, hogy amikor az anyag fejlődése az emberi társadalom történetének színpadára lép, tehát elkezdődik a technikai fejlődés, akkor a technikai fejlődés a tulajdonviszonyokon keresztül különféle ellentmondásokat hoz felszínre a társadalomban. Így például, amikor a technikai fejlődés következtében lehetővé válik a mezőgazdasági termelés, akkor a termelőerők fejlődésének jelenlegi szintjének alapjain egy sajátos társadalmi formáció jön létre, név szerint a feudalizmus, ahol a hűbéri osztály és a jobbágyság áll egymással szemben, mint kizsákmányoló és kizsákmányolt osztályok, és ezek között az osztályok között folyamatos az osztályharc, majd a technika további fejlődésével ez az ellentmondás feloldódik a felszínre kerülő kapitalista polgárság és a hűbéri osztály osztályharcának következtében és egy újabb ellentmondás kerül felszínre az új társadalmi formációban a kapitalizmusban ahol már a kapitalista tőkésosztály és a munkásosztály áll egymással szemben. Egészen a kommunizmusig, ahol a munkásosztály megsemmisíti a tőkésosztályt, az ellentmondások feloldódnak és létrejön az osztálynélküli társadalom a kommunizmus.
Tehát a történelmi materializmus szerint az anyag dinamikus fejlődése egymással harcoló osztályokat szül az emberi társadalomban, akik akárcsak a manicheusok esetében a sötétség és a fény, dualisztikus módon állnak szemben egymással, és folyamatos harcot vívnak egymással. Nem lehet nem észrevenni itt a manicheus és ezen keresztül az iszlám szemlélet felszínre kerülését már csak abban is, hogy ez akárcsak az iszlámban úgy a történelmi materializmusban is egyfajta fatalizmust, eleve elrendeltséget, hív életre a történelem menetében, hiszen Marx szerint teljesen szükségszerű a történelemben, hogy az osztályharcok története ebben a formában és nem másként menjen végbe és ezen senki és semmi nem változtathat. Tehát itt is akárcsak az iszlámban az emberi történelem fejlődése determinált, a természet szükségszerűsége burkolja be.
Azzal, hogy a proletárforradalom lezajlott Oroszországban és a tőkésosztály eltűnt a színről, az orosz marxista ideológusoknak újra kellett fogalmazniuk a történelmi materializmus és az osztályharc elméletét, ha továbbra is folytatni akarták az osztályharcot a Szovjetúnión belül. Ezért a Szovjetúnió ideológusai a kommunista uralom második felében olyan könyveket írtak, amelyek a történelmi materializmusnak a modern szovjet társadalom fejlődéséhez való viszonyát elemezték, és arra a következtetésre jutottak, hogy a Szovjetúnióban tovább kell folytatni az osztályharcot azután is, hogy a tőkés osztály letűnt a színről, de ez az osztályharc már nem a munkásosztály és a tőkésosztály harcát irányozza elő, hanem a szovjet társadalomban még meglévő érdekellentétek és vagyoni, illetve tudás és képzettségbeli különbségek elsimítását, és a szovjet társadalom tejles homogenizálását kell célként kitűzni az osztályharc elé, hogy a társadalom tevékenysége teljes mértékben egy cél felé irányuljon.
Így tehát az új szovjet osztályharcos ideológiában össze kell egyeztetni a földművelő osztályok érdekeit a munkásokéval, vagy az értelmiség érdekeit mind a két másik osztályéval, hogy a társadalomban ne legyenek érdekellentétek, és a társadalom tevékenysége teljesen egy cél felé irányuljon. Miután a fő ellentmondás: a munkások és tőkések közötti ellentmondás megszűnt létezni, a társadalomban még felmerülő ellentmondásokat már nem véres háborúval, hanem konstruktív érdekegyeztetéssel kell megoldani az új szovjet történelmi materialista ideológia szerint, hogy valóban megvalósulhasson a végcél, tehát az osztály nélküli társadalom.
Mondanom sem kell ez az új szovjet ideológia már előrevetíti, hogy a kommunista utópia jövőbeli megvalósulása az angolszász szabadpiaci liberalizmus utópiájához hasonlóan azonos lesz az indiai kasztrendszerrel, hiszen ha már nem a tőkések és a munkások közötti harcról, hanem a különféle társadalmi rétegek, vagy ha úgy tetszik kasztok, érdekegyeztetéséről van szó, akkor erre akárcsak az angoloknak úgy az oroszoknak is az indiai kasztrendszer szolgáltatja a legjobb modellt.
Tehát az indiai kasztrendszer az, amiben az orosz, neobizánci marxista, és az angolszász szabadpiaci liberális utópia találkozik egymással, és így nem csoda, ha korunkban Oroszország és az angolszász országok versengenek India piacaiért, az indiai gazdasági növekedésben való részesedésért, amiben nemcsak a gazdasági tényezők játszanak nagy szerepet, hanem az ideológiai és a kulturális tényezők is, mert mind a két nagyhatalom Indiában látja saját utópiája megvalósulását.
