A keleti misztikus esetében a megvilágosodás pedig semmi mást nem jelent, mint hogy a jelenségek mögött meglássa az egységet, vagyis hogy rájöjjön arra, hogy valójában minden egy. Ez a szerző szerint egybevág a modern kvantummechanika eredményeivel, ahol a részecskék, és az általuk generált mezők egyáltalán nem választhatók el egymástól, mint ahogy a relativitáselméletben sem választható el egymástól a tér és az idő.
A modern fizika szemlélete szerint tehát a tárgyi világ objektumai teljes egységet képeznek hasonlóan a keleti miszticizmushoz, és ellentétben a klasszikus fizika nézeteivel, ahol az anyag tovább nem osztható, gömbszerű atomokból áll. Hasonlóan egybevág a keleti vallások szemléletével a kvantummechanika bizonytalansági elve is.
E szerint a testeket alkotó részecskék helye és állapota, sőt egyáltalán léte nem állapítható meg egyértelműen, hanem csak a valószínűsíthető, hogy a tér melyik helyén, és milyen állapotban van. Sőt, tulajdonképpen egyszerre lehet is valahol, és nem is lehet ott, illetve létezhet is és nem is. A keleti miszticizmus pontosan ilyen paradoxonokban gondolkodik. A valóság mélyrétegeiről olyan paradox kijelentések olvashatóak a taoista írásokban, mint például, hogy van is, nincs is, itt is van és ott is.
Érdekes az a gondolata is, hogy a klasszikus fizika és általában a nyugati szemlélet, amely távolságot feltételez az Istenség és a világ között, erősen geometrikus jellegű, vagyis térben gondolkodik, ami a nyugati művészet formáin is megmutatkozik. Vonzódik a szabályos ésszerű formák iránt. Ezzel ellentétben a keleti szemlélet szerint a tér csak emberi gondolkodás terméke, amely nem látja meg a tárgyi világ egymástól elkülönült jelenségei mögött az egységet.
Ez erősen egybeesik a modern relativitáselmélet szemléletével, ahol a tér nem létezik az anyagtól és az energiától különálló módón, hanem csak azoknak egyfajta relációjaként tartható számon. A hinduizmusban kevésbé, viszont a buddhizmusban és a taoizmusban hangsúlyozottan jelen van az állandó mozgás és változás gondolata, mivel a taoizmus a világ jelenségeit alkotó ősszubsztanciát, a taót dinamikusnak képzeli el. A szerző szerint a modern kvantummechanika szemléletére is hatványozottan jellemző az állandó mozgás-változás jelensége az atomi szinteken.
Továbbá a kvantummechanika eredményei is azt mutatják, hogy az idő folyamata: a múlt, a jövő mind összesűrűsödik a jelenben, és a keleti miszticizmus is ehhez hasonló nézeteket vall. Sorolhatnám még az analógiákat, amiket a szerző felsorol a keleti vallások és a modern fizika között, de aki elolvassa a könyvet, az úgyis megismeri őket.
A panteista szemlélet tehát a modern fizikának mindkét nagy elméletében benne gyökeredzik. Így a relativitáselméletben is, de leginkább a kvantummechanikában. A modern fizika egyik legfőbb törekvése az általános relativitáselmélet és a kvantummechanika egyesítése. A relativitáselmélet a fizikai világ makroszintű rendszereit írja le. A bolygókat, a csillagokat, és a gravitációt, vagyis ebből következően a teret, hiszen a gravitáció a relativitáselmélet szerint nem más, mint a tér görbülete. A két elmélet pedig azért összeegyeztethetetlen, mert mint ahogy leírtam az atomi szinteken, amiket a kvantummechanika ír le állandó változás, forrongás és a fent leírt bizarr fizikai jelenségek tapasztalhatóak.
A fizika makroszintjein, vagyis a bolygók, csillagok, galaxisok szintjén pedig elegáns, szabályos formák, lassabb, követhetőbb mozgás, akárcsak a nyugati művészet formáiban. A kettő nem egyeztethető össze. A két modern elmélet összeegyeztetésére tett legismertebb kísérlet a húrelmélet, amelynek mára már rengeteg változata alakult ki. A húrelméletről hosszan lehetne írni. Mi most elégedjünk meg annyival, hogy ez az elmélet azt mondja ki, hogy világunk, vagyis a tér az idő és az anyag a mikroszinteken apró, rezgő energiahúrokból áll. Ezeket a húrokat úgy kell elképzelni, mint a gitár, vagy a hegedű húrjait, és ezeknek a húroknak a rezgései alkotják a fizikai világ jelenségeit, vagyis a teret, az időt és az anyagot.
Ez az elmélet a fizikusok szerint azért egyesíti a relativitáselméletet és a kvantummechanikát, mert a húrok rezgései az atomi világ viharos forrongásait, és változásait az atomi méreteken elkenik, és ezért mi itt a makroszinteken nem érzékeljük, hogy a világ valójában nem olyan szabályos és elegáns, mint amilyennek látjuk, hanem vadul forrongó, és káoszszerű. Ezt úgy kell elképzelni, mint a csiszolt márványlap felületét, mely nagyon kicsi mikro méreteken szabálytalan és göcsörtös, de mi mégis teljesen simának érzékeljük, mert csak nagyon kicsi méreteken szabálytalan tehát el van kenve ez a szabálytalanság. Ez egy kicsit rossz példa volt a húrelmélet szemléltetésére, de valahogy így kell elképzelni.
Miért fontos ez az elmélet a témánk szempontjából? Azért, mert ez az elmélet a mikrovilág, vagyis a kvantummechanika dominanciáját tolja előtérbe, amely a panteisztikus szemlélethez áll közelebb. Hiszen lényegében azt mondja ki, hogy a fizika világban a makrojelenségek is egészen olyanok, mint a mikrojelenségek, csak ezt mi nem érzékeljük, mert a húrok rezgései elkenik a mikrovilág vad forrongásait. Továbbá a mikrovilágra jellemző inkább a változás és a forrongás, amely a keleti panteista szemlélet jellemvonása, és a fizikai világ makroszintjeire jellemző a szabályosság és az elegancia, amely a világ és az Istenség között távolságot feltételező nyugati és keresztény geometrikus, térhez kötődő szemlélet jellemvonása.
A húrelméletnek a keleti gondolkodáshoz való fokozott kötődését jelzi az is, hogy háromnál több térdimenziók, a miénkkel párhuzamos univerzumok következnek belőle. Ezek a keleti gondolkodás jellemvonásai, amely a látható válóság mögött másfajta további valóságokat akar meglátni. Ahhoz tehát, hogy végrehajtsuk a címben kitűzött feladatot, és igazoljuk a keresztény fizika létjogosultságát olyan egyesítési elméletet kell kidolgoznunk, amely megdönti a húrelméletet, ami egyébként amúgy sem bizonyított, és a makrovilág geometrikus szabályosságának és eleganciájának dominanciáját tolja előtérbe.
Így hát a fő kérdés az, hogy igaz e egyáltalán a húrelmélet. Ezzel kapcsolatban Lee Smolin: „Mi a gubanc a fizikával?” című könyvét érdemes elolvasni. Ebben arról ír, hogy korunkra a fizika fejlődése tulajdonképpen megállt, és ezért a húrelmélet szinte teljes dominanciáját teszi felelőssé a tudományos életben. Ez az elmélet már évtizedek óta úralja az egyetemi katedrákat, pedig Smolin szerint nincs rendesen megfogalmazva, továbbá kísérletileg ellenőrizhetetlen, és egyes tudományos megfigyeléseknek is ellentmond, mint például hogy az univerzum gyorsulva tágul.
Viszont aki ma tudósként nem ezt a kutatási irányt választja, az nem kap egyetemi katedrát, vagyis a karrierjével játszik. Hogy ez miért van így arra Smolin szerint maguk a tudósok azt a választ adják, hogy gyönyörű matematikai struktúrák rejlenek benne, de ez még nem biztosíték az elmélet helyességére, mert volt már rá példa a tudománytörténetben, hogy egy elmélet matematikailag szép volt, de nem volt helyes. Maga Smolin pedig különféle csoportszociológiai és szervezetszociológiai indokokat hoz fel ennek a magyarázatára.
Nekem inkább az a gyanúm, hogy éppen azért ragaszkodnak a tudósok ehhez az elmélethez, mert a pogány, panteista szemléletet tolja előtérbe, hiszen a tudomány a modern korban inkább ideológia, mint az igazságkeresés objektív megnyilvánulása, de ez csak az én véleményem. Smolin sajátos szubjektív ellenérzését is kifejti az elmélettel kapcsolatban, mégpedig azt, hogy a húrelmélet tulajdonképpen nem is fizika, inkább csak matematika. A fizika művelőit ugyanis két részre osztja: a technikai munkásokra, és az úgynevezett látnokokra. A technikai munkások az új elképzelések matematikai ellenőrzését, a fizikához kapcsolódó új matematikai struktúrák elkészítését végzik.
Ők azok, akik az általános iskolától az egyetemig minden matematikai feladatot a leggyorsabban és a legpontosabban oldanak meg, tehát ebben nagy tehetséget mutatnak. A látnokok pedig azok az emberek, akik a fizikai jelenségek mélyére látnak, és így új összefüggéseket látnak meg, mint például hogy mi a tér, mi az idő, vagy, hogy mi az energia, és ehhez nem elég az, hogy minden matematikai feladatot meg tudjanak oldani, amit eléjük raknak, hanem elsősorban filozófiai előképzettség, és filozofikus alkat kell hozzá. A látnokok sok esetben nem is jók matematikából, mint ahogy Einstein sem volt jó belőle. Ha nem fizikusok lettek volna belőlük, akkor művészek, írok vagy teológusok.
A húrelmélet ennek megfelelően csak matematikai elmélet, hiszen nem mond semmi újat a fizikai jelenségek természetéről, mert ahhoz például, hogy megállapítsuk, hogy a húrok rezgései bizonyos méretek alatt elkenik az atomi szinteken meglévő forrongásokat csak matematikai számolgatásokra van szükség, nem a fizikai jelenségek természetéről való filozófiai elmélkedésre. Smolin szerint ennek megfelelően vissza kellene térni a fizika régi, filozófikus szemléletű művelésére, ahogy még Einstein művelte a fizikát. Új látnokokra van szükség a fizikában, ahogy mondja, és ennek megfelelően nem kell felhagyni a húrelmélet kutatásával sem, de más nézetek vizsgálatának is teret kellene engedni a fizikában.
Smolin szerint nem sok esély van rá, hogy a húrelmélet valaha is kísérleti igazolást nyer, és matematikai bűvészkedéssel el lehet érni ugyan, hogy az elméletet cáfolni sem lehessen egyértelműen. Viszont, ha olyan elmélet is kötelezően polgárjogot nyerhet a fizikában, amit nem igazolhatunk kísérletileg, akkor el kell törölnünk a tudomány hagyományos etikai irányelveit, miszerint csak az egyértelmű tudományos bizonyítékoknak hihetünk, és a tudomány inkább a boszorkánysághoz, vagy az okkultizmushoz válik hasonlatossá, ahol nem szükségesek a bizonyítékok csak a tétel igazságában való hit.
Mi tehát az igazság, ha a húrelmélet nem helyes, és az igazság megegyezik e a fent megfogalmazott kritériumoknak, hogy a makrovilág tulajdonságait tolja előtérbe a fizikai világban, hogy ezzel érvényt szerezhessünk az új európai és keresztény fizikának a panteista fizikával szemben? Továbbá megfelel e annak a kritériumnak is, amit Smolin írt le, hogy ne csak matematikai struktúra legyen, hanem valami újat mondjon a fizikai jelenségek: tér, idő, energia stb. természetéről is?
Ennek megválaszolásához egy régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. A II. Vatikáni Zsinat szellemiségével szemben a legtöbb tradicionalista katolikus teológus többek között azt az érvet hozza fel, hogy túl nagy szerepet kapott benne az egyenes vonalú lineáris történeti szellem. A lineáris történeti szellem a zsidó gondolkodásmódhoz köthető. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.
Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.
Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.
Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.
Ugyanakkor azt látjuk, hogy a modern filozófia történetében az ember és az Isten távolságára épülő zsidó szellem szorosan összefonódik annak ellentétjével, az ember és Isten egységére épülő panteista szellemmel. A leghíresebb európai zsidó filozófus: Spinoza például panteista volt, ugyanúgy, ahogy a zsidó fizikus Einstein is. Ezt vehetjük észre a különféle nyugati germán filozófiai áramlatokban is, mint például Hegel filozófiájában, amely egyaránt lineárisan történeti, és panteista, és akit a liberális ideológia ősatyjaként tartanak számon. Ezt láthatjuk továbbá a távol-keleti sárga vallásokban is: buddhizmus, taoizmus stb., és a germán protestantizmusban is.
Érdemes megjegyezni, hogy a lineáris történeti szellem vallási alapja a gnoszticizmus, amely radikális dualizmust hirdet, vagyis az anyagi és a szellemi világ ellentétét, ahol az emberi lélek sajátos bukás eredményeképp került a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csak az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon a gonosz anyagi világból, és visszatérjen őshazájába: a szellemi világba. A gnoszticizmusban tehát az anyagi és a szellemi világ ellentéte az ember és az Isten távolságává konvertálódott át a zsidó vallásban. A kettő mintegy tükörképe egymásnak.
Különösen a gnoszticizmusnak arra a változatára jellemző a lineáris történeti szellem, ahogy a szellemi világ mentes a természetvallások elemeitől, vagyis a szellemi világ tiszta szellemet alkot. Az iszlámra ugyanis, ahol szintén a gnosztikus dualizmus uralkodik, de a szellemi világot a természet szennyezi be, inkább jellemző a ciklikus történeti szellem. Minderről részletesen írtam a „Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza (könyvelemzés)” http://ujkozepkor.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=110943 című cikkemben. Ha valaki el akarja olvasni, akkor a linkre kattintva megteheti.
A katolikus tradíció teológusai szerint tehát a II. Vatikáni Zsinat szellemiségében túl nagy szerepet kapott lineáris történeti szellem, ami a modern ideológiáknak: kommunizmus, liberalizmus a vallási alapja, és ők a régi katolikus tradíciókhoz való teljes visszatérésnek a hívei. Azonban tudnunk kell, hogy ami a történelemben elmúlt az soha nem restaurálható újra régi formájában. Csak a régi és az új valamiféle szintéziséről lehet szó, ha a régi értékekhez való visszatérésben gondolkodunk.
Annak felvázolásához, hogy hogyan hozhatjuk szintézisbe a régit és az újat, először is egy másik régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról című könyvében két írás található. Az egyikben Aquinói Szent Tamás vizsgálja meg azt a kérdést filozófiai szempontból, hogy teremthette e Isten örökkévalónak a világegyetemet. Ezt a különféle eretnek nézetekkel szembeni harc érdekében tette. Végül arra a következtetésre jut, hogy nincs ellentmondás a világ örökkévalósága, és az Isteni teremtés lehetősége között. A második írás Geréby György tollából való, aki a világ örökkévalóságáról szóló középkori vitákat mutatja be részletesen.
Ezek közül, ami nekem leginkább felkeltette az érdeklődésemet az nem mással, mint az idővel kapcsolatos. Bonaventura írta le először az idő végtelenségének paradox természetét. Véleménye szerint a végtelenhez, és így a végtelen időhöz is, hiába adunk hozzá valamennyit, mégsem lesz nagyobb. Viszont, ha a világ örökkévaló, akkor a világnak nincs kezdete, tehát végtelen idő óta kell léteznie, és ez a végtelen mennyiség minden nappal több lesz, tehát ellentmondáshoz jutottunk.
Felhoz ezen kívül olyan érvet is a végtelen hosszú idő létezésének lehetetlenségére, hogy a végtelent nem lehet végighaladni, viszont, ha a világ örökkévaló, akkor végtelen idő óta létezik, és ilyen értelemben nem lehetett volna eljutni a mai naphoz. Még két ehhez hasonló érvet is felhoz, nem is ezek az érdekesek. A legérdekesebb John Peckham érvelése.
Ha az idő öröktől fogva létezik, akkor mind a múlt, mind pedig a jövő irányában végtelennek kell tekintenünk. Jelöljünk ki egy korábbi A és egy későbbi B pontot az időben! Az A előtti múltat nevezzük A-múltnak, az A utáni jövőt A-jövőnek. A B előtti múltat B-múltnak, a B utáni jövőt B-jövőnek. Gondoljuk végig ezeknek a dolgoknak a természetét. Ha két dolog egyenlő, akkor abban az esetben, ha valamely másik dolog nagyobb az egyiknél, akkor a másiknál is nagyobbnak kell lennie. Továbbá, ha valamelyik nagyobb valaminél, akkor a másiknak is nagyobbnak kell lennie.
Elmondhatjuk azt is, hogy az a dolog, amely tartalmaz egy másik dolgot, és még valamivel több is annál, annak nagyobbnak kell lennie a másiknál, és ahhoz képest valamiféle egészet kell alkotnia. Továbbá elgondolható, hogy ugyanabból az oszthatatlan pontból kiinduló végtelen dolgok egyenlők. Ezek után a következő érvet hozhatjuk fel: A-múlt és A-jövő nyilvánvalóan egyenlő egymással, hiszen egymás mellé helyezve őket mind a kettő egyforma nagyságú kell, hogy legyen.
Értelemszerűen B-múltnak is egyenlőnek kell lennie B-jövővel. B-múlt viszont nagyobb A-múltnál, illetve A-múlthoz képest valamiféle egészet alkot. Így nagyobb A-jövőnél. B-múlt illetve B-jövő viszont egyenlők. Így B-jövő nagyobb, mint A-jövő, azonban A-jövőt valamiféle egésznek kell tekintenünk, tehát nagyobbnak kell tekintenünk B-jövőnél, és így ellentmondásba jutottunk, ha feltételezzük, hogy az időnek nincs kezdete. Ebből következően nem meglepő, hogy később Georg Cantor-nak a modern halmazelmélet lángelméjű megalkotójának a végtelenséggel kapcsolatos metafizikai vizsgálódásait a neotomisták karolták fel.
Oscar Cullmann, aki a lineáris történeti szemlélet és a II. Vatikáni zsinat egyik fő teológusa volt a „Krisztus és az idő” című könyvében az őskereszténység idő fogalmát elemzi. Szerinte az őskeresztények a világtörténelmet, amibe az égi történelem is beletartozik nemcsak a földi, üdvtörténetnek fogták fel, és úgynevezett kairoszokra és aiónokra osztották őket. A kairosz valamilyen kitüntetett időtartamot jelent az üdvtörténeten belül, amikor valamilyen fontos dolog történik az üdvtörténet szempontjából Isten üdvtervét követve. Ilyen például Krisztus születése és élete. Az aión pedig világkorszakokat jelent az üdvtörténeten belül. Három világkorszak különíthető el: a teremtés előtti világkorszak, a földi történelem korszaka, végül a végítélet utáni világkorszak, amikor a lelkek visszakerülnek Istenhez a mennybe, vagy kárhozatra a pokolba.
Cullmann hangsúlyozza, hogy az őskeresztények a túlvilági létezést csak időként tudták elképzelni, méghozzá végtelen időként, és nem időtlenségként, mint a görögök. Ugyanis a görögök szerint a túlvilágon, vagyis az örökkévalóságban nem végtelen időben élnek a lelkek hanem időtlenségben, ahol megszűnik létezni az idő. Ez a gondolat idegen volt az őskereszténységtől Cullmann szerint.
Sőt a könyvében leírtakból azt veszem ki, hogy a földi történelmet is csak végtelen időként lehetett elképzelni az őskereszténység gondolatvilágában, de ez nyilván képtelenség, mert a földi történelem egyszer véget ér a keresztény eszkatalógia szerint. A Cullman által leírt üdvtörténet szerkezete tehát úgy néz ki, hogy két végtelen szakasz fog közre egy véges szakaszt. Ez a gondolat talán felhasználható Peckham paradoxonának feloldásához, hiszen ha jobban megnézzük, akkor láthatjuk, hogy ha a teret, vagy az időt végtelenként fogjuk fel, akkor pont olyan a szerkezete, mint Cullmann üdvtörténeti elképzelésének.
Ennek szemléltetésére jelöljünk ki egy pontot a végtelen térben, és induljunk el két egymástól ellenkező irányba. Logikailag kikövetkeztethetjük, hogy ha a tér végtelen, akkor bármeddig haladunk a kijelölt ponttól vett két egymástól ellenkező irányba, mindig végtelen hosszú út marad hátra mindkét irányba, és az általunk mindkét irányba megtett út soha nem lesz végtelen hosszú, hanem véges marad. Tehát ebből kifolyólag a végtelen tér szerkezetének látszólag valóban olyannak kell lennie, mint a Cullmann által felvázolt üdvtörténet szerkezetének, ahol két végtelen rész fog közre egy véges részt. Azonban itt megint paradoxonhoz jutottunk, mert ha a tér végtelen, akkor a tér azon többi részének is léteznie kell, amit a kijelölt ponttól kiindulva még nem jártunk be, és soha nem is járhatunk be, hiszen az előbb megállapítottuk, hogy akár meddig jutunk előre a kijelölt ponttól, az általunk megtett útnak mindig végesnek kell maradnia, a még előttünk lévő útnak pedig mindig végtelennek.
Tehát ha az általunk még meg nem tett út ugyanúgy létezik, akkor a két végtelen szakasz által közrefogott véges szakasznak egyszerre kell végtelennek és végesnek lennie, mert végtelen ideig haladhatunk a kijelölt ponttól vett két ellentétes irányba, azon az úton, ami még hátra van, csak ezt az utat soha nem járhatjuk be, és a hátralévő út mindig végtelen marad. Ennek az újabb paradoxonnak a feloldására határoljuk el egymástól az úgynevezett osztott és osztatlan végtelent. Osztatlan végtelen például a végtelen tér, vagy a végtelen vonal, hiszen ezeknek a részei egymással teljes egységet alkotnak, a részeik egymástól el nem különíthetőek, csak ha képzeletben elmetszük őket egymástól. Az osztott végtelenre példák a számok. Számokból végtelen sok van ugyan, de ezek egymástól jól elkülöníthető részekre tagolódnak, mint például: 1, 2, 3, és így ezeknek a számoknak a halmaza is osztott végtelennek tekinthető.
A két végtelen által közrefogott véges szakaszt, amelyről az előbb megállapítottuk, hogy egyszerre véges és végtelen, mint egyszerre végest és végtelent nehéz úgy megragadnunk, mint osztatlan végtelent. Azonban ha osztott végtelenként gondolunk rá, akkor már könnyebb elképzelnünk. A két végtelen szakaszt, ami ezt az egyszerre véges és végtelen szakaszt közre fogja nevezzük abszolút végtelennek. Ezekről egyenlőre nem tudunk fogalmat alkotni. Az egyszerre véges és végtelen szakaszt pedig relatíve végtelennek. Ez nem tévesztendő össze a filozófia fogalomtárából ismert potenciálisan végtelennel, ami minden határon túlterjedőt jelent. Mert a relatíve végtelen nem minden határon túlterjedő, hanem egyszerre ténylegesen végtelen és véges, hiszen egyszerre magában foglalja az összes határt, amin a potenciálisan végtelen túlterjed.
A relatíve végtelen szakaszt jobban el tudjuk képzelni egyszerre végesként és végtelenként, ha nem osztatlan végtelenként képzeljük el, hanem olyan osztott végtelenként, ami nem más, mint a tér összes véges méretének halmaza. Így tehát egyszerre véges marad, mert ez a halmaz csak véges méreteket tartalmaz, ugyanakkor végtelen is, mert ezekből a véges méretekből végtelen sok van a halmazban. Így tehát az újonnan keletkezett paradoxonunkat feloldottuk is az eredetit is, hiszen ott éppen az volt a paradoxon, hogy a végtelen hosszú osztatlanul végtelen szakaszok egyenlők egymással, vagy egymásnál is nagyobbak annak ellenére, hogy véges fogalmaink szerint csak az egyiknek kellene nagyobbnak lennie a másiknál.
Az osztott végtelenek világában pedig, vagyis a modern halmazelméletben megszokott az a jelenség, hogy két végtelen egyenlő egymással annak ellenére, hogy nagyobbnak kellene lennie egyiknek a másiknál. A halmazelmélet tudományának mai állása szerint két halmaz elemeinek száma egyenlő, ha elemeiket egyértelműen meg tudjuk feleltetni egymásnak. Ez a halmazelmélet szerint igaz mind a véges, mind pedig a végtelen halmazokra. Csak azt kell bizonyítani, hogy ha két végtelen halmaz elemeit egymáshoz rendeljük az egy-egy egyértelmű leképezés. Így például könnyen bebizonyítható, hogy az a leképezés, amelynek során a természetes számokat kétszeresükhöz (vagy éppen minden természetes számot a feléhez) rendelünk, egy-egy egyértelmű leképezés.
1 → 2
2 → 4
3 → 6
4 → 8
5 → 10
6 → 12
7 → 14
8 → 16
és így tovább. Eszerint tehát éppen annyi páros szám van, mint amennyi természetes szám. Vagyis a természetes számok halmaza egyenlő számosságú annak egyik részhalmazával. Ugyanezzel a módszerrel könnyen bebizonyítható az is, hogy a természetes számok halmaza egyenlő számosságú a racionális számok halmazával. Kiszámítható, hogy melyik természetes számnak melyik racionális szám felel meg.
2 → 1/1
3 → 1/2
4 → 2/1
5 → 1/3
6 → 3/1
7 → 1/4
8 → 2/3
9 → 3/2
10 → 4/1
Ezzel tehát Peckham paradoxonát feloldottuk. Azonban megmarad a kérdés, hogy milyen szerkezetű a két abszolút végtelen. Talán azok is egy relatíve végtelenből, és két abszolút végtelenből állnak, ahogy az így keletkezett négy abszolút végtelen is további két abszolút végtelenből és egy relatíve végtelenből áll? Ez csak játék volt a gondolatokkal. Felmerül a kérdés, hogy egyáltalán létezhet e a relatív végtelent közrefogó két abszolút végtelen, hiszen ahogy a fejtegetésünkből kiderül, a relatív végtelennek elméletileg minden létezőt magában kell foglalnia az általunk vizsgált végtelen térben. Lehet, hogy ha létezik is, ennek a létezésmódnak csak valamiféle fizikán túli jelleget tulajdoníthatunk, mint például túlvilág?
Az üdvtörténet szerkezetét tehát, amely a II. Vatikáni Zsinat gondolati alapja, a háromdimenziós végtelen tér szerkezeteként is el lehet gondolni, ami pedig a középkori keresztény spiritualitás gondolati alapja. A középkori skolasztikusok írásaikban Istent egyrészt fényként, másrészt pedig végtelen térként gondolták el, ahogy ezt Oswald Spengler már leírta a Nyugat Alkonya című művében. A középkori gótikus katedrálisok is a végtelen tér, vagyis a mennyei Jeruzsálem megtestesítői, ahogy a skolasztikusok végtelen tértként gondolták el a mennyei Jeruzsálemet. Tehát a régi és az új szintézisének egyik lehetősége talán az lehetne, ha az üdvtörténet szerkezetét térként gondolnánk el.
Ennek a gondolatnak teológiai alapját Schütz Antal: Örökkévalóság című könyvében feltett kérdése teszi aktuálissá, mégpedig hogy Az örökkévalóság nem azonos a végtelen idővel, az örökkévalóságban nem múlik az idő. Ahogy Szent Ágoston azt leírta az idő és a jelenvalóság az örökkévalóságból ered. Így pedig „Ha minden teremtett dolog ilyenformán eredője egy örök eszmének, és időleges, esetleges, múló mozzanatoknak, ha az egész világ minden egyes mozzanatában és a maga egészében múló megvalósulás, akkor mely ponton és milyen módon történik az örökkévalóság és az idő ölelkezése? Miképp lehetséges, hogy az örök változatlan eszme és a változó teremtett valóság szövetségre lép?”
Erre a kérdésre „Szentháromság – Örökkévalóság – Idő” http://antignosztikus.freeblog.hu/archives/2011/05/29/Szenthromsg__rkkvalsg__Id/ című cikkemben azt a választ adtam, hogy az emberi történelemben az idő tulajdonképpen térré konvertálódik át, amely a nyugati történelem formáiban végtelennek mutatkozik, és így az idő, mint végtelen tér ölelkezik az örökkévalósággal. Ezt most részletesen nem írom le ide, aki akarja elolvashatja a fenti linkre kattintva. Ezt a gondolatot pedig a továbbiakban a szentháromsággal hoztam kapcsolatba. A jelenlegi cikkem tükrében ez továbbgondolásra késztet, hiszen mint ahogy itt kifejtettük a végtelen tér szerkezete a lineáris történeti szellemet szemléltető üdvtörténet szerkezetével mutat analógiát. A végtelen tér szerkezete pedig mintha a szentháromság szerkezetével mutatna analógiát. Hiszen a végtelen tér szerkezetében is érvényes a hármas felosztás, ahogy a szentháromság esetében és érvényes az atya, a fiú, és a szentlélek elkülönítése. Mind a három személy természete végtelen a katolikus dogmatika szerint, viszont a középső személy, vagyis a fiú egyszerre isteni és emberi természetű a katolikus teológiában, ami analógiában áll a végtelen tér szerkezetét felépítő három végtelen közül a középső végtelen természetével, amely egyszerre véges és végtelen.
Schütz Antal a skolasztika tanításai nyomán időtlennek nevezte az örökkévalóságot, Cullmann pedig háromszor végtelen időből felépülő entitásként értelmezte az üdvtörténetet. A kettő itt vázolt szintézise az egyenes vonalú és ciklikus történelemszemlélet szintézisét is jelenti egyben, hiszen az örökkévalóság időtlenségként való felfogása a ciklikus történelemszemlélet alapja, ahogy azt Cullmann is leírta a fent idézett könyvében.
Ezt a gondolatot továbbépítve pedig már meg is van kérdésünkre a megoldás. Lee Smolin a fent említett könyvében arról is írt többek között, hogy szerinte az idő természetét kell tüzetesen megismernünk ahhoz, hogy megleljük a relitivitáselmélet és a kvantummechanika egyesítésének magyarázatát. A speciális relativitáselmélet azt mondja ki, hogy az idő a tér negyedik dimenziója. Ez azt jelenti, hogy az idő lényegében egy a háromdimenziós tér irányaihoz (hosszúság, szélesség, magasság) hasonló új irány. Így ha egy test a térben nem egy helyben áll, hanem mozog, akkor tulajdonképpen nem csak térben, hanem időben is jelen lesz, vagyis az idő irányába is mozogni fog, amikor pedig egy helyben áll akkor van csak jelen teljes egészében a háromdimenziós térben, mert a tér és az idő egységes inerciarendszert képeznek.
Továbbá ahogy a tárgy egyre gyorsabban mozog annál inkább jelen lesz az időben, vagyis egyre inkább az idő irányába fog mozogni, és nem a háromdimenziós tér irányaiba. Smolin szerint ezt a tételt kellene megdönteni ahhoz, hogy az egyesített elméletet megleljük. A fent leírt gondolataimat követve mi van akkor, ha Einstein tévedett, és az idő nem a tér negyedik dimenziója, hanem a komplementere, amely a méretek csökkenésével válik egyre inkább térből idővé. Komplementer alatt itt például a színátmenetekre kell gondolni, amikor a kék szín lassan pirosba megy át, vagy a zöld sárgába ahogy a történelemben is az idő térré változik, hogy így ölelkezzen az örökkévalósággal. Mint ahogy fent már leírtam nagyon kis méreteknél nagyon nagy sebességű mozgások, forrongások tapasztalhatóak, nagy méreteknél pedig a galaxisok, csillagok világában csak lassú, komótos mozgás tapasztalható.
Ezt úgy is értelmezhetjük, hogy a méretek csökkenésével az idő egyre gyorsabban telik, vagyis a színátmenetekhez hasonlóan a tér lassan idővé válik. A skolasztikusok szerint Isten végtelen, és térként gondolták el Istent, továbbá az örökkévalóságban, vagyis Isten birodalmában időtlenség van, vagyis nem múlik az idő. Így tehát ha a tér méretei végtelenné válnak, akkor megszűnik létezni az idő, ha pedig közeledünk a végtelenül kicsi méretekhez egyre inkább csak az idő lesz jelen. „A modern matematika és a keleti vallások kapcsolata” http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/04/modern-matematika-es-keleti-vallasok.html című cikkemben leírtam, hogy a végtelenül kicsi méreteknél egyre inkább a kvantummechanika törvényszerűségei érvényesülnek még a matematikai struktúrák esetében is.
Azonban az igazi egyesítéshez itt annak is teljesülnie kell, hogy a mozgás egyenlő legyen az idővel, az idő pedig az energiával, hiszen az atomi méreteken már csak óriási energiaáramlások vannak. Ezt a puszta józan ész alapján is beláthatjuk, hiszen az ókori görög filozófusok az időt mozgásként értelmezték, mozgás pedig csak energia ráhatás útján jöhet létre. Tehát az idő egyenlő a mozgással, a mozgás pedig az energiával.
Így a méretek csökkenésével a tér egyre inkább idővé, és ezzel együtt energiává válik. A speciális relativitáselmélet azt mondja ki, hogy minél gyorsabban mozog egy test, annál inkább energiává változik át az anyagból. Én sohasem értettem egészen, hogy ez miért van így, amikor az elmélet tételeit olvastam. Azt ugyan értettem, hogy ez mit jelent, csak azt nem értettem, hogy ez hogyan következik az elmélet tételeiből. Így már nyilvánvaló, hiszen ez csak azért lehet így, mert a mozgás maga energia, így mozgás közben az anyag értelemszerűen energiává válik és idővé, vagyis a tér ellentétévé. Nem véletlenül írta le Brandenstein Béla: „Bölcseleti alapvetés” http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/01/brandenstein-bela-bolcseleti-alapvetes.html című könyvében, hogy az anyag téres objektum, vagyis az idő ellentétjéhez kapcsolódik. Ennek megfelelően az is értelemszerű, hogy ha a test mozog, akkor a többi tárgyhoz képest gyorsabban telik az idő, mert a mozgás = idő.
Az anyag véleményem szerint azért téres objektum, mert fokozottan kapcsolódik hozzá a tömeg, vagyis a tehetetlenség jelensége. A tehetetlenség pedig a mozgást fékezi, ami azonos az energiával és az idővel. Így pedig mivel a tér az idő komplementere, a tömeg fogalma értelemszerűen a térhez kapcsolódik.
Így tehát a húrelmélettel szemben visszahelyeztük régi, jól megérdemelt helyébe a teret, vagyis a nyugati keresztény szemlélet egyetemes szimbólumát, ha igaz az elméletem. Hiszen a makrovilág ezentúl nem teljesen ugyanolyan, mint a mikrovilág, csak mi ezt nem érzékeljük, mert a húrok rezgései elkenik a mikrovilág forrongásait, hanem a makrovilág a mikrovilágtól függetlenül létező valóság. Csak azért létezik vele mégis egységben, mert a méretek csökkenésével fokozatos átmenet tapasztalható a makrovilág tulajdonságaitól a mikrovilág tulajdonságai felé. (Nem tudok róla, hogy ezt az elméletet bármilyen fizikai kísérlet alátámasztaná, ezt csak az én intuícióm mondja így.)
A fizikusok szerint fekete lyukban a tér önmagába hajlik vissza, és egy ponttá zsugorodik össze így tulajdonképpen a végtelen, vagyis az örökkévalóság, és a kiterjedés nélküli pont, vagyis a maximális sebességű mozgás egyé válik. Sokszor elgondolkodtam már azon, hogy vajon a fekete lyuk belső szerkezete megegyezhet e azzal, ami a vörös határon túl van. Timothy Ferris: A vörös határ című könyvében leírja, hogy a világegyetem legszélén, amin túl már nem látnak a távcsövek, úgynevezett kvazárok találhatóak, amelyek a fénysebességhez közeli sebességgel távolodnak tőlünk. Ezek egyfajta speciális fekete lyukak, amelyek erős fényt bocsátanak ki magukból, de ez most nem érdekes. A fenti elemzésben pedig kifejtettem, hogy a relativitáselmélet értelmében a mozgó anyag sebességének növekedésével minél inkább energiává, vagy fénnyé válik.
Tehát az atomi világ kvantumjelenségeihez válik hasonlatossá. Az a jelenség pedig, hogy a világegyetem szélén a vörös határ közelében a testek sebessége növekszik, ennek értelmében arra utal, hogy ott az anyag és az energia, vagyis a teret reprezentáló örökkévalóság, és a kiterjedés nélküli pont, ami azonos az idővel, fokozatosan eggyé válik.
Alekszej Loszev „A mítosz dialektikája” című könyvében arról ír, hogy a fénysebességgel haladó test nulla térfogatú lesz, és mozgása alatt megáll az idő, fénysebesség felett negatív méretű lesz, tehát a feje tetejére áll a világ. A végtelen sebességű test pedig mindenütt ott lesz, mert sebessége végtelen, és sehol, mert mindent rögtön maga mögött hagy sebessége miatt, tehát platoni ideává válik. A végtelen idő maximális összesűrítettsége az örökkévalóság, és a világegyetem különböző idősűrítettséggel rendelkező szférákból áll, a legkülső szférában van az örökkévalóság, ahol a testek térfogata 0, akárcsak a fénysebességgel mozgó testé is. Az egyszerre mindenhol, és egyben sehol sem levés az örökkévalóság, vagyis a végtelen tér, és az idő, vagyis a kiterjedés nélküli pont egységét jelenti, hiszen ami mindenütt ott van, az a végtelenség egészét magában foglalja, ezzel ellentétben, ami sehol sincs ott, az pedig csak a kiterjedés nélküli pontot. Tehát a végtelen sebességű test Loszev szerint egyszerre 0 kiterjedésű, vagy végtelenül kicsi és végtelen.
A metafizikában az univerzálék a voltaképpeni tulajdonságokat jelölik, mint például fehér, kerek, és azért nevezzük őket univerzáléknak, mert a tér egy helyén egyszerre több is jelen lehet belőlük. Egy alma például lehet egyszerre piros és kerek. A partikulárék pedig konkrét tárgyak, amelyekből a tér egy helyén egyszerre csak egy lehet jelen. Például egy asztalból a tér egy pontján egyszerre csak egy lehet jelen. Az univerzálékkal kapcsolatban a következő probléma lép fel a metafizikában:
„Persze a realistának el kell ismernie: az is igen különös, amit ő állít, hogy tudniillik az univerzálék egy időben egészükben és teljesen képesek prezentálódni a tér számos különböző pontján. Tegyük fel, a kezemben van egy fehér papír. Tegyük ugyancsak fel, hogy a te kezedben is van egy fehér papír. Nem furcsa azt állítani, hogy a fehérség mint univerzálé egészében és teljesen éppen úgy prezentálódik az én kezemben tartott papírlapban, mint a te kezedben levő papírlapban? Hogyan képes valami egészében és teljesen prezentálódni a tér különböző pontjain? Meg egyáltalán: mit jelent az, hogy egészében prezentálódik, ha nincsenek is részei? „Egészében prezentálódik" - nem annyit jelent ez, hogy a dolog minden egyes részével prezentálódik? De ha nincsenek részei...”
Tehát a fentiekből kiolvasható, hogy az úgynevezett univerzálék is úgy épülnek fel, hogy egyszerre ott vannak mindenütt és mégis sehol. Érdekes, hogy Loszev a mindenütt, és egyben sehol sem lévő objektumokat a platoni ideákhoz hasonlította, ahogy egyébként maga Platon is a Parmenidész című dialógusában. Az evilági dolgok pedig Platon szerint az ideák tükörképei. Lehet, hogy a vörös határon kívül rejtőznek a platoni ideák? Brandenstein Béla: Bölcseleti alapvetés (könyvajánló) című cikkemben http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/01/brandenstein-bela-bolcseleti-alapvetes.html leírtam Brandenstein Béla a fent megjelölt könyvében az univerzálékat „tartalmak” névre keresztelte át, és mint ilyenek a tartalmak, formák, alakulatok rendszerében a térnek és az anyagnak feleltethetőek meg.
Tatár György: Az öröklét gyűrűje című könyvében arról ír, hogy a Nietzsche-i időfogalomban nincs linearitás. A múltbéli idő nem egymásra következések sorozata. Nem korábbi és nem későbbi. Ennek mintájára a halott azonos az ő életrajzával, életpályájával, mégpedig egyszerre az egésszel, hiszen annak egyik pillanata sincs közelebb, vagy távolabb tőle, mint a másik. A múlt minden pillanatára az örökkévalóság érvényes. A jelenhez képest semmi sem távolibb vagy korábbi. Tehát a múltbéli örökkévalóság a jelen egy pontjában sűrűsödik össze, ami szintén az örökkévalóság, vagyis a végtelen tér, és az idő, vagyis a végtelenül kicsi szintézisét jelzi.
Fent leírtuk, hogy a végtelen tér szerkezetének úgy kell felépülnie, hogy két abszolút végtelennek kell közrefognia egy olyan térrészt, ami egyszerre véges is és végtelen is. Ennek a két abszolút végtelen térrésznek a léte meglehetősen paradox, mert elméletileg az egyszerre véges és végtelen térrésznek minden létezőt magába kell foglalnia, mert csak azt tudjuk végigjárni, így arra a következtetésre juthatunk, hogy ennek a két abszolút végtelen térrésznek egyszerre kell végtelennek, és nem létezőnek lennie, ami megfelel azzal, amit az örökkévalóságot reprezentáló végtelen tér, és az időt reprezentáló végtelenül kicsi pont egységéről írtunk.
Pauler Ákos: A természetphilosophia- fogalmáról és feladatairól című könyvében arról ír, hogy az „Anyag és energia megmaradási elvei úgy is fejezhetők ki, hogy a valóság minden változás közepette törekszik létben maradni; ha a változást egy helyen elnyomjuk, kiüt más helyen; ha az anyagot bármennyire is taglaljuk és szétszórjuk, még sem enyészik el. Miután pedig minden való tárgy valamely közösség tagja, nem áll elszigetelten, hanem folytonos kölcsönhatásban más objectumokkal, melyektől csak elvonásban választható el”
Az anyagnak és az energiának ezt a létben maradási törekvését, amit Pauler leír, én úgy írnám át, hogy egységesülésre való törekvés. Fent már leírtam, hogy a valóság atomi szintjeire, vagyis a kvantummechnaika világára fokozottan jellemző a panteisztikus szemlélet, vagyis hogy minden mindennel egységet alkot. A makrovilágra pedig, ami pedig a tér geometrikus fogalomrendszerével írható le fokozottabban jellemző az egymástól való elkülönülés, de mivel az energia, ami megfeleltethető a mozgásnak és az időnek az anyag állandó kísérőjelensége. A relativitás értelmében pedig lényegében az anyag energiává való átalakulását, vagyis az anyagi létezőnek atomi szintek létezőhez való hasonlóvá válását érthetjük rajta az anyaggal való kapcsolatának értelmében, az anyag az energiamaradás törvénye szerint a folyamatos egységesülésre, az atomi szintek világába való belezuhanásra törekszik.
Ez fokozottan igaz annak a jelenségnek a tükrében, amit a csillagászok nemrég állapítottak meg, miszerint a világegyetem gyorsulva tágul. Ha a világegyetem szélén található kvazárok a fénysebességhez közeli sebességgel távolodnak tőlünk, akkor a relativitáselmélet értelmében fokozottan törekednek az atomi szintek világába való belezuhanásra. Ráadásul a világegyetem gyorsulva tágul, tehát mondhatjuk, hogy a kvazárok egyre fokozottabban törekednek az atomi szintek világába való belezuhanásra, mígnem a világegyetem szét nem esik, hogy a makrovilág végleg belezuhanjon az atomi szintek világába. A világegyetem gyorsuló tágulásának a tudomány szerint végeredményben ez a következménye, hogy egyszer majd szétesik, és visszatér a teremtés előtti állapotokhoz.
Az idő kérdése a ciklusszemléletben http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/02/az-ido-kerdese-ciklusszemleletben.html című cikkemben arról írtam, hogy az emberi társadalom fejlődése lényegében analógiába állítható a világegyetem fejlődésével. Aki akarja a linkre kattintva ezt a cikket is elolvashatja. A 2001 Űrodüsszeia című film mondanivalója korunk számára http://ujkozepkor.blogspot.hu/2011/08/2001-urodusszeia-cimu-film.html című cikkemben pedig azt mutattam ki, hogy a 2001 Űrodüsszeia című film szerint a történelem vége a tudományban az anyaggal foglalkozó tudományoknak, amelyek ilyen értelemben a makrovilágnak feleltethetőek meg, és a számítástechnikai tudományoknak, amelyek ilyen értelemben az információnak, vagyis az atomi szintek kvantumvilágának feleltethetőek meg, a szintéziseként fog bekövetkezni. Elgondolkodtam azon, hogy ha az emberi társadalom fejlődése és a világegyetem fejlődése ilyen szinten analógiában áll egymással, akkor nem lehetne e egyszer majd a csillagászati objektumok, mondjuk a kvazárok megfigyelésével az emberi társadalom fejlődésének jövőbeli alakulására következtetni? Ez a jövő kérdése.
A társadalom jelenségeinek és a vörös határon túl lévő világ szerkezetének összekapcsolásához még érdemes hozzátenni, hogy manapság a globalizáció világát olyan társadalmi rendszernek gondolják el, ahol összezsugorodott és megszűnt a tér, mert a közlekedés és a telekommunikáció műszaki fejlődésének köszönhetően az emberek közötti kommunikáció azonnalivá, a nagy földrajzi távolságok legyőzéséhez szükséges utazási idő pedig nagyon röviddé vált. Tehát nem kell már legyőzni a nagy földrajzi távolságokat, így a globalizált világ tere összezsugorodott, és megszűnt. Joós Ernő: Idő és történelem című könyvében pedig Heidegger filozófiáját elemezve arról ír, hogy a modern kor az egyedüli, amikor a történelem formálásában kimagasló szerepet kapott a tömeg, tehát kisember, vagyis az egyén.
A történelem elmúlt korszakaiban ugyanis általában csak a kimagasló egyéniségek kaptak szerepet a történelemben: így az arisztokrácia, vagy a király. Korunkban, vagyis a tömegdemokrácia világában viszont minden ember szavazati jogot kapott, továbbá fogyasztási szokásaival a világgazdasági rendszert irányítja, így a tömeg történelemformáló erővé lépett elő. Joós szerint Heidegger: A lét és az idő című könyvében az emberi tömegeket az idővel azonosítja, a világot pedig, amit korunkban a tömegek formálni kezdtek a léttel. Így mondhatjuk, hogy míg a globalizáció korában a tér összezsugorodott és megszűnt, addig az idő betört a létbe, ami analógiában van azzal, amit a vörös határon túli világról írtunk, ahol elméletem szerint a tér ponttá zsugorodott, és belezuhant a pontszerű időbe. Az idő, vagyis az atomi szintek kvantumfolyamatai, pedig ahogy már leírtuk kiszámíthatatlanok, és kaotikusak akárcsak a tömegek ízlésének és gondolatvilágának váltakozásai, amellyel a világgazdaságot és a politikai életet irányítják korunkban.
Nézzük meg, hogy hogyan is értelmezhető a modern társadalomban az idő. Johan Goudsblom: Időrezsimek című könyvében arról ír, hogy „az idő szociokultúrális tény, olyan konstrukció, melynek segítségével az emberek megpróbálnak közösen tájékozódni a világban, és összehangolni a cselekvéseiket.” Az emberek cselekvéseinek összehangolására a modern gazdaság sajátos követelményei között lett szükség, ahol megszűnt az önellátó gazdálkodás, és az emberek csak egymás szükségleteinek kielégítése által tudják kielégíteni saját szükségleteiket. Ha például valaki pizzát rendel időre, akkor a kiszállítónak pontosan tudni kell, hogy jelenleg hány óra van, hogy pontosan, időre odaérjen a pizza a megrendelőhöz.
Így a szerző szerint „Az idő meghatározása az ember műve, az idő kategóriája csak az időmeghatározás függvényében jön létre.” Az időmeghatározás fejlődését nyomon követve pedig ír az órák szinkronizálásáról az egész világra érvényes standard időrendszer gondolatáról stb. Az idő meghatározása tehát az emberi tömegeknek, vagyis Joós értelmezésében az időnek a történelembe való betörésével vált szükségessé, amikor már az emberi tömegek szükségletei határozzák meg a világgazdaság és a politikai élet működését, és itt felüti a fejét egy sajátos jelenség. Az igaz, hogy a globalizáció világában a modern közlekedési eszközök megjelenésével a tér összeszűkült, vagy a vörös határon kívüli világgal való analógiában a pontszerű időbe zuhant bele, de ennek következményeként ezentúl a pontszerű idő hozza létre a teret, amibe a tér belezuhant.
Ugyanis az igaz, hogy a közlekedés fejlődésével az utazási idő lerövidült, de mivel a modern gazdaságban, ahogy egyre több embernek a szükségleteit kell kielégíteni, vagy más szóval, ahogy az idő egyre inkább betör a létbe, úgy egyre többet, és egyre több helyre kell utazni a gazdaság szereplőinek, hogy ezeknek az embereknek a szükségleteit kielégítsék, hiszen egyre több embernek kell élelmiszert, ruhát stb., szállítani. Tehát a modern világgazdaságban a pontszerű idő hozza létre az új teret, amibe a tér eredeti létformája belezuhant. Lehet, hogy ez így működik a vörös határon kívül is? A modern fizika megállapítása szerint az ősrobbanás előtt, vagyis az univerzum megszületése előtt a ma ismert világegyetem összes anyaga és energiája, és így a tere is egy végtelen sűrűségű pontba volt belesűrítve. Ezt elgondolva az emberi képzelőerőt mindig próbára teszi az a kérdés, hogy mi volt ezen a végtelen sűrűségű ponton kívül.
Talán a semmi? A végtelenül kicsi méret, amit fent magával az idővel a mozgással és az energiával azonosítottunk a kvantummechanika törvényei szerint dinamikusnak tekinthető, ahogy az a fizika taója című könyvben is le van írva. Egyszerre van több helyen is, illetve van is, meg nem is, ahogy azt már leírtuk. Ha pedig ezt a tényt rávetítjük az ősrobbanás előtti végtelen sűrűségű pontra, amely magát a teret is tartalmazza, akkor arra a következtetésre juthatunk, hogy ezen a szingularitáson kívül nem semmi volt, hanem egyszerre ott volt maga a tér is meg egyszerre nem is volt ott a kvantummechanika törvényeinek értelmében, hiszen ez a pont dinamikus forrongásával mindenhol létre is hozta e teret meg nem is. Tehát a vörös határon kívül lét, és az ősrobbanás előtti végtelen sűrűségű pont környezetének a szerkezete nem a semmit tartalmazza, hanem kettős természetű. Egyszerre tartalmazza is a teret meg nem is, és valóban, ahogy a modern társadalomban úgy a vörös határon kívül is az idő hozza létre a teret.
Arthur C. Clarke az imént említett 2001 Űrodüsszeia című könyv szerzőjének az utolsó könyvében, vagyis az Idő szemében is tulajdonképpen ez a jelenség érhető tetten. A könyv arról szól, hogy az emberi történelem utolsó időszakában a tér és az idő szerkezete szétszakad. A tér és az idő egyes részei előre vagy visszacsúsznak az időben és a föld különböző földrajzi részein az emberi történelem eltérő korszakaihoz tartozó embercsoportok kerülnek egymás mellé, és ezek a történeti csoportok harcolni kezdenek egymással, mint például Dzsingisz kán Nagy Sándorral.
Ezzel kapcsolatban érdemes megemlíteni Henri Bergson: Tartam és egyidejűség című könyvét. A könyvben a szerző a speciális relativitáselméletet elemzi. A speciális relativitáselmélet szerint, ha két test közül az egyik mozog, akkor a mozgó test számára az idő lassabban telik. Ha például egy űrhajóval nagy sebességgel elutazunk az űrbe, majd később visszatérünk a földre, akkor lehet, hogy míg mi csak két évet öregedtünk a földön 20 év telt el. Ez azért van, mert az idő és a mozgás relatív, minden test mozgása csak egy másik test mozgásához vonatkoztatva értelmezhető, ezért a testek vonatkoztató rendszereknek tekinthetőek. Bergson szerint ez vitatható, mert a két vonatkoztató rendszer felcserélhető, hiszen a relativitáselmélet szerint, ahogy nincs abszolút mozgás, úgy abszolút mozdulatlanság sincs.
Így mind a két rendszer vonatkoztató rendszernek tekinthető, és az űrhajóban lévő megfigyelőnek, továbbá a földön lévő megfigyelőnek ugyanazt a tartamot kell megélnie az utazás alatt a két rendszer felcserélhetősége miatt. Ha viszont ugyanazt a tartamot kell megélnie mind a két megfigyelőnek, akkor hogy lehet, hogy a két tartam, vagyis az űrhajóban lévő megfigyelő, és a Földön lévő megfigyelő által megélt tartam a tapasztalatok szerint nem egyidejű? Hiszen mégiscsak 20 év telt el a Földön lévő megfigyelő számára, míg az űrhajóban lévő megfigyelő számára csak 10. Ez csak úgy lehet, hogy két féle egyidejűség és egymásután van. „Az első az események belsejében van, anyagi mivoltuk része, belőlük származik.
A másikat egyszerűen a rendszeren kívül álló megfigyelő ragasztja rájuk. Az egyik abszolút, a másik pedig relatív és függ a sebességtől.”…”Így két módom van rá, hogy itt az egyidejűséget felismerjem: az egyik intuitív, és egyetlen, pillanatnyi látási ténybe foglalja azt, ami O’-ben és A’-ben történik, a másik leszármaztatott és órák nézésével jár ; és a két rendszer megegyezik.” Ami a rendszeren belül egyidejűség az kívül egymásután. A kétféle egyidejűség és egymásután tehát elszakad egymástól, és ebben az esetben a mozdulatlan megfigyelőnek egy mozgó testet megfigyelve saját jövendőjét kellene látnia és ez paradoxon. Érdekesek a szerző gondolatai a négydimenziós téridő elméletéről is ahol az elmélet felvetése a szerző szerint az idő térisítését jelenti. Az elmélet ugyanis azt mondja, hogy az idő a tér három dimenziójához, vagyis irányához kapcsolódó negyedik irány, amelyen keresztül a háromdimenziós térben zajló események, vagyis a testek áthaladnak. Térbeli testek viszont csak téren haladhatnak át.
A Bergson által felvázolt paradoxon tökéletesen érthetővé válik a relativitáselmélet általam kidolgozott értelmezésében. A fénysebességnél kisebb sebességgel mozgó, de mozgó test a relativitáselmélet értelmében részben energia, részben pedig anyag. Az energia, amivé a mozgó test részben átváltozik a mozgás és az energia azonossága miatt azonos az idővel, az anyag pedig a térhez kapcsolható, ami az idő ellentéte, így a mozgó test kettős természete miatt annak anyagi természete, vagy, ahogy Bergson írja: „az esemény belső része” egyidejű marad a mozdulatlan test egész természetével, mivel az teljes egészében anyagi természetű marad. Az energiává vált természete viszont, ahogy Bergson írja: egymásutánná válik, és túlhaladja a mozdulatlan testet az időben.
A vörös határon kívül, mint ahogy már leírtuk a tér és az idő egységben van, és a tér az anyaghoz, az idő pedig energiához kapcsolható. Az anyag pedig az egyidejűséghez, az energia pedig az egymásutánhoz kapcsolható, ahogy azt Bergson leírta. Így ha a tér és az idő, vagyis az anyag és az energia egységbe kerül, akkor az egymásután egyidejűséggé, vagyis térré válik, így az idő hozza létre a teret, ahogy az Clarke utolsó könyvében is megtörtént, ahol az egymás után következő történelmi korszakok az időben egymás mellé zuhantak vissza, tehát egyidejűvé váltak. Ahogy tehát Clarke-nak a 2001 Űrodüsszeia című könyve, úgy az Idő Szeme című könyve is a vörös határon kívüli léthez kapcsolható.
Mindebből az is kiderül, hogy a relativitáselmélet ezen új szemléletében, a vörös határon kívüli létben lehetővé válik mind az időutazás, mind pedig a fénysebességnél nagyobb sebességgel való utazás, hiszen a térnek az időbe való belezuhanásával az egymásután egyidejűséggé válik. Továbbá mivel az atomi szintek kvantumvilágában a makrovilágra jellemző távolságok nem érvényesek a panteisztikus szemléletből következően, ahol minden egységet alkot mindennel, a kvantumvilágba belezuhant tér, vagy anyagrész tetszőleges sebességgel mozoghat ebben a közegben.
Surányi Károly: Anyag, tér és idő. (A világmindenség lényege) című könyvében arról ír, hogy az anyagnak három alaptulajdonsága van: a kiterjedés, a forma és az energia. Kiterjedése és formája értelemszerűen minden anyagi testnek van, és energiája is, hiszen, ha egy test nem mozog, akkor is rendelkezik helyzeti energiával. A kérdés, hogy megfeleltethető e ez a szentháromság három személyének, amiről már írtam itt? A skolasztikusok, mint ahogy már leírtam Istent végtelen térként gondolták el, ami megfelel a tiszta kiterjedésnek, hiszen sem formája, sem energiája nincs. Energiája azért nincs, mert az idő, vagyis az energia tökéletes ellentéte, ahogy azt fent kifejtettem, formája pedig azért nincs, mert egy minden irányban végtelen objektumnak nincs felülete. A tiszta kiterjedés így megfeleltethető a szentháromság első személyének, vagyis az atyának.
A szentlélek megfeleltethető a tiszta energiának, hiszen életet adó, és gyógyító szerepkörben olvashatunk róla a bibliában. Ő általa fogant meg Mária is. Az élet pedig mozgásként is felfogható, ami azonos az energiával. A fiú pedig tulajdonképpen a kettő gyermeke, vagyis köztes állapot a kettő között, ami az anyagi létre utal, hiszen a fent leírtakból egyértelműen kiderül, hogy az anyag köztes létformának tekinthető a végtelen tér, vagyis a tiszta kiterjedés, és a tiszta energia, vagyis az idő között. Energiából áll, ami az időhöz köti, viszont ez az energia tömegbe van zárva, ami lefékezi a mozgást, vagyis az idő folyását, ez pedig a térhez közelíti. Formája pedig egyedül a dinamikus energiának van, ahogy azt már leírtam "A kontinuum-hipotézis bizonyítása a geometria segítségével" http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/10/a-kontinuum-hipotezis-bizonyitasa.html című cikkemben, tehát a térnek, az anyagnak és az időnek az atyával, fiúval és szentlélekkel való analógiájában a fiú testesíti meg a forma és a tiszta kiterjedés egységét, vagyis az anyagot, hiszen egyedül az anyagnak van egyszerre kiterjedése és formája.
Mindebből egyértelműen kiderül, hogy a mi világegyetemünknek a felépítése a szentháromság tükörképe. A katolikus dogmatika szerint a szentháromság három személye teljes egységet képez, és öröktől fogva létezik. Ez pedig magyarázatot ad arra, hogy a világegyetem keletkezése előtt miért volt egységben az idő és a tér, vagy a tiszta kiterjedés, és az energia, továbbá hogy miért lesz egységben a világegyetem megszűnése után. Hiszen Isten öröktől fogva létezik, és ő nem más, mint a szentháromság, vagyis a tér a forma, és az idő egysége. A tér forma és idő hármassága az emberi történelem folyamatában is megjelenik, mint ahogy azt részletesen kifejtettem a „Brandenstein Béla: Bölcseleti alapvetés (könyvajánló)” http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/01/brandenstein-bela-bolcseleti-alapvetes.html című cikkemben.
Bizonyos újpogány és gnosztikus körök, akik magukat kereszténynek nevezik szembeállítják egymással az ószövetséget és az újszövetséget, és azt állítják, hogy az ószövetségben a zsidóság törzsi Istene szólal meg, amely bosszúálló, mert a zsidóságnak adott parancsolatai folytán népirtásoknak lett az előidézője. Különösen az Eszter könyvében leírt Perzsák ellen elkövetett népirtásokra hivatkoznak, és azt állítják, hogy csak az újszövetség tekinthető kereszténynek, csak a Jézusi tanítások a kereszténység igazi letéteményesei.
Lényegében nem is azzal van a baj, hogy azt állítják: az ószövetség Istene bosszúálló, mert ez tulajdonképpen igaz. Az ószövetség tanúsága szerint annak Istene valóban eléggé szigorú, és bár nem szeretem ezt a szót, de ha úgy tetszik bosszúálló Istennek tekinthető, ahogyan az újszövetség Istene is, mert a két könyv Istene ugyanaz. A probléma azzal van, hogy ezt úgy állítják be, mintha az ószövetségben Isten egyfajta zsidó törzsi Istenség lenne, amely mindenben a zsidók kedvére próbál tenni más népek ellenében, pedig ez nem igaz.
Ennek kifejtéséhez először is az ószövetségi vallásosság természetét kell megvizsgálnunk, majd össze kell vetnünk azt ellentétével a gnózissal. Nikolaj Berdjajev: A történelem értelme című művében arról ír, hogy a zsidóság történelmi hivatása nem más, mint a történelmi szellem terjesztése a világban. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.
Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.
Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.
Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban Berdjajev szerint.
Reimer Roukema: Gnózis és hit a korai kereszténységben című könyvében az ókori gnosztikus mitológiákat elemezve arra keresi a választ, hogy melyek a gnoszticizmus alapjellegzetességei, amelyek alapján elkülöníthető más vallási rendszerektől, és ezek alapján milyen vallási mozgalmak tekinthetőek ténylegesen gnosztikusnak azok közül, amelyeket manapság a hivatalos tudomány szerint a gnosztikus vallási rendszerek közé sorolnak.
Elemzése főként a Nag Hammadi könyvtár irataiban vázolt gnosztikus mitológiai rendszerekre és Platon filozófiájára terjed ki. A Nag Hammadi könyvtár iratai közül a lélek exegézise és a János evangéliuma című iratok is egyfajta köztes teremtőt feltételeznek Isten és ember között, ami Istennel, vagy az Atyával ellentétben nőnemű.
A lélek exegézise című irat szerint az emberi lélek egykor még az atyával volt az égben, aki az ember számára felfoghatatlan, mert minden emberi fogalmat, és az ember minden megismerőképességét túlhaladja, és ekkor még az emberi lélek kétnemű, azaz androgűn volt. Majd sajnálatos bukás eredményeként került bele a földi nő testébe, ahol prostituálódott, minden férfinak odaadta magát.
Később bűneit megbánta, de bűnös életvitelét nem hagyta abba, ezért az Atya megszánta, és elküldte hozzá a megváltót, vagyis Krisztust, akinek az a feladata, hogy házassági frigyben egyesüljön vele, amit nem testi házasságként, hanem misztikus szellemi házasságként kell érteni, hogy a lélek visszanyerhesse ezzel androgűn formáját, és visszatérhessen az Atyához ahonnan alábukott.
János Evangéliumában pedig egy összetett mitológiai rendszert fedezhetünk fel, ahol az Atyaisten a mennyei világ felfoghatatlan Istene önnemzéssel hozta létre az ég és föld közötti köztes teremtő Istenséget, vagy másképpen az Anyát, akit Barbelonak hívnak. Tehát itt is egy nőnemű köztes teremtőröl van szó. Barbelo ezután továbbra is izgatottságot érzett az Atya iránt és ezért szikra pattant ki belőle, amiből létrejött Krisztus az Atya fia, továbbá a különféle eonok, mint például a tudás eonja, majd ezek az eonok teremtették az anyagi világot és az embert, ahova az emberi lélek majd alábukott.
Platon filozófiájában is létezik egy legfőbb teremtő Isten, akinek a gondolatai alkotják az ideák világát, ami teljességgel mozdulatlan és statikus, és az anyagi világ formái nem mások, mint az ideák világában meglévő formák tökéletlen hasonmásai, amelyek az ideák tökéletesebb formáinak létrendileg alacsonyabb rendű megnyilvánulásai. Az a gondolat, hogy az ideák világa mozdulatlan és statikus, mondanom sem kell erősen emlékeztet minket a spinozai panteizmus sajátos jellegzetességeire, ahol a spinozai panteista ősszubsztancia szintén mozdulatlan és statikus, hiszen az nem más, mint maga a természet, és mivel a nő az embernek a természethez közelebb álló része, mondhatjuk, hogy a platoni ideák világa megfeleltethető a gnosztikus mitológiák köztes teremtő Istenségének, ami általában nő nemű.
Tehát a szerző szerint a gnosztikus mitológiák lényege az, hogy mindig van bennük egy a keresztény teológiában is jelen lévő személyes teremtő Istenség, aki a keresztény teológiával ellentétben nem közvetlenül teremti az anyagi világot, hanem ő csak egy köztes teremtő lényt, vagy szubsztanciát teremt, aki vagy nő nemű, vagy a női természethez hasonlóan mozdulatlan, statikus természetű, és az anyagi világot már ez a köztes teremtő szubsztancia teremti, ahova az emberi lélek majd alábukik, és az emberi léleknek önmegváltással, vagy a legfőbb teremtő Istenség által küldött megváltó segítségével kell visszatalálnia mennyei atyához, vagyis a legfőbb Istenséghez.
Ebből következően a szerző szerint sok olyan vallási irányzat, amelyet manapság gnosztikusnak tekintenek a hivatalos tudományban valójában nem tartozik a szűkebb értelemben vett gnoszticizmushoz. Így például a manicheizmus sem, mert a manicheizmus dualisztikus rendszerében, amely azt vallja, hogy létezik a fény világa, vagyis a szellemi világ, és a sötétség világa, tehát az anyagi világ, és a két világ állandó harcot folytat egymással, a két egymás mellett létező szubsztancia: a sötétség és a fény, öröktől fogva van, tehát egyik sem teremtette időben előbb a másikat, mint a gnosztikus mitológiákban, ahol a legfőbb teremtő Istenség időben előbb létezett, mint a köztes teremtő szubsztancia, hiszen azt ő teremtette. Ebből kifolyólag a szerző szerint csak a Platon filozófiai rendszeréhez hasonló vallási rendszerek tekinthetők gnosztikusnak, és a gnoszticizmus nem más, mint platonizált kereszténység.
Szmodis Jenő, aki Kultúra és sors című könyvében megpróbálja egymással összeegyeztetni Oswald Spengler ciklikus történelemszemléletét azzal a régebbi meglátással, hogy a keleti társadalmak és kultúrák: (India, Kína, az Iszlám) valamiféle állandóságot képviselnek történelmi folyamataikban.
Ez ellentétes a nyugati görög, római, mezopotámiai stb. kultúrák természetével, amelyek folyamatosan fejlődnek, majd lehanyatlanak, vagyis történelmi folyamataikban ciklikus természetűek, és ennek következtében a keleti kultúrák sokkal hosszabb életűek. A könyv első részeiben a szerző igyekszik definiálni azt, hogy mit is jelent maga a kultúra, és igyekszik górcső alá venni a történelemfilozófia eddigi megállapításait, többek között Spengler, Nietzsche, Toynbee, Huizinga nézetei alapján.
Ezután vázlatosan ismerteti a később majd részletesen kifejtendő történelemfilozófiai nézeteit, amelyben azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit próbálja számba venni, amelyekre a ciklikus történelmi folyamatok, vagyis a kezdet, fejlődés, virágkor és a lehanyatlás jellemzőek. Ezekhez a kultúrákhoz tartozik a mezopotámiai sumer, a görög, a római és a nyugati kultúra. Majd megpróbálja számba venni azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit is, amelyekre az állandóság jellemző, ezek: India, Kína és az Iszlám.
Azoknak a kultúráknak a közös jellemzői, amelyek az állandóság jegyeit hordják magukon, egyfelől a kultúra elemeinek: művészet, tudomány, vallás teljes egységében érhetők tetten. Másfelől ez az egység megmutatkozik a vallás terén is, hiszen a hinduizmusban, vagy a Kínai vallásban a földi világ lényegében egy az Istenséggel, csak annak fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása. Ez az egység az Iszlámban is megmutatkozik, egyfelől a kultúra terén, másfelől a vallás terén is, igaz másképp, mint Indiában és Kínában. Míg a hinduizmusban a világ lényegében egy az Istenséggel, és az Istenség csak egy személytelen spirituális szubsztancia képében van jelen, addig az Iszlámban Allah ugyan személyes Istenként áll a vallás központjában, aki nem képez egységet a világgal, viszont ha megnézzük az Iszlám túlvilágképét, akkor azt látjuk, hogy ott az egység úgy valósul meg, hogy az evilági materialitás mintegy átáramlik a túlvilágba. Mivel az iszlám paradicsomban az üdvözülteknek földi gyönyörökben van részük.
Továbbá jellemző még ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam hiánya. A keleti kultúrák uralkodói, és nagy történelmi személyiségei általában az állandóság lovagjai voltak, és nem lázadók. A nyugati kultúrákra viszont az jellemző, hogy a kultúra egyes elemei a tudomány, művészet, vallás különállnak egymástól. Jellemző továbbá a vallás dualizmusa is. Az ég és föld különállása. Jellemző még ezen kívül ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam, a kultúra belső ellentéteinek megléte, amelyek a kultúra hanyatlásába mennek át és, amiket Nietzsche a görög kultúra esetében az Apollói és Dionüszoszi formák ellentéteként aposztrofált.
Továbbá az a jelenség is jelene van ezekben a kultúrákban, hogy az adott kultúra hanyatlásának kezdetén a kultúra központja áthelyeződik egy másik földrajzi területre, mint például a nyugati kultúra esetében Európából Amerikába, vagy a görög kultúra esetében Görögországból Alexandriába. Ennek a szerző szerint az lehet az oka, hogy ezek a kultúrák hanyatlásukkor a bennük megjelenő új kulturális formáktól általában megriadnak, igyekszenek kivetni magukból azokat, és ezek más földrajzi területen indulnak virágzásba.
Ilyen eset volt például az, amikor a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméje a tradicionális Európából átköltözött Amerikába, mert Európában nem tudott eléggé gyökeret verni. Az utolsó fejezetben Mezopotámia történelmét elemzi a szerző részletesen, amely az első kultúra volt, amiben jelen voltak a ciklikusan fejlődő kultúrák jellemzői. A római, a görög, és a nyugati kultúra részletes elemzésére majd a második kötetben kerül sor.
Szmodis ebben a könyvében nem a kultúrák Spengler által leírt ősszimbóluma, vagyis az antik kultúra esetében a lehatárolt plasztikus testiség, a nyugati kultúra esetében pedig a végtelen tér, által elemzi a különféle kultúrák ciklikus jellegét, hanem Nietzsche filozófiáját hívja segítségül és az apollói illetve a dionüszoszi szellem ellentétét alkalmazza. Elgondolkodtam azon, hogy hogyan egyeztethető össze Szmodis történelemszemlélete Spenglernek a kultúrák ősszimbólumáról alkotott elképzelésével. Nekem az a véleményem, hogy a nyugati kultúrák, amelyek Spengler és Szmodis szavaival élve ciklikusak, vagyis születnek, virágzanak és lehanyatlanak mind az antik, mind pedig a nyugati kultúra esetében egyaránt a tér formáiban testesülnek meg.
Az antik kultúra esetében is, hiszen a lehatárolt plasztikus testiség, ami a görög szobrászat sajátja is a tér szabályosságát, ésszerűségét és fenségességét hordozza magán. A tér a nyugati kultúrába vetítve az én szemléletemben nem csak kiterjedést jelent, hanem külső szimbolikájában egyfajta szabályosságot, ésszerűséget és ebből eredő fenségességet is, ami mind az apollói plaszticitásban, mind pedig a végtelen tér Fausti szimbolikájában megmutatkozik.
Ezzel szemben azokban a kultúrákban, amelyek egyfajta állandóságot képviselnek, gondolok itt a keleti Indiai, Kínai stb. kultúrákra egész egyszerűen nincs jelen a tér szimbolikája. Ahogy Molnár Tamás írta: „Lásd például a különbséget a görög és egyiptomi művészet józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”
Tehát az indiai művészet túláradó színeiben, díszítményeinek túlburjánzásában nincs meg az ésszerűség, szabályosság és fenségesség, ami a nyugati művészetben megvan, és ezért nem a tér szimbolikáját képviseli. Azt csak a nyugati kultúra képviseli.
Szmodis szerint tehát léteznek a keleti kultúrkörök, amelyek mozdulatlanok és történetietlenek, és léteznek a nyugati kultúrkörök, amelyek pedig folyamatosan változóak és történeti értelemben aktívak, tehát haladóak. Ha pedig figyelmesen olvastuk a Reimer Ruokema könyvéről szóló részt, akkor rájöhetünk, hogy az ókori görög gnózisban mind a keleti kultúrák mozdulatlan jellege, mind pedig a nyugati kultúrák aktív jellege jelen van, hiszen a gnosztikus filozófiai rendszerben létezik egyrészt egy a földi világtól különálló személyes teremtő Istenség, ami a nyugati kultúrák jellemvonása, a nyugati dualisztikus világkép megtestesítője, ami Szmodis szerint a nyugati kultúra aktív, történeti értelemben haladó jellemvonásainak az alapja. Ugyanakkor jelen van a személyes Isten és a földi világ között egy köztes teremtő szubsztancia is a gnosztikus rendszerben, ami nőnemű. A női princípium a filozófiai és vallási rendszerekben általában a passzív szubsztancia, és ilyen értelemben a keleti vallások megtestesítője. A keleti passzív kultúrákat szokták nőiesnek, az aktív nyugati kultúrákat pedig férfiasnak mondani. Az ókori görög gnózisban tehát jelen van egy aktív, férfias, nyugati és egy passzív, nőies, keleti princípium, mint ahogy a gnosztikus platonizmusban is jelen van egy atyai, személyes teremtő Istenség és a passzív platoni ideák világa, ami változatlan és mozdulatlan.
A biblia kezdő részeiben ahol az első emberpár még a paradicsomban volt, érdekes összecsengéseket találhatunk a gnosztikus gondolatvilággal. Ádámot párja Éva, vagyis egy nő csábította a tiltott fa gyümölcséből való evésre, ami miatt kitagadtatott a paradicsomból a nő pedig mint ahogy azt fent leírtuk az embernek a természethez közelebb álló része, tehát a változatlan és mozdulatlan panteista ősszubsztancia, vagy másként a gnózis megtestesítője, hiszen a gnózishoz is hozzátartozik a női princípium. A tiltott fát a tudás fájának nevezte Isten, és a gnosztikusok mindig is azt állították magukról, hogy a tudás által szabadulnak ki a test börtönéből és egyesülnek a felsőbb régiókban székelő köztes teremtő szubsztanciával, vagyis a női princípiummal. Az ősbűn tehát, amit Ádám elkövetett nem más volt, mint a női principiummal, vagy másként a gnózissal és a pogánysággal való kollaboráció.
A paradicsomból való kiűzetés után az első emberpár gyermekei közül Káin a földművelő megöli Ábelt az állatenyésztőt, mert Isten nem fogadja el az ő áldozatát, míg Ábelét elfogadja. Itt is érdekes összecsengések érhetőek tetten. Mint tudjuk a földművelés a letelepedett, egy helyben maradó és történelem nélküli népek foglalkozása, akiknek a történelmében semmilyen haladás nincs. A mozdulatlanság és egy helyben állás pedig a gnózis sajátossága, mint ahogy azt fent kifejtettük, ahogy a női termékenységistenségek és a matriarchátus is főként a földművelő népeknél volt jelen. Az állattenyésztés viszont a haladó népek foglalkozása, amelyeknél már elkezdődik a történelem, hiszen az osztálytagozódás, a népek mozgása, vándorlása az állatenyésztés megjelenésével kezdődött el. Tehát itt is láthatjuk, hogy amiként Isten kitiltotta Ádámot a paradicsomból a női principiummal való kollaboráció miatt, úgy Káin és Ábel esetében is a történeti szellemet részesíti előnyben azáltal, hogy Ábel áldozatát fogadja el és nem Káinét. Ábel megölése után Káin utódai élnek tovább a földön, és nagymértékben elharapódzik közöttük a pogányság és a paráznaság, ezért Isten özönvízzel semmisíti meg az emberiséget, és csak Noét és családját hagyja életben, akik egyedüliként követik Istent. Noéval pedig szövetséget köt, hogy többé nem bocsát özönvizet az emberiségre.
Azonban Noé utódaiban is elharapódzik a pogányság, amit az a bibliai rész mutat a legjobban, amikor az emberek meg akarják építeni Bábel tornyát, hogy Isten trónusát ostromolják. Ez az Isten elleni újabb lázadás, tehát a pogányság, vagy másként a gnózis elharapózásának új kezdete. Ekkor Isten úgy dönt, hogy kiválaszt egy népet, akik majd a történeti szellem, tehát a mozgás és változás szellemének terjesztői lesznek a világban, ami ellentétes a változatlan és mozdulatlan panteista gnózissal, hogy így tisztítsa meg a világot a gnózistól és a pogányságtól. Ez volt a zsidó nép, amely kezdetben maga is pogányságban élt, hiszen a Baál nevű természeti Istenséget imádta, mint ahogy tulajdonképpen a mai napig sem vetette le pogány természetét ahogy az a későbbiekben ki fog derülni.
A biblia Ábrahámtól Mózesig tartó része a zsidó nép megszületésének történetét meséli el. Mózesnek adta Isten azt a feladatot, hogy kivezesse a zsidókat Egyiptomból, és hogy megismertesse őket a tízparancsolattal, és a többi tisztasági törvényel, mint például a ma is élő zsidó étkezési szokásokkal. Isten Mózesen keresztül megparancsolta a zsidóknak, hogy nagyon szigorúan tartsák be ezeket a törvényeket, hogy féljék őt minden cselekedetükben, és hogy hagyjanak fel minden teszészetimádással, bálványimádással és bűbájoskodással, és ha ezt betartják akkor nagy néppé teszi őket, amely minden más bálványimádó és pogány népet legyőzhet, és amely akár minden más nép felett is átveheti az uralmat. Ha viszont megszegik ezeket a törvényeket és visszatérnek a pogánysághoz, akkor Isten megvonja támogatását a zsidó néptől, odadobja őket prédának a többi pogány népnek, akik háborúkban fogják legyőzni és megtizedelni őket, hogy megtudják ki az igaz Isten.
Ez az esemény volt a zsidó nép történeti néppé válásának kezdete, vagy legalábbis kísérlet arra, hogy Isten a zsidó népet történeti néppé tegye. Azzal, hogy törvényeket adott nekik és megparancsolta nekik, hogy féljék őt, kimutatva nekik hatalmát, mintegy távolságot képezett közte és népe között, ami a történeti mozgás alapja, ahogy azt Berdjajevnél is olvashatjuk. A zsidó nép küldetése az isteni szándék szerint ezentúl az lesz, hogy Isten törvényeit követve vigye uralma alá a föld bálványimádó népeit is terjessze a világban a történeti szellemet megtisztítva ezzel a világot a természetimádástól és a bálványimádástól mutatva mindenkinek Isten hatalmát. Azonban a zsidó nép történeti néppé válása nagyon nehézkesen ment.
Már Mózes idejében is, amikor a pusztában vándorolt a zsidó nép az igéret földjére a zsidók egy része vissza akart térni a bálványimádáshoz, aminek jegyében aranyborjút faragtak maguknak és azt imádták, és emiatt Mózes kénytelen volt a zsidók ezen részét legyilkoltatni az Istenhez még hű zsidók által, és az ószövetség egész további része sem szól másról tulajdonképpen, mint hogy a zsidók egymást követő történeti időszakokban mindig újra és újra eltávolodtak Istentől és visszazuhantak a bálványimádásba és a természetimádásba, hogy aztán Isten bűntetésképp megtizedelje őket a többi bálványimádó nép háborús csapásai által, hogy megismerjék ezáltal Isten hatalmát és újból visszatérjenek az igaz hithez.
Mindebből egyértelműen kitűnik, hogy Isten szigorú is bosszúálló volt ugyan, de semmiképpen nem volt részrehajló törzsi Istenség. Bosszúállása ugyanis nem konkrétan a nemzsidók ellen irányult a zsidóság javára, hanem a pogányság ellen, a bálványimádás és természetimádás ellen, és ennek folytán ha egy zsidó esett a pogányság bűnébe azt éppúgy legyilkoltatta mint a többi bálványimádó nép tagjait. Ebben nem tett különbséget zsidó és nemzsidó között, sőt választott népével kapcsolatban még szigorúbb volt ebben a tekintetben, mert a zsidóságra biztos szenvedés várt, ha megszegte Isten törvényeit. Isten valóban megígérte, hogy uralmat ad választott népének a többi nép felett, de ennek az volt a feltétele, hogy a zsidó nép szent néppé váljon a törvények betartása által, hogy így jogossá váljon a történeti szellem terjesztésére a világban. Tehát nem ingyen jótétemény volt ez Isten részéről a zsidó nép javára, mert a választottság, amit Isten a zsidó népnek adott nem ajándék volt, hanem küldetés.
Annak ellenére, hogy a zsidó nép mindig újra és újra visszazuhant a pogányság bűnébe, voltak olyan időszakok is az ószövetség történetében, amikor a zsidók megtartották Isten törvényeit és tényleg sikerült olyan birodalmat felépíteniük, amely a történeti szellem terjesztőjévé vált a világban. Ez volt Dávid király korszaka, amely az ószövetségi történelemvallás csúcspontjának tekinthető a zsidó nép történetében, és amit a bálványimádó népek ellen viselt szent háborúk, és mindent elsöprő történelmi drámák tarkítottak. Azonban Dávid kora is elmúlt, és a zsidó nép ismét visszazuhant a pogányságba, és Isten újra és újra ismédtlődő bűntetései nyomán, amelyek a zsidók visszatérítését célozták meg az ószövetségi történelemvalláshoz a zsidó nép végül taktikát változtatott, ami Ezdrás könyvében követhető nyomon.
A zsidó főpapok úgy gondolták, hogy ezután betartják ugyan az Isten által rendelt a törvényeket, de ezek által a törvények által ezután mintegy bezárkóznak saját közösségeikbe, semmilyen formában nem érintkeznek ezentúl a külvilág népeivel, és csak saját közösségeik ügyeivel foglalkoznak, amit az is jelez, hogy Ezdrás könyvében a zsidók falat építettek városuk köré, hogy senkivel ne kelljen közvetlenül érintkezniük. Tehát betartják Isten parancsolatait, hogy ne egyél disznóhúst vagy, hogy ne állíts faragott képeket és azt ne imádd, de ezeket a törvényeket a saját közösségi életükbe való bezárkózásban, és a mindennapi élet ritmusának aprólékos lerögzítésében élik meg, és ezzel a történeti szellem világban való terjesztéséről lényegében lemondanak, hiszen egy önmagába zárkózó nép soha többé nem épít olyan birodalmat, mint amilyen Dávidé volt, ami a pogányok ellen vívott szent háborúkban és mindent elsöprő történelmi drámákban mutatta Isten hatalmát a világnak. és a mindennapi élet ritmusának törvények által való mechanikus lerögzítése ismét mozdulatlanná, időtlenné teszi a zsidó közösséget, ahogy a nőies panteista szemléletre épülő indiai kasztrendszer időtlen és mozdulatlan.
Tehát ez tulajdonképpen ismét a pogányság visszatérésének korszaka volt a zsidók történetében csak olyan formában, hogy a pogányságnak, vágy másként a történeti szellem tagadásának alapelvét megpróbálták összeegyeztetni az isteni törvények betartásának alapelvével, hogy így kerüljék el Isten haragját. Ezzel a zsidó nép már csak külsőségekben maradt Isten népe, mert valójában ismét eltávolodott az ószövetség Istenétől. Ezdrás könyve után következik Eszter könyve, amely a perzsák ellen elkövetett zsidó népirtásról ad hírt. Érdekes, hogy a gnosztikusok és az újpogányok legtöbbször erre a népirtásra hivatkoznak amikor azt mondják, hogy az ószövetség Istene bosszúálló, pedig ez már nem az ószövetség Istenének korszaka volt a zsidó nép történetében, hanem egy új fajta pogányság korszaka volt, amit a gnózissal is azonosíthatunk. A perzsák ellen elkövetett népirtást már nem a történeti szellem terjesztése motiválta, hanem a pogány nacionalizmus.
Ezt a zsidók reményeivel ellentétben nem is hagyja annyiban Isten, és az ószövetség hátralévő részében nagyrészt olyan próféták beszédeit olvashatjuk, akik a zsidó népet ócsárolják, hogy nem szívből, hanem képmutató, Istennek nem tetsző módon gyakorolják Isten törvényeit, és hogy ezért Isten meg fogja bűntetni őket. Ezek közül Ézsaiás megjövendöli a messiás eljövetelét, aki majd megváltja a zsidó népet, ami azt jelenti, hogy ismét visszatereli őket Isten útjára, hogy folytassák a küldetésüket, vagyis a történeti szellem terjesztését a világban.
Ezzel elérkeztünk az újszövetséghez, ahol megszületik a megváltó Jézus Krisztus, és ami így szerves folytatása az ószövetségnek, hiszen még mindig a zsidó nép Isten választott népe és Jézus is azért jött a földre, amivel Isten már időtlen idők óta próbálkozik, hogy a zsidó népet végre letérítse a pogányság útjáról, hogy betölthesse a választott nép küldetését, vagyis a történeti szellem terjesztését a világban. Ezt pedig Jézus azzal kezdi, hogy betölti a törvényeket. Ő mondta, hogy nem azért jött, hogy a törvényeket eltörölje, hanem hogy azokat betöltse. Míg a törvények eddig többek között azt mondták, hogy bűn házas embernek idegen nővel házzaságtörést elkövetnie, ő azt mondja, hogy ha házas emberként idegen nőre nézel és gonosz gondolataid támadnak már megszegted a törvényt és bűnt követtél el. Tehát a törvények betöltése valójában a törvények belsővé tételét jelenti. Ne csak betartsd a törvényt, hanem meggyőződésből tartsd be, mert hiszel annak az igazságában.
Csak azáltal lehet megakadályozni, hogy a törvényeket gonosz célokra használják fel, mint ahogy azt a zsidók tették, hogy belsővé tesszük őket, hogy a meggyőződést tesszük az alapjukká. Csak így lehet megakadályozni, hogy a törvények a zsidó népnél a bezárkózást szolgálják, és csak így lehet újra történeti néppé tenni a zsidó népet, hogy a zsidók a törvények betartása által Isten szellemét terjesszék a világban. Jézus többször is elmondta, hogy ha az ő nevében akarsz cselekedni, akkor ott kell hagynod szüleidet: apádat, anyádat és követned kell őt, sőt egyenesen azt mondja, hogy gyűlölnöd kell apádat, anyádat és fivéredet, ha követni akarod őt. A gnózisról és a keleti vallásokról sokan azt mondják, hogy azokban valamiféle világtagadó aszkézis van jelen, ami erősen vitatható, mert a keleti vallásokban a keleti papság és szerzetesség aszkétikus gyakorlatai mellett a köznép életvitelében talán éppen a legvilágiasabb képet mutatják. A pantesita szemléletnek az indiai kasztrendszer a társadalmi leképeződése, ami éppen azon az alapelven működik, hogy mindenkinek élete végéig meg kell maradnia a saját kasztjában, közösségében és családi környezetében, onnan el nem szabad mozdulnia, hiszen a mozdulatlanság és a változatlanság a panteista létszemlélet alapja és ehhez szervesen hozzátartozik a társadalmi rend mozdulatlansága és változatlansága is.
Jézus pedig azt mondja, hogy hagyd ott és gyűlöld saját családodat, közösségedet, ami másként azt jelenti, hogy törd szét a természet hierarchiáját, a pantesta szemlélet mozdulatlanságát és változatlanságát, hogy ismét beinduljon a történelmi mozgás, és a zsidó nép is akiknek ez az üzenet szól, és akik az indiai kasztrendszer módjára mozdulatlanná tették magukat, újra történeti néppé váljanak. Ez egy alapvetően férfias tanítás, mert a férfiak azok akik gyakran otthagyják közösségüket, míg a nők általában megmaradnak abban a közösségben amibe beleszülettek. Furcsa, hogy a gnosztikusok szinte mindig Jézusra hivatkoznak, és próbálják szembeállítani őt az ószövetséggel. Valójában Jézus tanításai az ószövetségi tanítások szerves folytatása és semmiféle kapcsolatban nem állnak a gnózissal és a keleti vallásokkal. Érdemes elemeznünk a következő biblial idézetet is, amit szintén gyakran félreértelmeznek.
Onnét továbbmenve, Jézus Tírusz és Szidon vidékére vonult vissza.
Ott a környékről közeledett egy kánaáni asszony és hangosan kérte: "Könyörülj rajtam, Uram, Dávidnak fia! A lányomat kegyetlenül gyötri a gonosz lélek."
De ő szóra sem méltatta. Erre odamentek hozzá tanítványai és kérték: "Teljesítsd kérését, hisz kiabál utánunk."
Ezt felelte: "Küldetésem csak Izrael házának elveszett juhaihoz szól."
Ám az asszony odajött, és e szavakkal borult le előtte: "Uram, segíts rajtam!"
De visszautasította: "Nem helyes elvenni a gyerekektől a kenyeret, s odadobni a kiskutyáknak."
Az asszony ellentmondott: "Igen, Uram, de a kiskutyák is esznek a maradékból, amely lekerül uruk asztaláról."
Erre így szólt Jézus: "Asszony, nagy a hited. Legyen hát akaratod szerint." Még abban az órában meggyógyult a leánya.
Máté 15: 21-28.
Ezt sokan úgy értelmezik, hogy Jézus szerint a zsidók felsőbbrendűek a többi népnél, de azon nemzsidók akik ezt elísmerik azok az alsóbbrendű állatok módjára szintén részesülhetnek a kegyelemből, ami csak a felsőbbrendő zsidó nép előjoga. Itt szó sincs erről. Itt arról van szó, hogy akkor még mindig a zsidó a nép volt a választott nép, akinek a küldetése a világ megtisztítása és a történeti szellem terjesztése a világban, és Jézus küldetése csak arról szólt, hogy a zsidó népet tegye történetivé, csak őket térítse vissza küldetésükhöz, és ilyen értelemben nem alázta meg azt az asszonyt és vele együtt a nemzsidókat, mert a választottság mint már mondtam nem valamiféle faji felsőbbrendűséget jelent hanem küldetést. Az viszont, hogy Jézus végül a pogány asszony lányát is meggyógyítja, mintegy előre vetíti a későbbi eseményeket, amikor Isten végül megvonja a zsidó néptől a választottságot és azt átadja azt a keresztényeknek akik közé már bármilyen fajú ember beletartozhat.
Hiszen ezt történt, mivel a zsidók nem fogadták el Krisztus tanításait Isten megvonta tőlük a választott nép státusát, és Jézus utolsó szavaival már arra utasította tanítványait, hogy tegyetek tanítványommá minden népet. Így a választott nép státusza átszált a keresztény közösségekre, amelyek közé bármilyen nép beletartozhat. Manapság pedig a keresztényeknél tapasztalhatjuk azt, amit Isten az ószövetségben a zsidóknak ígért, hogy ha megtartjátok parancsolataimat a világ urává teszlek titeket, ha azonban eltávolodtok tőlem, akkor a pogányoknak adlak benneteket martalékul, mert Európa elhagyta keresztény gyökereit és ennek lett a következménye az Európát elborító iszlám bevándorlás. Az ószövetség és vele együtt az újszövetség is, tehát véget nem érő kíméletlen harc a természet ellen, a nőiség ellen, az ember önnön természete ellen, amely a pogányságban ölt testet, és ez napjainkban is tart.
Tehát a krisztusi erkölcs az ószövetségi erkölcsel szemben egyfajta belsővé tett erkölcs. Akkor most közelebbről meg kell vizsgálnunk ennek az erkölcsnek a természetét. Buji Ferenc Elfelejtett Evangélium című könyvében az evangélium szerinte elfeledett, vagy félreértelmezett tanításait próbálja újra előtérbe állítani, illetve újraértelmezni. Olyan Jézusi tanításokról beszél benne, mint az újjászületés, a szüleink iránt érzett gyűlölet szükségessége, vagy a gyermeknemzés kerülésére irányuló Jézusi tanács. Kezdjük először is az elemzést azzal, hogy mit is jelent az ő fogalmai szerint az újjászületés.
„Mit jelent valójában Istentől születni? Ha e kérdést nagyon feszegetik, a keresztény ember hajlamos az Istentől születést puszta metaforának, szóképnek tekinteni. Pedig e születés révén valóban egy új lény keletkezik – de természetesen nem testi, hanem lelki-szellemi értelemben. Mert ezt a második születést éppen az különbözteti meg az elsőtől, hogy míg az testi és természetes születés, ez lelki-szellemi és természetfölötti születés.
Nem egy új test születik tehát, hanem egy új lélek (vö. Jn 3,6). Míg az egyszer született ember testi eredete alapján sorolja be magát ebbe és ebbe a családba, avagy népbe, ennek alapján helyezi el magát a társadalomban és a világban, addig a kétszer született ember ezeket a testiséghez kötődő viszonylatokat semmisnek tekinti, és lelke alapján tekint önmagára. Testének ugyan van apja és anyja – csakhogy ő már nem azonosítja magát testével. Ugyan még „a világban” van (vö. Jn 17,II), de már nem úgy van a világban, mint aki a világból is való.
„Ti innen alulról valók vagytok, én meg felülről való vagyok; ti e világból [valók] vagytok, én nem e világból [való] vagyok” – mondja az Emberfia „a zsidóknak” (Jn 8,23) s hozzá hasonlóan tanítványai sem e világból valók (Jn 17,6), hanem felülről, Istentől származnak.” Láthatjuk, hogy itt egy alapvetően gnosztikus szemléletről van szó. Buji Ferenc az újjászületés fogalmában a lelket, a szellemet szembeállítja a testtel, vagyis a szellemet az anyaggal.
Itt a Buji Ferenc által sugallt újjászületés fogalma nagyon hasonlít a gnosztikusok által sugallt anyagi világból való szabadulás tanával, a földi kötöttségek elhagyásának tanával. Az újjászületés szerinte tehát annyit jelent, hogy az ember egyszerre szabadul is az anyagi világból, meg nem is. A szellemi világhoz tartozik már ugyan, annak ellenére, hogy egyenlőre mégis a Földi testben marad, azaz lélekben Isten fia. A másik tradicionalista gondolkodó: Hamvas Béla ezt az Istenfiúságot megistenülésként értelmezte.
Nézzük most meg a gyermeknemzés kerüléséről, és a szülők gyűlöletéről szóló Krisztusi tanításokat.
„Vajon lehet-e csodálkozni azon, hogy aki tanítványait arra oktatta, hogy földi atyjukat ne tekintsék, következésképpen ne is nevezzék atyjuknak (vö. Mt 23,9),1 az maga sem kívánt atyává válni és utódokat nemzeni, és tanítványait is hasonló szellemben oktatta?!
Mert hiszen magától értetődő, hogy aki kiszakítja magát őseinek generációs láncolatából, az nem kíván egy újabb generációs láncolat kiindulópontjává válni; aki kiszakította magát a családi kötelékek szorításából, az aligha fog indíttatást érezni magában arra, hogy „újratermelje” e kötelékeket. Az emberfia tehát nemcsak azt nem vállalta, hogy fia legyen egy földi apának és egy földi anyának, hanem azt sem, hogy apja legyen egy gyermeknek.
A nemzéstől, következésképpen a házasságtól való tartózkodás kétezer év keresztény felfogásában úgy jelent meg, mint „evangéliumi tanács”, vagyis mint amit nem kötelező betartania a keresztény embernek. Ám a jézusi kijelentésnek ez az értelmezése, még ha tárgyilag helyes is, valójában egy fundamentális félreértésen alapul. Ugyanis amit az Emberfia „tanácsol”, az nem egyszerűen a házasságtól való tartózkodás, hanem az ő követése, s ezzel együtt mindaz, ami ennek feltétele. Tehát a házasságtól, s így a nemzéstől való tartózkodást valóban csak tanács formájában fogalmazza meg Krisztus, de úgyszintén csak tanács formájában fogalmazza meg az ő követését is.
Azt ugyanis egészen egyszerűen nem lehet megparancsolni senkinek, hogy azon a „szűk ösvényen” haladjon, amelyen a dolog természetéből fakadóan csak igen kevesen haladhatnak. Megparancsolni azt lehet, amit normális esetben kivétel nélkül mindenki be is tud tartani.”…”Az Emberfiának a nemzésre vonatkozó fenti, kizárólag tanítványaihoz intézett szavai egy olyan dialógus végén hangzottak el, amelyet a házasság és a válás kérdéséről folytatott a farizeusokkal. Nos, e párbeszéd magában foglalja a házasságra vonatkozó jézusi tanítás – első pillanatban paradoxnak tűnő – teljességét.
Ugyanis míg a farizeusoknak azt fejtegeti az Emberfia, hogy a házasság köteléke egy olyan szent kötelék, amelyet emberi erővel nem lehet felbontani, s a férfi és a nő a házasság révén egy test – valójában egy ember – lesz (vö. Mt 19,6), addig az ezen megütköző és a házasságkötést emiatt szerfelett kockázatosnak találó tanítványainak (vö. Mt 19,6) az Emberfia arról beszél, hogy nemhogy nem érdemes megházasodni, de aki hűséges akar lenni az ő tanításához, az nem is házasodik meg.
De nem azért nem házasodik meg, mert később már nem lesz lehetősége a korrekcióra (válás) – hanem a mennyek országa miatt.” … „E két végletesen különböző álláspont összebékítése bizonyára az Emberfia tanítványainak számára sem volt egyszerű feladat. Pedig nincs itt semmiféle ellentmondás. Mert hiszen e két tanítás két különböző csoportra vonatkozott: az első azokra, akik az ószövetségi törvény alapján kívánták vezetni az életüket, s akikkel kapcsolatban szóba sem került az, hogy az Emberfia tanítványaivá váljanak (ők a „kívülállók” – Mk 4,II),5 a második pedig saját, tökéletességre törő tanítványaira.”
Egyrészt láthatjuk, hogy itt is egy alapvetően gnosztikus szemléletről van szó, a nemi érintkezés, vagyis az anyagi világ, és a földi kötöttségek kerülése a szellemi világ (mennyek országának) elérése érdekében. Másrészt érdemes megjegyezni azzal a nézettel kapcsolatban, miszerint Jézus mást nyilatkoztatott ki saját tanítványainak, vagyis Buji Ferenc szavaival élve a tökéletességre törekvőknek, mint azoknak, akik nem alkalmasak a tökéletességre, vagyis akik szerinte nem alkalmasak arra, hogy az ő tanítványai legyenek. Ez már majdhogynem rossz fényt vet Jézus személyiségére. Ha ugyanis én úgy érzem, hogy valakinek nincs mondanivalóm, akkor nem is mondok neki semmit, és még kevésbé fogok neki olyat mondani, ami a saját meggyőződésemmel ellenkezik. Tehát erkölcsi értelemben aggályos ez a szemlélet, amit Buji Ferenc Jézusnak tulajdonít.
Nos, akkor kezdjük el ezeknek a nézeteknek az elemzését azzal, hogy Jézus miért is hirdette azon tanítását, amely a földi szülők gyűlöletére vonatkozik. A teljes bibliai részlet így hangzik: „Aki hozzám jön, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivérét és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet az én tanítványom.” Gnosztikus szempontból valóban érdekes ez az idézet, és furcsa is. Buddha, akinek a tanításait a gnosztikusok Jézus tanításaival gyakran szokták párhuzamba állítani, valóban azt hirdette, hogy kerüljük az anyagi világot, mert az a fájdalom forrása, de azt sohasem mondta, hogy gyűlöljük. Gyűlölni azt szokás, akinek cselekedeteivel, személyiségével kapcsolatban valamiféle morális, erkölcsi problémánk van. Az anyagot nem szokás gyűlölni.
Továbbá az még rendben van, hogy szüleinket gyűlöljük, mint az anyagi világ megtestesítőjét, de miért gyűlöljük saját magunkat? Talán saját magunkban is a testünket kell gyűlölnünk? Akkor Jézus nyilván azt mondta volna, hogy gyűlöljük saját testünket. Erre a kérdésre nyilván csak egyfajta válasz adható. Szüleinket nem, mint az anyagi világ megtestesítőjét kell gyűlölnünk, hanem mint a társadalmi konvenciók megtestesítőjét.
Ugyanis mit mondanak a társadalmi konvenciók? Legyünk sikeresek, híresek, gazdagok, nősüljünk meg, legyen sok gyerekünk. A szülők pedig nyilván ezeket az elveket testesítik meg, hiszen minden szülő ezeket kívánja gyermekeinek. Csak így magyarázható meg az is, hogy miért kell gyűlölnünk saját magunkat is. Csakis azért, mert minden embernek természetszerűleg ezek a vágyai, amiket a társadalmi konvenciók is sugallnak.
A társadalmi konvencióknak tehát csak az az ember mond igazán ellen, aki saját magát is gyűlöli. Nemcsak saját testiségét, hanem magában az embert, mindent, ami emberi, és ezáltal a társadalmi konvenciókhoz köti, mert az embernek természetszerűleg azok a vágyai, amelyeket a társadalmi konvenciók is előírnak. Továbbá mi a társadalmi konvenciók alapja? Nyilván az érdek, és ez az, amiben a keresztény erkölcs különbözik például a buddhista erkölcstől. A buddhizmusban az erkölcsök csak annyiban fontosak, amennyiben az anyagi világ elkerülését, a földi kötöttségtől való szabadulást, és az ebből következő felfelé jutást, megistenülést szolgálják.
Azért kell például a buddhizmusban tartózkodni az alkoholfogyasztástól, vagy a húsevéstől, mert az a földi világgal való érintkezés megnyilvánulása. Továbbá miért kell elkerülni a földi világgal való érintkezést? Mert az a fájdalom forrása. Vagyis érdekből, hogy elkerüljük a fájdalmat. Vagyis a távol-keleti vallások esetében lényegében az erkölcs is érdekből való. Továbbá van még egy tulajdonsága ennek a fajta erkölcsnek, hogy heroizmus, vagy ha úgy tetszik, a lélek lendülete ölt benne testet. Eddigi olvasmányaim alapján arra a következtetésre jutottam, hogy a heroizmus fogalma sokféle jelentést felvehet a különféle szerzőknél. Szinte mindenkinél mást jelent, tapasztalataim szerint. De mi valójában a heroizmus? Véleményem szerint ezt lehet értelmezni az erkölcstan síkján éppúgy, mint az erkölcs metafizikai, vagyis lételméleti értelmezésének síkján. Az erkölcstan síkján való értelmezéshez azt a meghatározást hívhatjuk segítségül, amely a legelterjedtebb, sőt talán mondhatjuk, hogy általános meghatározása a heroizmusnak, ez pedig hősiesség. A hősiesség fogalma alatt azt értjük, hogy valaki olyan cselekedetet hajt végre, amely egyfelől pozitív valamely közösség, vagy felsőbb eszme számára, másfelől pedig, hogy ennek a cselekedetnek a végrehajtása önmegtagadást, az egyéni érdekek feláldozását kívánja. Mint például a hősi halált egy háborúban.
Ez egy szabatos megfogalmazása annak, amit a hősiesség alatt az etikában értünk. A fogalomnak az erkölcs metafizikai síkján való értelmezéséhez tulajdonképpen a pszichológia fogalomkészletét kell segítségül hívnunk, hogy leírjuk azt, amit a lélek a heroikus tett végrehajtása közben átél, hiszen mivel az erkölcs az emberi lélek sajátja, ezért ha az erkölcsöt a metafizika síkján akarjuk értelmezni, akkor tulajdonképpen az emberi lelket kell elemeznünk. Ebben az értelmezésben a heroizmus nem más, mint Benedetto Croce szavaival élve „a lélek lendülete”. Minden egészségesen működő léleknek ezt kell átélnie a heroikus tett végrehajtásakor, amikor a tett magasabb rendű belső lényegének átérzésekor a lélek megszabadul láncaitól, és a magasba lendül. Kapcsolatba kerül a természetfelettivel.
A lélek lendülete, vagyis a heroizmus nélkül minden erkölcsi tett örömtelenné válik. Témánkhoz visszatérve a társadalmi konvenciókhoz való alkalmazkodás, és az ezt szolgáló erkölcs egyfajta konformizmust vagy Jézus szavaival élve képmutatást jelent. Jézus a zsidókat is azért gyűlölte, mert náluk az erkölcs a társadalmi konvenciókat szolgálja, hogy sok pénzük, sok gyerekük legyen, hogy népük, közösségük erős legyen, és nem azért, mint azt egyes magyar gnosztikus szervezetek tévesen hirdetik, hogy magyar volt. Érdekes, hogy Nietzsche éppen azért gyűlölte a kereszténységet, mert szerinte a keresztény erkölcs konformizálja az embereket.
A keresztény erkölcsöt szolgamorálnak tekintette, és az úri morált (herrenmoral) hirdette. Továbbá éppen azért kedvelte a buddhizmust jobban a kereszténységnél, mert abban nincs keresztényi értelemben vett erkölcs „túl van jón és rosszon” Gyűlölte az átlagembert, és az emberfeletti embert, a művészzsarnokot hirdette, aki felette áll az átlagnak, és képes uralkodni, és új értéket teremteni. De lényegében az emberfeletti ember sem azért akar uralkodni, mert a társadalmi konvenciók követelményeinek megfelelően nagy és sikeres akar lenni, hanem mert gyűlöli az átlagot, és új értéket akar teremteni, tehát a keresztény erkölcs és a Nietzsche-i herrenmoral sokban hasonlít egymásra, csak Nietzsche tanában a keresztény erkölccsel ellentétben nincs önmegtagadás.
A keresztény erkölcsiséget követő ember tehát mintegy meghaladja a társadalmi konvenciókat, és az azokat szolgáló erkölcsöt, ezért megvalósul nála a lélek lendülete, vagy ha úgy tetszik, a heroizmus, és ezáltal spiritualitás. Ez a spiritualitás pedig főként abban a fajta tartásban jelenik meg, amit a keresztény embernek a társadalmi konvenciók meghaladása ad, hogy ő többé nem tartozik ehhez a képmutató világhoz. A külső és belső erkölcsi tartás, ezek a keresztény ember legfőbb jellemvonásai az alázat mellett. Ezt nevezem én erkölcsi heroizmusnak, ahol a lélek lendülete az erkölcs által valósul meg Menjünk tovább.
Mit jelent a Jézusi újjászületés fogalma? Ezt a kérdést értelmezhetjük azáltal is, hogy először szemügyre vesszük az emberi világban jelen lévő szülő és gyermek kapcsolatot. A gyermek számára, aki a világgal szemben még védtelen a szülei jelentik az egyetlen védelmet. Az etalont, akihez mindig fordulhat a számára veszélyes világgal szemben. Ugyanígy a keresztény ember számára a gonosz világban, amely a társadalmi konvenciók szerint működik, Isten kell, hogy jelentse az etalont, vagyis az egyetlen igazat a gonosz világgal szemben. Vagyis, aki igazán szemben áll a társadalmi konvenciókkal annak úgy kell viszonyulnia Istenhez, ahogy a gyermek szüleihez.
Hiszen ő az egyetlen igaz a gonosz világban, az igazság egyetlen forrása. Magam mögött hagyni a képmutató gonosz világot, és valami magasabb rendű felé fordulni, ami csak Isten lehet, hiszen ő az igazság egyetlen forrása. Ez az Istenfiúság lényege, és nem a megistenülés. Az Istenfiúság nem azt jelenti, hogy beleolvadunk az Istenségbe. Tehát ennek a tanításnak is az erkölcs a lényege, a személyes Isten iránti szeretet, aki az egyetlen igazságot képviseli a világban, és akihez ha úgy viszonyulunk, mint a szüleinkhez, az mintegy jelzi saját lelki tisztaságunkat. Ez sem a legpontosabb értelmezése véleményem szerint az Istenfiúságnak, de egyenlőre maradjunk ennél.
Ez a fajta Istenfiúság mély spiritualitásként kíséri végig a 2000 éves keresztény világ művészetét, mint például Bach zenéjét is. Bach művei sok esetben a világtól elfordult ember magányát mutatja, ahogy ebben a magányban Isten felé fordul. Bach műveinek hallgatása közben sokszor borús zöld mezőkön látjuk magunkat a világtól elfordult teljes magányban, és e magányban leborulunk Isten előtt, és oltalmat kérünk tőle, mint a gyermek szüleitől.
Beszélnünk kell még Jézusnak azon tanításáról, amely a megélhetésért való aggódás tilalmáról szól, és amiről Buji Ferenc is ír. „Ne aggódjatok azon, hogy miből éltek, mit esztek, és mivel ruházkodtok. A ti mennyei Atyátok, ki az égi madarakat táplálja, és a mezők liliomait ruházza, jól tudja, hogy mindezekre szükségtek van.” Ebben a tanításban az érdekes az, hogy Jézus az emberek életét a madarak életéhez akarja igazítani, ami azt sugallja, hogy Jézus követése szabadságot ad. Valóban a társadalmi konvenciók irányította élettől, és ezen élet terheitől, vagyis a munkavégzés, vagy a család gondozásának kötelezettségeitől való megszabadulás egyfajta szabadságot jelent, ami része a keresztény spiritualitásnak.
Viszont ez a szabadság szigorúan az önmegtagadásból vezethető le a társadalmi konvenciók, és saját magunk erkölcsi alapú gyűlöletéből, vagyis az erkölcsi heroizmusból a lélek lendületének az erkölcs útján történő megvalósításából, és ebből következően nem velejárója a megistenülés, ahogy azt Buji Ferenc sugallta. A keresztény spiritualitás tehát ebből a három elemből áll. Az erkölcsi heroizmusból, az Istenfiúságból, és a szabadságból.
Nézzük meg a családalapításról szóló Jézusi tanítás körüli paradoxont, amit Buji Ferenc is megemlített, hogy Jézus pártolta is a családalapítást, meg nem is. Itt szerintem lényegében arról van szó, hogy Jézus éppen azért nem határolódott el egyértelműen a családalapítástól, mert nem az anyagi világtól való szabadulás eszményén van itt a hangsúly, hanem a társadalmi konvenciók erkölcsi meghaladásán, a család élete pedig a társadalmi konvenciókon kívül is működhet. A családi élet két esetben ellenkezik a Jézusi elvekkel.
Ha a család élete a társadalmi konvenciók szerint működik, vagy ha a család teher a családban élők számára. Az első esetre jó példa a mai bulvármédiában látható sztáranyák, akik a televízióban mutogatják magukat gyermekeikkel, hogy milyen boldogok a családjukkal, miközben villákban élnek milliárdosként. Őket hívják konzumcsaládoknak, hiszen a fogyasztói társadalom termékei. Sajnos a mai keresztények, sőt katolikusok között is van ilyen.
Nekem is van ilyen ismerősöm, aki kereszténynek vallja magát, és másról sem tud beszélni, mint a családjáról, hogy milyen boldog vele. Szinte nyávogva beszél erről, mély szentimentalizmussal átitatva, miközben nekik is víkendházuk, meg külföldi gépkocsijuk van. Őket hívják képmutató keresztényeknek. Nem akarok a fehér faj, és közte a magyar nép szaporítása ellen beszélni, mert tudom, hogy fogy egész Európa, köztük a magyar nép is, de azért a fehér faj szaporításánál a minőségre is ügyelni kellene nemcsak a mennyiségre, mert az a nép, amely ilyen családokra épít, annak nincs jövője.
A társadalom fogyásáért a fogyasztói kultúra előretörését szokják felelőssé tenni. Ezek a családok azonban éppen azért vállalnak gyermeket, amiért a konzum társadalom más tagjai nem vállalnak. A családnak mindenképp felette kell állnia a társadalmi konvenciókon. A másik feltétel pedig az, hogy a család ne legyen teher a családban élők számára. Ez a jelenség a mai világban gyakran jelen van sok családban. Gyakran hallani minden helyen veszekedő házaspárról, alkoholista férjről stb. Jézus nyilván azért nyilatkoztatta ki a válásról szóló tilalmát, mert általában a családtagok válása is a társadalmi konvenciók terméke, hiszen általában az érdek szüli.
Megunták egymást, és elválnak, ezért mindig jól meg kell gondolni, hogy megházasodunk e, mert a család könnyen teheré válhat, és a válás ilyenkor szintén bűnnek számít, hiszen érdekből való, és ezért megalázó is egyben. A Jézusi elveknek megfelelő család, főként a régi korokban jöhetett létre. Illetve a középkori városokban, mert ott egyrészt kevésbé volt alávetve a társadalmi konvencióknak, hiszen egy középkori közösségben nehezen válhat valaki médiasztárrá, vagy milliárdos menedzserré, illetve ott kevésbé is volt teher a család, mint a mai konzumemberek, hiszen a középkori ember a Jézusi elveknek megfelelően úgy táplálkozik a középkori városkban, mint az ég madarai illetve úgy ruházkodik, mint a mezők liliomai. Nyilván a család kötelékei között nehezebb Istenkereső életet élni, de ha ezeknek a feltételeknek megfelel a család, akkor családi kötelékek között is lehet, és így lehet üdvözülni is, a családi kötelékek között is.
Sőt, ha meggondoljuk igazi család, és igazi közösség éppen hogy csak a látszólag család és közösségellenes Jézusi elvek alapján jöhet létre. Az igazi család, és igazi közösség létrejöttének feltétele ugyanis éppen a társadalmi konvencióknak alávetett közösségiség, és családeszmény megtagadása. Ez látható a középkori lovagok tartásában is.
Nem elsősorban a nemzeti, vagy bármilyen más közösséget szolgálták, hanem a kereszténységet, de a lovagi tartás nemességéből és könnyűségéből jól látható hogy éppen így tudtak kiütközni a nyugati fehér faj igazi nemes jegyei a keresztény lovagi eszményben. Vagy jól látható ez a régi középkori közösségekben a kézműves céhek szikár és egyenes alakjából sugárzó tartás, amely a keresztény ember alapvető jellemvonása, és a Jézusi önmegtagadás, és az ebből eredő erkölcsi heroizmus eredménye. A ma látható gyermekes anyák formái gömbölydedek. Bájosan, és szentimentálisan mosolyognak a gyermekkel a kezükben. Ez élesen ellentétben áll a régi családok jelleméből áradó tartással.
Érdemes még beszélni a Jézusi szeretet kérdéséről is. „Szeressétek ellenségeiteket, jót tegyetek azokkal, akik gyűlölnek titeket. Áldjátok azokat, akik titeket átkoznak, és imádkozzatok azokért, akik titeket háborgatnak. Aki egyik arcodat megüti, fordítsd néki a másikat is; és attól, aki felsőruhádat elveszi, ne vond meg ruhádat se. Mindennek pedig, aki tőled kér, adj; és attól, aki elveszi a tiédet, ne kérd vissza. És amint akarjátok, hogy az emberek veletek cselekedjenek, ti is akképpen cselekedjetek azokkal. Mert, ha csak azokat szeretitek, akik titeket szeretnek, mi jutalmatok van? Hiszen a bűnösök is szeretik azokat, akik őket szeretik. És ha csak azoknak adtok kölcsön, akiktől remélitek, hogy visszakapjátok, mi jutalmatok van? Hiszen a bűnösök is adnak kölcsönt a bűnösnek, hogy ugyanannyit kapjanak vissza. Hanem szeressétek ellenségeiteket, és jót tegyetek és adjatok kölcsön, semmit érte ne várván; és a ti jutalmatok sok lesz, és ama magasságos Istennek fiai lesztek, mert ő jót tevő a háládatlanokkal és gonoszokkal.”
Ebben az idézetben a következő részlet az érdekes: „mert ha csak azokat szeretitek, akik titeket szeretnek, mi jutalmatok van? Hiszen a bűnösök is szeretik azokat, akik őket szeretik.” Tehát ennek a tanításnak is a társadalmi konvenciók által feltupírozott emberi önérdek, önzés feladására vonatkozik az igazi üzenete. Nem a szeretetre, önmagára. Ha ugyanis csak azokat szeretjük, akik minket is szeretnek, akkor lényegében érdekből szeretünk, és e tanításnak lényege éppen az önérdek feladása. Tehát ennek a tanításnak a fő üzenete sem a szeretetre magára irányul, hanem az igazi lényege a harcos önmegtagadás, és az ebből eredő erkölcsi heroizmus, a lélek lendülete. Meghaladni a társadalmi konvenciókat, annyit jelent, mint feladni saját érdekeimet, és így szeretnem kell azokat is, akik engem nem szeretnek.
Ezt azért érdemes hangsúlyozni, mert manapság a kereszténységben folyamatosan jelen van az önmagáért való szeretet tana, és ebből kifolyólag a közösség túlzott és szentimentális hangsúlyozása, ami egyértelműen keresztényellenes, hiszen ennek a tanításnak nem maga a szeretet a lényege, hanem a harcos önmegtagadás. Továbbá még érdemes elolvasni ebben a szövegben a következő idézetet is: „és ama magasságos Istennek fiai lesztek” Tehát nem az lesz Istennek fia, aki kiszabadul az anyagi világból, megszabadul a társadalmi kötöttségektől, és hindu bölcs módjára megistenül, hanem aki megtagadja önmagát, és ennek következtében megvalósítja az erkölcsi heroizmust.
Ehhez kapcsolódik Prohászka Lajos: A Mai Élet Erkölcse című könyve. Prohászka szerint az erkölcsi élet bomlása már az ókori görög világban elkezdődött, amikor egyes görög filozófusok, köztük Aristoteles, az erényt, amely addig közösségi volt, hiszen az erényes ember hírnevében és dicsőségében tükröződött, mindinkább bensővé akarták tenni.
Tehát azt hirdették, hogy az erény külső elismerése közömbös, mert „inkább a tisztelőben lakozik, mint a tiszteltben, holott az erény olyasmi, ami magáé az emberé s tőle el nem vehető.” Ez pedig értelemszerűen azt eredményezte, hogy az erény gyakorlása örömtelenné vált az emberek számára, nem gyakorolták már olyan lelkesedéssel. Később a keresztény erkölcsiség szintén az erény belsővé tételének irányában fejlődött tovább, de a kereszténységnek volt egy olyan eleme is, amely az antik erkölcsiségben nem volt meg.
A szeretet erkölcse. Prohászka szerint „ez a fajta erkölcsiség sincs heroizmus nélkül, sőt a legtöbb esetben éppen a legnagyobb bizonyságtételeit követeli. Ámde ez a heroizmus egészen más, mint az antikvitásé. Az antikvitás erkölcsi szemlélete bár sokat változott az idő folyamán, mégis mindvégig a szabad önkifejtésnek, az ember teljessé válásának lehetőségét látták benne. Így ha keresztény szemszögből nézzük, még a legnagyobb önfeláldozás esetében is tulajdonképpen önző volt. Ezzel szemben a keresztény erkölcsiséget épp a szeretetből fakadó önzetlenség, önátengedés, sőt önmegtagadás jellemzi, ami kitűnik a Hegyi Beszédből is. Ez a fajta heroizmus az antik heroizmussal ellentétben nem a küzdelem, hanem inkább a szenvedés árán akar győzedelmeskedni.
Ezt semmi sem mutatja jobban, mint a látható különbség például Achilleus és a példáját követő antik hősök halálra elszántsága, ellentétben a keresztény vértanúk és hitvallók halálmegvetésével. Az egyik esetben a rövid hősi sors vállalása a hosszú, de dicstelen élettel szemben; a másikban a földi élet teljes semmibevétele, megtagadása a lelki üdvösség érdekében. Ott a halál a heroikus élet méltó befejezése; itt az örök élet kezdete. Ez a fajta keresztény erkölcsiség csak a magánéletben volt megvalósítható, mihelyt a nyilvános élet irányításába is befolyt konfliktusok forrása lett, és szükségképpen változnia kellett.
Így honosodott meg kiváltképpen a nyugati szerzetesség kialakulásával az erényesség gyakorlásának az a formája, amely a testi élet sanyargatása helyébe a lemondást és a munkát állította. Tehát a merőben érzületi aszkézist, amely nem követelte és nem is mutatta fel a heroizmusnak olyan tündöklő példáit, aminőket a kereszténység első századai szolgáltattak, ellenben sikerült a lelki megigazulás szándékát a külső világi élettel összehangolnia.
Az erkölcsi heroizmus ily módon lassan és talán észrevétlenül mindinkább kegyességbe ívelt át, a jámbor élet, amely imádságban, önmegtartóztatásban, és jócselekedetek gyakorlásában, de főleg az Egyház iránti engedelmességben nyilvánult meg. Így a századok folyamán az erkölcsiségnek kettős mértéke alakult ki: az egyik oldalon állt az aszkétikus morál, amelyet főleg a maga szerzetesi tökéletességében glorifikáltak, amely azonban nem feltétlen követelmény többé, hanem csupán „evangéliumi tanács”; a másik oldalon pedig a mindennapi élet morálja, amelynek irányában töprengés nélkül követték a körülményeknek és az egyéni érdekeknek szavát, ugyanakkor mégis fenntartva a keresztény erkölcsi törvényt.
Ennek a kettősségnek azonban előbb-utóbb múlhatatlan feszültséget kellett a lélekben előidéznie, mivel hatása alatt a legönzetlenebb magatartást is az az állandó lelkiismereti aggodalom gyötörte, hogy nem a pietas és a caritas a forrása, hanem világi hívságból fakad és viszont az aggályoskodás nélküli cselekvés is bizonytalanná vált a keresztény tökéletesség eszményének állandó szemléletében. Érthető, ha ily módon az erényesség glóriája lassanként távolodott az erkölcsi élet égboltján és egyre hidegebb fényt árasztott, magának az erényességnek gyakorlása pedig mindinkább puszta félelemből történt és ezért mind nyűgösebbnek és örömtelenebbnek tűnt fel.”
Tehát Prohászka szerint a keresztény erkölcsiség, ami nem az önmegvalósításban, hanem az önmegtagadásban fejti ki a legnagyszerűbb heroizmusát, a mindennapi élettel, a munkával való összekapcsolása során elveszti heroikus jellegét, és sivár, örömtelen életet eredményez. Prohászka nem fejti ki, hogy miképp, könyvéből az olvasható ki, hogy ebből vezethető le a későbbi protestáns polgári erkölcs, ami a kapitalizmus létrejöttéért is felelős, ahogy azt Max Weber is leírta „A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme” című könyvében.
Hiányoltam a könyvben, hogy ezt nem fejtette ki részletesebben, hogy hogyan vezethető le ebből a protestáns polgári erkölcs. Már csak azért is, mert a protestantizmus az északi német miszticizmusból ered, amely gnosztikus jellegű, tehát lényegében idegen a hagyományos kereszténységtől, amiből Prohászka eredezteti a Protestantizmust. De kétség kívül sok jel arra mutat, hogy az keresztény önmegtagadás összekapcsolása a munkával, és a mindennapi élettel összefüggésbe hozható a gnoszticizmussal, és ebből következően a protestantizmussal is.
Ennek a fajta erkölcsiségnek a leghíresebb megtestesítője korunkban Teréz anya volt, aki a szeretetből eredő önmegtagadás, és önfeláldozás erkölcsét a betegápolással, vagyis a munkával kapcsolta össze, és talán nem véletlen, hogy éppen Kalkuttába, vagyis Indiába vezérelte a sors, amely a keleti gnosztikus tanok egyik Mekkájának tekinthető. Véleményem szerint nem csak azért került oda, mert ott sok az elesett és szegény ember, hanem mert sajátos erkölcsisége annak a kultúrának az irányába orientálta. Ez pedig a keresztény spiritualitásnak nem tesz jót. Félre értés ne essék, nem Teréz anya nagyszerű erkölcsiségét akarom lefokozni, de tény, hogy ez a keresztény spiritualitásnak nem tesz jót.
Nem véletlen talán az sem, hogy a különféle baloldali mozgalmak, amelyek értelemszerűen inkább a protestantizmushoz kötődnek, mint a katolicizmushoz, abban az esetben, ha a kereszténységről értekeznek, annyiszor hivatkoznak a szeretet tanára. A keresztény önmegtagadásból fakadó erkölcsiségnek a munkával, a mindennapi élettel való összekapcsolásának talán annyi köze van a protestantizmus létrejöttéhez, hogy az emberek számára így örömtelenné, és nagy teherré vált az erkölcs gyakorlása.
Ennek következtében pedig az újkorban az emberek nagy örömmel rohantak a Lutheri eszmék karjaiba, ami sok más katolikus eszmény mellett elvetette a jócselekedetek gyakorlásának üdvözítő erejét is, és egyedül a hitet tette meg az üdvözülés egyetlen eszközéül. Bár lehet az is, hogy az emberi természetből adódóan, az eleve leszállított szellemi és spirituális színvonal nem arra sarkalja az embert, hogy kitörjön ebből, hanem hogy még mélyebbre süllyedjen, mint ahogy manapság is megfigyelhető az a jelenség, hogy a modern demokráciában egy adott politikai mozgalom által tönkretett emberek, éppen arra a politikai mozgalomra szavaznak, amely tönkretette őket.
Prohászka említette az európai erkölcsi válságból való kiútkeresési kísérleteket. Itt visszautalva a Buji Ferenc könyvével kapcsolatban leírtakra, számomra az a kérdés merül fel, hogy a keresztény erkölcs valóban csak egyedül a szeretet, és az ebből fakadó önmegtagadás fogalmával írható e körül? Ugyanis az újszövetségben valóban szerepelnek a Hegyi beszéd mondatai, hogy adj, és ne kérj cserébe semmit, hogy szeresd ellenségeidet, mert ha csak azt szeretjük, aki minket is szeret, az nem Istennek tetsző dolog.
Mivel a bűnösök is szeretik azt, aki őket is szereti, stb. Szerepel viszont egy olyan mondat is, hogy „Aki hozzám jön, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivérét és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet az én tanítványom.”. Továbbá egy olyan is, hogy: „Ne aggódjatok azon, hogy miből éltek, mit esztek, és mivel ruházkodtok. A ti mennyei Atyátok, ki az égi madarakat táplálja, és a mezők liliomait ruházza, jól tudja, hogy mindezekre szükségtek van.”. Az egyik látszólag a gyűlöletről szól, a másik látszólag a szabadságról, pontosabban a földi kötöttségek elhagyásáról, és látszólag mindkettő ellentétes a Hegyi Beszéd mondataival.
Azonban, ha jobban elemzés alá vesszük a Krisztusi tanokat, akkor láthatjuk, hogy nincs ellentmondás ezek között a tanítások között. A gyűlöletről szóló Krisztusi tanítások esetében, látható, hogy itt valójában nem szó szerint a szülők gyűlöletéről van szó. Sokkal inkább a világi hívságok, gyűlöletéről, amelyek a társadalmi konvenciók szerint az emberi élet céljai kellene, hogy legyenek. A pénz a siker stb. gyűlöletéről.
Tehát azok a tanítások, hogy szeresd ellenségeidet is, hogy adj, és ne kívánj cserébe semmit, egyrészről valóban önmegtagadást kívánnak az embertől, de például abban, hogy valakinek odaadom mindenemet, és nem kérek cserébe semmit, érezhetően benne van egyfajta férfias virtus is. Ez abban nyilvánul meg, hogy ilyenkor valaki azt mondhatja, hogy nekem nincs szükségem ezekre az átkos világi hívságokra, én több vagyok annál, minthogy engem a fogyasztói társadalom anyagias mércéjével mérjenek, inkább szétosztom a szegények között, és ez nekem tartást ad. Ez van benne a gyűlöletről szóló Krisztusi tanításban is, ahol Krisztus a világi hívságokra való gyűlöletre szólít fel.
Ezt az erkölcsi tartást, aminek az alapja a Krisztusi önmegtagadás, nevezem én erkölcsi heroizmusnak. Ez más, mint a pogány heroizmus, vagy pogány önmeghaladás, amiről Prohászka is írt, az nem az önmegtagadáson alapul, abban ilyen értelemben nincs is erkölcs. Az Prohászka szavaival élve csak önző, de menjünk tovább, abban, hogy én mindenemet odaadom, és nem kérek cserébe semmit, benne van egy olyasfajta férfias virtus, is hogy én ezzel egyúttal megszabadulok ezektől az átkos világi hívságoktól, megszabadulok a polgári élet taposómalmától.
Attól, hogy nekem minden nap hajtanom kell a profitért, ez pedig az előbb leírt mezők liliomairól szóló bibliai idézetre utal, vagyis a szabadságra, a földi kötöttségek elhagyására, amely más, mint a távol-keleti vallások (buddhizmus, hinduizmus) szélsőséges menekülése az anyagi világ elől, a megistenülés felé. Abban sincs önmegtagadás, abban sincs erkölcs, az csak egy egyszerű szabadulni vágyás a világi élet kötöttségeitől a megistenülés kedvéért. Jézusnál a szabadság viszont éppen az önmegtagadásból, az erkölcsből következik.
Tehát az igazi keresztény erkölcsiségben az önmegtagadás, a lélek lendülete önmegtagadás nélkül és a szabadság egységben, és egyensúlyban van, sőt egymásból következnek, és mint láttuk az lélek lendülete önmegtagadás nélkül pogány heroizmussá válik. A szabadság, vagyis a földi kötöttségektől való szabadulás önmegtagadás nélkül pedig a távol-keleti vallások erkölcsiségéhez válik hasonlatossá, amely egyszerű szabadulni vágyás a világi élet kötöttségeitől, a megistenülés irányába való törekvés kedvéért, minden erkölcs nélkül, és ami nyugaton igencsak beleágyazódik a fogyasztói társadalomba.
Egyébként Prohászka könyvével kapcsolatban érdemes megemlíteni, hogy a protestáns egyházak gyakran az őskereszténységhez hasonlítják magukat, pedig Prohászka írását elolvasva látható, hogy ez tévedés. Az őskereszténység a tiszta önmegtagadásból eredő heroizmus volt, a protestantizmus pedig keresztény lelkiséggel kevert gnózis. Itt pedig szeretnék visszautalni az előző fejezetre, ahol kifejtettük, hogy a keresztény deszakralizáció, vagy újkor a három metakultúra: a kereszténység, pogányság és a gnózis egymásra épülése, és egymásra hatása által nyeri el sajátságait. Így ahhoz, hogy egy Berdjajev szóhasználatával élve új középkor, vagy keresztény újjászületés megvalósuljon, a kereszténységnek talán először az erkölcs területén semlegesítenie a másik két metakultúrát, ez pedig történhet úgy is, hogy kereszténnyé teszi őket.
Sőt, ha igazán a kereszténység követői akarunk lenni, akkor kötelességünk ezt tenni, hiszen Jézus a bibliában pontosan ezt mondja, ahogy az előző két könyv tárgyalásánál azt kifejtettük, hiszen az lélek lendülete önmegtagadás nélkül (pogány erkölcs), és a szabadság (gnózis) az önmegtagadásból ered, ahogy azt láttuk. Jézus a bibliában nem a gnózist hirdette, ahogy egyes gnosztikusok azt állítják, hanem éppen az ő tanításai azok, amelyek végképp kiirthatják a gnózist, és a pogányságot Európában. Véleményem szerint a nyugat erkölcsi válságára az lenne a megoldás, ha ezt a fajta erkölcsiséget, vagyis az igazi keresztény erkölcsiséget, ahol a lélek lendülete önmegtagadás nélkül, és a szabadság az önmegtagadásból ered, összekapcsolnánk a mindennapi élettel, vagyis a munkával, a gazdálkodással.
Az igazi keresztény erkölcsiség, mint ahogy fent is leírtam nincs ellentmondásban a gazdálkodással, és a családi élettel, sőt éppen ez alapozhatná meg a legjózanabb gazdasági életet a keresztény vallásossággal összekapcsolva. Mivel az erkölcsiségnek az önmegtagadás az alapja, megakadályozható lenne, hogy a gazdálkodó ember a gazdálkodás során a kapzsiság és a mértéktelenség bűnébe essen, és így embertársai kizsákmányolójává, a társadalomra kártékonnyá váljon.
Ugyanakkor mivel az önmegtagadásból következik a lélek lendülete és a szabadság, megakadályozná abban is, hogy a gazdálkodás folytatása során tanúsított túlzott önmegtagadás során az erkölcs gyakorlása örömtelenné váljon, és a gazdálkodó az erkölcs eldobásában, illetve az erkölcs nélküli megistenülésben keressen vigaszt, ahogy az Luther idejében is történhetett. Az önmegtagadásból eredő lendület a lélekben és a szabadság összekapcsolása a mindennapi élettel, a munkával azért is szükséges, mert az erkölcsi heroizmus nyilván leggyakrabban a harciasságban valósul meg, de nem lehet mindenki harcos, vagy lovag, ezért a mindennapi életet is heroizálni kell. A kettő összekapcsolásához pedig Nikolaj Berdjajev: könyveit kell elolvasnunk.
A keleti keresztény kultúrkörbe tartozó Oroszországban jelent meg sokak szerint a technicizmus és a purizmus, tehát a művészi díszítetlenségre és tisztaságra törekvés a legridegebb formájában a modern korban a kommunizmus és az ipari társadalom előretörésével. Nyikolaj Bergyajev a híres keresztény gondolkodó: Az orosz kommunizmus értelme és eredete című könyvében ennek ellenére arról beszél, hogy az orosz kommunizmus elvileg ateista és materialista szemlélete, az iparosítást végletekig pártoló technicizmusa mégis valamiféle vallásos materializmusnak volt tekinthető, az orosz kommunizmus materialista szemléletének mégis szakrális jellege volt, és az orosz kommunizmus nemcsak a cári rendszer régi despotikus jellegét örökölte a keleti keresztény egyházállamból, hanem annak vallásos elemeit is.
Ennek véleményem szerint a keleti kereszténység sajátos szemlélete az oka, amit hészükhazmusnak nevezhetünk. A hészükhazmus azt vallja, hogy az ember egyesülhet ugyan istennel, de nem az isteni lényeggel, hanem csak az isteni energiákkal, amit ők transzcendens fényként értelmeztek. A hészükhazmus ugyanis a nyugati keresztény gondolkadással ellentétben részekre osztja Istent, és mivel azt mondja, hogy az ember egyesülhet ugyan Istennel, de sohasem annak a lényegével, átmenetet képez a keleti panteizmus és a nyugati dualizmus között, ahol az első azt mondja, hogy Isten egységet képez a világgal, a másik pedig szakadékot feltételez Isten és a világ között.
A hészükhaszta szemléletből az is következik, hogy mivel Isten részleges egységet alkot az anyagi világgal, ebben a részleges egységben mintegy átszenteli azt, sok esetben annak csúnyább megnyilvánulásait is, mint például az ipari rendszereket, vagy a gazdaságot. Az orosz kommunizmus pedig főként ebben a vonatkozásban volt folytatója a keleti kereszténység vallásosságnak. Ahogy Bergyajev írja: az orosz kommunistáknak a gazdaságért, az ipari rendszerekért való rajongása már majdhogynem vallásos jelleget ölt.
Begyajevnek ezeket a sorait olvasva én is valóban sokszor elgondolkodtam azon, hogy miért van az, hogy a nagy orosz vallásos filmrendező: Andrej Tarkovszkij: Starkel című filmjében a film hátteréül szolgáló látképek, amelyek egy egykori ipari civilizáció romjait sejtetik, így rozsdás vasúti töltések, romos gyárépületek stb., miért váltanak ki belőlünk szinte már vallásos áhítatot. Másrészről pedig említhetnénk a híres észt vallásos zeneszerző: Arvo Part életművét is, aki felvette a görögkeleti vallást.
Zenéjének műfaját főként szakrális minimalizmusként jelölik meg, tehát olyan zenét alkot, amelyet egyrészt a minimalizmus elveit követve „a lehető legkevesebb eszköz és anyaghasználattal igyekszik létrehozni. A formák és a színek letisztultak, egyszerűek, amiből a stílusirányzat neve is ered”, vagy másként purista jellegű. Másrészt pedig mélyen szakrális és vallásos jellegű, amit senki nem von kétségbe.
Tehát, ahogy azt már Berdjajev és sokan mások is leírták, az orosz kommunista diktatúra örökölte az ortododox vallási alapokon nyugvó cári rendszer keleti, despotikus jellegét, de mint ahogy itt kifejtettük, az orosz kommunizmus nem csak az ortodoxia szervezeti felépítményének volt az örököse, hanem szakrális jellegét is átvette, és feltételezhetjük, hogy benne a fent kifejtett vallásos erkölcsi heroizmus és a gazdálkodás, a munka össze volt kapcsolva. Ahhoz, hogy nyugaton is megvalósuljon az új középkor, a hagyományos nyugati kereszténység és a keleti kereszténység között kell szintézist alkotnunk, tehát a hagyományos kereszténység és a neoplatonikus szemlélet között átmenetet képező keleti kereszténység, és a hagyományos nyugati kereszténység között kell átmenetet képeznünk, mert a keleti kereszténység teljes valójában nem importálható a nyugati világba. Hogy ezt hogyan valósíthatjuk meg, erről is írnunk kell. Nemrég jártam újra a lakóhelyem központjában lévő középkori eredetű templomban, vagyis a soproni Bencés Templomban, vagy más néven Kecske Templomban. Leültem. Az ódon kövekből áradó hűvös levegőtől könnyebb lett a testem. Az ódon kövek árnyékából szövődő sötétség, és a templom régi ablakaiból a sötét térbe szűrődő fény összhatása érdekes érzéseket keltett bennem. Az ablakokból beszűrődő fény transzcendens, mennyei fénynek hatott, mely mintha a templom sötétjében gyúlna minden pillanatban.
Több középkori szent, aki elvonult kolostori életet élt, is leírt olyan élményt, hogy a cellája sötétjében töltött hosszú idő után odafönt fény gyúlt a sötétségben, megnyílt a mennynek kapuja és ő mély áhítattal tekintett afelé a felülről jövő, transzcendens fény felé. Van ott egy nagyon szép oltárkép is, amely szintén a távolba vitte tekintetemet. A katolikus egyházi festészet ortodox megfelelője az ikonfestészet. Az ikonról Pavel Florenszkij azt írja, hogy az valójában "ablak a túlvilágra, Isten valóságos aláereszkedésének színhelye, amiről az ikonfestő csak ellebbenti a szellemi fátylat. Ablak arra a misztériummal és transzcendens fénnyel teli világra, ami az égben van.
Szubsztanciája maga a fény, a transzcendens, Isteni energia, és mint ilyen valójában nem is festmény, hanem prédikáció, amely művészi eszközöket használ. Érzékelhetővé teszi az ember számára a láthatatlant." Azt, ami a léten túl van. De térjünk vissza a középkori sötétség problémájára. A középkorra tehát azt mondják, hogy sötét volt, ami találó, mert ha meglátogatunk egy középkori emlékművet: templomot, kolostort vagy akármilyen más építményt, belül az ódon kövek között mindig valamiféle misztikus sötétség fogad, amelyben mintha minden pillanatban valamiféle transzcendens fény akarna gyúlni. No persze azzal én is tisztában vagyok, hogy a középkort nem a benne található fénymennyiség miatt nevezik sötétnek, hanem az állítólagos középkori szellemi színvonalra nyomta rá ezt a bélyeget az újkor. Azonban akkor is érdekes, hogy az egyes korok kultúrájának külsőségei mintha analógiában lennének a rájuk aggatott kifejezésekkel, amit az is jelez, hogy mai világunk viszont, amelyet a fény világának mondanak a tudomány és a technika fejlettsége miatt, valóban tele van fénnyel.
Mivel bármikor teremthetünk fényt, amennyit csak akarunk, ha felkapcsoljuk a villanyt, vagy bekapcsoljuk a televíziót, illetve a számítógépet. A különbség az, hogy ebben a fényben semmiféle transzcendencia nincs. Műfény. Puszta anyaggá lecsupaszított fény. Semmi nincs benne, ami a mennyei világot reprezentálná. Nemcsak a gépek által keltett fényre igaz ez, hanem lassan a napfényre is, amiből a globális felmelegedés következtében egyre több van, és az egyre több modern épületről: panelházakról, plázákról visszatükröződve valóban egyre inkább úgy tűnik, mintha műanyagból lenne. Az emberek pedig szenvednek ettől a fénytől, még ha nem is tudnak erről. Mégis ezt a fényt választják. Televíziót néznek, interneteznek és süttetik magukat az egyre inkább tűző napon. Vajon nem azért van ez, mert ahhoz hogy igazi fény gyúljon, valójában sötétségnek kell lennie?
Az aszkézis misztikus sötétjének, amely a középkorban meg volt? A középkori aszkétikus szerzetesrendek tagjai mind sötétbe vonultak, ha meg akarták találni Istent, és ott mindig meglátták az Isteni fényt. Igazi fény tehát a középkorban volt. Mai világunkban viszont nincs. A középkor tehát fényesebb volt, mint mai világunk, mert ahhoz, hogy igazi fény gyúljon, valójában sötétségnek kell lennie. Tehát éppen sötétsége miatt volt fényesebb. A következő kérdés az, hogy mivel áll kapcsolatban a modern fény. Erről már sokszor írtam, hogy szinte minden modern jelenségben a gnózis mintái fedezhetők fel. Vajon a modern neonfény materializált jellege nem emlékeztet e minket az ókori gnosztikus szekta, a Manicheusok fényről vallott elképzelésére. A régi manicheus írásokban fényrészecskékről hallani, amelyek a szellemet jelképezik, és az anyagi világgal találkozva beszennyeződnek. Már a részecske szó hallatán is érezzük ennek a fényfogalomnak a materializált jellegét, hiszen a részecske az anyag alkotórésze.
A Manicheusok nagyon szerették a fehér színt, nagyon sokat írtak fehér színről, és az erről szóló írásaik engem nagyon emlékeztetnek a mai modern neonfény materializált fehérségére. Érdekes, hogy a felvilágosodás, vagyis a középkori sötétség letűnése, is a gnózissal hozható kapcsolatba. Ha tehát a sötétségből születő fény a modern fény ellen hat, akkor valójában a gnózis ellen hat. A sötétség teológiájának kidolgozása tehát az egyik eszköz lenne arra, hogy megszabadítsuk a világot a gnózistól. Ezért tehát ki kell dolgoznunk a sötétség teológiáját, hogy megszabadítsuk a világot a gnózistól, és megvalósítsuk az új középkort. A templomban való üldögélés közben eszembe jutott a szent inkvizíció, amiről tudom, hogy az eltévelyedett embereknek az egyházba való visszatérítésére, az eretnek szekták felszámolására szolgált, de a templomi élmény hatására képzeletem új és érdekes képeket idézett tudatomba a középkorról és az inkvizícióról.
Az inkvizíció kegyetlenségéről legendák terjengnek. De van olyan történész is, aki vitatja, hogy valóban olyan kegyetlen lett volna, mint amilyennek leírják. Továbbá a jogosságáról is viták folynak. Egyesek szerint az emberi haladás elvetemült, és bűnös gátlói voltak az inkvizítorok, mások szerint a nyugati kultúra hős védői az eretnek szekták ellen. De most nem azzal akarok foglalkozni. Tegyük fel, hogy kegyetlenek voltak az inkvizítorok. Azonban a megtisztulás és a megtérés egyetlen útja az aszkézis, amit akár kegyetlenséggel, testi fájdalmakkal is elő kell idézni az emberben, egy adott kor szellemisége szerint. A protestáns fogyasztói társadalmakban, mint például Amerikában, ahol a legtöbb elhízott ember található a világon, a formátlan, kövér emberek, akik a gnózis fehérségétől izzó fogyasztói társadalomban élnek, egy két lábon járó hústömeg képzetét keltik.
Mikor modern kinézetű otthonukban a televízió előtt ülnek, mint a tápos csibék a keltetőben, és hamburgert falnak, ami szinte ki-be folyik rajtuk. Vagy ilyenek korunk transzvesztitái, akik önként, és dalolva összerondítják magukat. Nővé operáltatják magukat és melleket varratnak magukra. Madách szerint egyébként az ember állatiasabb, materiálisabb része a nő. Valóban, az igazi férfitest mindig hordoz valamiféle transzcendenciát, valamiféle nemességet. Az igazán nőies női test viszont egyfajta hústömeg képzetét kelti. A csípők zsírpárnáktól gömbölydedek, az emlőkből csecsemők szopnak. Hús táplál húst. Ez is korunk elfajultságát jelzi, hogy a férfiak nők akarnak lenni.
Az ilyen embereket talán csak a sötétségből születő fény szabadíthatja meg a gnózis átkától, ahogy előbb kimutattuk, hogy a sötétségből születő fény a gnózis ellen hat. Az inkvizítor célja a kínzással ebből következően talán az is lehetett a manicheus, és egyéb gnosztikus eretnekekkel szemben, hogy a kínzás által megmutassák nekik a sötétségből születő fényt. A kínzás által elküldték őket a sötétség legmélyére, hogy ott meglássák a fényt, mint ahogy az aszkéta szerzetesek esetében is említettem. Így mentve meg a lelküket. Így adva az eretneknek, megszabadítva őt a gnózis átkától, testi és lelki nemességet. Itt a sötétség esetében is, akárcsak a bronz szellemisége esetében is nagy szerepet játszik az erkölcsi önmeghaladás.
Az önmegtagadásból eredő önmeghaladás. Ahogy Jézus is azt mondta, hogy gyűlölnünk kell a bűnös világot, és önmagunkat is, hogy az ő tanítványai legyünk, úgy az inkvizítornak is gyűlölnie kell az eretnekben a bűnt, hogy megvalósítsa önmagában, és mintegy az eretnekben is az erkölcsi önmeghaladást, megmutatva neki a sötétségből születő fényt. Így azt, hogy a kínzás mennyire volt kegyetlen nyilván meghatározta az, hogy mennyire sikerült az inkvizítornak megvalósítania az eretnekben az erkölcsi önmeghaladást. Képzeljük el, hogy ott fekszik a kínpadon az eretnek. Vegyünk most egy nőt! Ott fekszik az a hústömeg. Úgy néz ki akár az amerikai hamburgerrel etetett, elhízott szerencsétlenek. Zihál, izzad. Látszik rajta, hogy fél a fájdalomtól. Pórusaiból vágyak áradnak.
Ha látja rajta az inkvizítor, hogy nem tisztul meg. Nem gyűlöli meg magában a bűnt, amit az is jelez, hogy fél, vagy, hogy szenved a fájdalomtól, akkor még jobban kínozza. Továbbá valószínű, hogy az inkvizítornak erőt adott tette végrehajtásában az atya iránti szeretet is. Az atya alatt Istent értek, akinek az inkvizítor Jézushoz hasonlóan a fiává vált az erkölcsi önmeghaladás által. Ez az atya egyesítette az inkvizítorokat, mint ahogy a lovagokat a király. Az inkvizíció tetteitől nyilván szenvedtek a középkor eretnekei, de az elhízott emberek, és a saját testüket elrondító transzvesztita férfiak mai világunkban sokkal jobban szenvednek saját testüktől, mint akik az inkvizítor kezébe kerültek. Még ha ezt nem is tudják. Jelzem, hogy nem tudom, hogy ténylegesen ez játszódott e le a középkori inkvizítor lelkében, csak sejtem, hogy így lehetett.
Arra a kérdésre, hogy mi a metafizika Tőzsér Lajos: Metafizika című könyvéből idéznék. „A metafizikának számos különböző meghatározása van forgalomban. A metafizika (1) a végső valóság tudománya, (2) a létezőnek mint létezőnek a tudománya, (3) a valóság mint egész tudománya, (4) az alapvető elvek tudománya, és még sorolhatnám.
E meghatározások homályosak, két dolog azonban világosan kiolvasható belőlük. Egyrészt az, hogy a metafizika a filozófia ama vállalkozása, amely a valóság természetéről kíván mondani valamit, és ez az, ami megkülönbözteti az episztemológiától, ami a filozófia ama vállalkozása, amely a valóságra vonatkozó ismereteink természetét kutatja. Tipikus metafizikai kérdések: „mik a tulajdonságok?", „mik az események?", „mik a fizikai tárgyak?". Tipikus episztemológiai kérdések: „mi a tudás?", „hogyan kell igazolni a hiteinket?", „hol húzódnak a tudásunk határai?". Másrészt az is világos a fentebbi meghatározásokból, hogy - ellentétben a különböző szaktudományokkal, melyek a valóságnak mindig csak valamely részét vagy aspektusát kutatják (a kémia a kémiai folyamatok természetét, a biológia az élettani folyamatok természetét, a pszichológia a lelki/mentális jelenségek természetét stb.) -, a metafizika elvonatkoztatva az egyes részektől és aspektusoktól, a valóság legáltalánosabb szerkezetével és természetével foglalkozik.
De konkrétan milyen jellegű ismeretekre kíván szert tenni a metafizikát művelő filozófus? Két alapvető (és igen egyszerűen megfogalmazható) kérdésre kell válaszolnia:
(1) Milyen típusú dolgok léteznek?
(2) Miben áll a létező dolgok természete?”
A metafizika tehát tulajdonképpen a létező dolgok tulajdonságainak általános elméletével foglalkozik. Ilyen tulajdonságok például a szín vagy a szag. Trikál József: A lélek rejtett élete című könyvében igyekszik elkülöníteni a metafizika tárgyait, tehát a tulajdonságokat magától az anyagtól, és azt próbálja bebizonyítani, hogy anyag valójában nem létezik, csak tulajdonságok léteznek, és ezzel a tulajdonságokat, vagyis a metafizikai létezőt önálló szubsztanciává avatja, mint amilyen a filozófia egyéb területein az anyag vagy a szellem. Most ezeket a gondolatait próbálom ecsetelni.
A legfőbb kérdés a szerző szerint tehát az anyag létezésének a kérdése: létezik e maga az anyag? Amíg a szellemi létezőt nem tagadjuk, ezt el lehet fogadni. De ha tagadjuk, akkor azt kell mondanunk, hogy nincs anyag.
Hát lehet az anyag létét tagadni? Kérdezheti a materialista, anyagelvű gondolkodó, és válaszol rá a filozófus: lehet egyáltalán az anyag létét állítani?
Anyagot önmagában még senki nem látott, nem ízlelt, nem szagolt, nem tapintott. Az anyag az értelemből ered; észbeli leszűrés és elvonás útján jön létre. Az anyag nem valóságos dolog, hanem csak az ész alkotta dolog. Az anyag tehát metafizikai, vagyis a fizika keretein túl lévő valóság. Az anyag fogalma a filozófiához és nem a szaktudományokhoz tartozik és a filozófia állapítja meg azt is, hogy mi ennek az észből eredő fogalomnak az értéke a valóságos világban.
A természettudományok nem anyaggal, hanem testekkel foglalkoznak. Pl. levegő, gázok, só, vas, réz, fű, ibolya, nárcisz, kutya, ló, végül az ember. Ezek a testek lehetnek légneműek, folyékonyak vagy szilárdak. Lehetnek elemek vagy vegyületek. Savak vagy aljak stb. Ezek azonban mind külön-külön egyes dolgok. Mindegyiküknek van nevük, jellegük, belső alkatuk stb. Ezek mind egymással szemben mások, azaz térben és időben egymástól elkülönülő valóságok. Sem érzéki megismerés, sem a gondolkodás számára nem azonosak, hanem mások, tehát különféle tulajdonságaik vannak. Sőt, ha ezeknek igazán a legmélyébe nézünk, akkor azt látjuk, hogy egyik a másikból nem is származhat. Az egyik később sem válhat mássá, mert a dolgok benső lényegei szükségszerűek, változtathatatlanok és örökök. Amint a golyóból nem lesz kocka, éppúgy semmi szükségszerű dolog nem válhat lényegében mássá. Ezt az azonosság törvénye mondja ki.
Az anyag tehát nem természeti lény. Ha az anyag természeti valóság lenne, akkor ismernünk is kellene azt. De ki ismeri, és milyennek kellene lennie ennek az anyagnak? Olyannak, ami még ugyan semmilyen formával, tulajdonsággal nem rendelkezik, de amiből mégis minden áll, és valóban most nemcsak a filozófusok, hanem a fizikusok is kezdik keresni ezt a tiszta, forma nélküli, ősi alomot, amelyből mégis az egész természet egészen az emberi testig felépül. Mert amit mi a természetből ismerünk, az mind a szellemmel, formával van megpecsételve. Mindent, élettelent vagy élőt, szerkezetében, felépülésében és működésében számokkal, törvényekkel tudunk kifejezni. Mindent súly, mérték és szám útján tudunk elgondolni. Szóval: minden dolog mélyén olyan tulajdonságok vannak, amelyek a mi szellemünkével egyeznek. Az anyagi jelenségeket mindenkor és mindenütt a mi értelmünkhöz hasonló erők jellemzik, mozgatják és alkotják.
Azért igyekeznek az anyagelvű materialisták az anyagot felbontani és az anyagban megtalálni a tiszta anyagot, vagyis azt az utolsó anyagi valóságot, amely bár semmilyen formával, tulajdonsággal nem rendelkezik, mégis képes arra, hogy mindazokat az ésszerű működéseket, amelyeket mi a szellemnek tulajdonítunk, tehát amelyek formával, tulajdonsággal rendelkeznek, mintegy önmagából kitermelje.
Ámde ez a törekvés mindeddig nem sikerült. Hiába bontották fel az anyagot. Az atomban az elektronokra, az elektronokban a subelektronokra bukkantak. Majd az elektronokat erőkre választották szét, de hiába. Amit mi megismerünk, az mind további tulajdonságokkal bír, és több mind puszta anyag.
Az ésszerűség, vagyis a tulajdonság pedig nem az anyag okozata. Az okozat ugyanis mindig arányos az okkal. Csak annyi lehet az okozatban, amennyi az okban is van. Ami pedig nincs az okban, az nem lehet az okozatban sem. Honnan ered tehát az ésszerűség az anyagban? Erre a kérdésre két választ adhatunk!
Vagy maga az anyag ősi mivoltában már ésszel. formával, tulajdonsággal van telítve, vagy pedig ezt az ésszerűséget, formát, tulajdonságot az anyagba az anyagot létrehozó erő később oltja bele.
Anyag tehát a szerző szerint önmagában nem létezik, vagy legalábbis a tudomány még nem fedezte fel. Csak formák és tulajdonságok léteznek. Egyenlőre tegyük fel, hogy amit a szerző állít az igaz. A metafizikában az univerzálék a voltaképpeni tulajdonságokat jelölik, mint például fehér, kerek, és azért nevezzük őket univerzáléknak, mert a tér egy helyén egyszerre több is jelen lehet belőlük. Egy alma például lehet egyszerre piros és kerek. A partikulárék pedig konkrét tárgyak, amelyekből a tér egy helyén egyszerre csak egy lehet jelen. Például egy asztalból a tér egy pontján egyszerre csak egy lehet jelen. Az univerzálékkal kapcsolatban a következő probléma lép fel a metafizikában:
„Persze a realistának el kell ismernie: az is igen különös, amit ő állít, hogy tudniillik az univerzálék egy időben egészükben és teljesen képesek prezentálódni a tér számos különböző pontján. Tegyük fel, a kezemben van egy fehér papír. Tegyük ugyancsak fel, hogy a te kezedben is van egy fehér papír. Nem furcsa azt állítani, hogy a fehérség mint univerzálé egészében és teljesen éppen úgy prezentálódik az én kezemben tartott papírlapban, mint a te kezedben levő papírlapban? Hogyan képes valami egészében és teljesen prezentálódni a tér különböző pontjain? Meg egyáltalán: mit jelent az, hogy egészében prezentálódik, ha nincsenek is részei? „Egészében prezentálódik" - nem annyit jelent ez, hogy a dolog minden egyes részével prezentálódik? De ha nincsenek részei...”
Erre a problémára több elméletet is kitaláltak a filozófusok, de egyik sem tudott megnyugtató választ adni rá. Az elméletekről részletesebben ezen az oldalon tud olvasni: http://szabadbolcseszet.elte.hu/index.php?option=com_tanelem&id_tanelem=1047&tip=0 A másik kérdés, hogy mi rendezi egységbe ezeket a tulajdonságokat a különféle partikulárékban? Mitől lehet egy alma egyszerre piros és kerek? Erre is több elmélet született a modern metafizikában, de egyik sem tudott megnyugtató választ adni. Ezekről részletesebben: http://szabadbolcseszet.elte.hu/index.php?option=com_tanelem&id_tanelem=1055&tip=0
A különféle tulajdonságokkal, vagyis univerzálékkal tehát a metafizika foglalkozik. Egyes természettudósok azt állítják, hogy tulajdonságokat önmagukban elemezni értelmetlen, mert a tárgyak tulajdonságai az anyag fizikai kölcsönhatásai következtében jönnek létre. Tehát nem választhatók el magától az anyagtól. Az imént igaznak vettük Trikál elméletét, miszerint nem létezik olyan, hogy anyag, most maradjunk meg ennél, és akkor megoldódott ez a kérdés, hogy ez csak akkor lehetne igaz, ha az anyag egyáltalán létezne, de mivel nem létezik, vagy legalábbis a természettudomány még nem fedezte fel az anyagot, ezért ettől a lehetőségtől eltekinthetünk.
A metafizikában tehát két fő kérdés merül fel a tulajdonságokkal kapcsolatban, amelyek közül az egyik, vagyis, hogy mi rendezi egységbe a partikulárékban a tulajdonságokat, a cikk témája szempontjából nem érdekes. A fő kérdés most az, hogy hogyan értelmezhető az univerzálékban, vagyis a tulajdonságokban a rész-egész viszony, ami az imént felvázolt paradoxonhoz vezetett az univerzálékkal kapcsolatban. Véleményem szerint az univerzálékban azért nem értelmezhető a rész-egész viszony, mert mert az univerzálék, így a szín, vagy az illat téries dolgok. A tér pedig teljesen egységes kompakt dolognak tekinthető, aminek nincsenek különálló részei, még akkor sem, ha anyagi felülettel körül lehet határolni benne különálló részeket, mert különálló részei csak annak a dolognak vannak, amiben különbözőség van, tehát egyes részei különböznek egymástól, és ezek között az eltérő részek között nem a kompakt egység, hanem a reláció teremt összefüggést.
Oswald Spengler szerint Aquinói Szent Tamás az egyik legnagyobb keresztény filozófus is térként gondolta el Istent. Tehát a metafizikai létszubsztancia összefüggésben áll a térrel, a keresztény vallással, és ha Trikálnak nincs igaza, és az anyag létezik, akkor összefügg magával az anyaggal is. Márpedig véleményem szerint Trikálnak nincs igaza, mert az anyag nem tiszta metafizikai szubsztancia, hiszen az igaz, hogy a fizika még nem fedezett fel olyan létezőt, aminek semmilyen tulajdonsága sincs, de a téries tulajdonságokon kívül van benne egy olyan tulajdonság is, ami nem téries, tehát nem univerzálé, és nem metafizikai létező, ez pedig a szilárdság, keménység, ami nem más, mint ellenállás, tehát erő, energia és nem tér. Az anyag így valamilyen formában mégis csak létezik, mert nem tiszta metafizikai szubsztancia, hanem a metafizikai szubsztancia és az erő, energia vegyüléke. Mivel említettük