Nemcsak az indiai és az angolszász utópia valósul meg az indiai kasztrendszerben, hanem Antall József biedermeier utópiája is, hiszen ha az indiai kasztrendszerben ötvözve van egymással a gazdasági individualizmus a közösségi gazdaság eszméivel, vagyis ha az indiai kasztok individualista módon távolabbi globális közösségekkel tudnak kapcsolatot tartani a szorosabb közösségi kötelékek megtartásával, akkor ez analógiába hozható a biedermeier szellemiséggel is, ahol individualista forradalmi szenvedély a polgári közösségi szabályok keretei között élt tovább, és tulajdonképpen Az MDF utódpártja a JESZ is azt az utópiát akarja megvalósítani, amiről az angolszászok is álmodnak, vagyis szabadpiaci körülmények között megvalósuló egyensúlyt különféle gazdasági rétegek, vallások és etnikai közösségek között.
Érdemes elolvasni ezzel kapcsolatban Antall egyik leghíresebb írását: „A történelem iróniája - Marx a kapitalizmus megmentője” címmel, amiben azt fejti ki, hogy az osztályharc úgy ahogyan azt Marx elképzelte soha nem valósult meg a nyugati angolszász országokban, hanem csak keleten, Oroszországban. Nyugaton viszont azzal, hogy a marxista tanok hatására szervezkedésbe kezdett a munkásosztály, megalakította szakszervezeteit, szociális intézményeit a tőkésosztály tényleges megdöntését elkerülve, tulajdonképpen meg lett mentve a nyugati kapitalizmus, mert ha a munkások nem kezdtek volna el szervezkedni Marx tanainak hatására, akkor a munkásosztály szegénysége és elnyomorodása előbb utóbb elviselhetetlenné vált volna és a kapitalizmus az ókori Rómához hasonlóan társadalmi válságba került volna és szétbomlott volna. Tehát Antall tulajdonképpen elismerően beszél Marxról, és hasonló megfontolásokból, mint amiért az angolszász szabadpiaci liberálisok utópiájukat követték, vagyis mert Marx tanaival egyensúlyt teremtett az angolszász társadalom különböző rétegei között. Tehát Antall politikai nézeteiben is jelen van az angolszász és az Orosz utópia találkozása és egymásba fonódása, ami az indiai kasztrendszerben valósult meg. Egy másik beszédében pedig ami a Modell és valóság című kötetben szintén olvasható Antall konkrétan utal egy indiai filozófusra, név szerint Sarvepalli Radhakrishnanra, aki az indiai és a nyugati gondolkodás ötvözésére, továbbá a nyugati demokrácia intézményeinek Indiában való elterjesztésére tett kísérletet. Tehát egyértelműen kimutatható, hogy Antallra és politikai nézeteire egyértelmű hatással volt a XIX. századi biedermeier szellemén keresztül az indiai szellemiség is.
Felhasznált irodalom:
Wikipédia: India, http://hu.wikipedia.org/wiki/India
Antall József: Modell és valóság I-II., Athenaeum Nyomda Rt., 1994.
GRÜNWALD MIKSA: ZSIDÓ BIEDERMEIER, BUDAPEST, 1937. http://mtdaportal.extra.hu/books/grunwald_miksa_zsido_biedermeier.pdf
Wikipédia: Marxizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Marxizmus
Rudolf Abraham: A modern szocializmus elmélete, Világosság Könyvkiadó Részvénytársaság, Budapest.
Wikipédia: Evangélikus kereszténység http://hu.wikipedia.org/wiki/Evang%C3%A9likus_kereszt%C3%A9nys%C3%A9g
A Korán, EPL KIADÓ, 2014.
Dr. Dénes Magda: Johann Friedrich Herbart pedagógiája, Budapest, 1979.
Michael-Thomas Liske: Leibniz, Typotex Elektronikus Kiadó Kft., 2013.
Ibn Khaldún: Bevezetés a történelembe, Osiris Kiadó, 1995.
Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 2006.
Molnár Tamás: A pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.
Goldziher Ignác: Az iszlám, Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1980.
Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT, 1994.
Wikipédia: Taoizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Taoizmus
A JÓLÉT ÉS SZABADSÁG DEMOKRATA KÖZÖSSÉG (JESZ) ORSZÁGGYŰLÉSI VÁLASZTÁSI PROGRAMJA http://jesz.hu/program/JESZ-UjPolgariMagyarorszag_01-252.pdf
A.I. Kitajgorodszkij: Rend és rendezetlenség az atomok világában, Gondolat, 1983.
Georg Simmel: a társadalmi differenciálódásról, Gondolat Kiadó, 2009.
G. J. Glezerman: A történelmi materializmus és a szocialista társadalom fejlődése, Budapest, 1975.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése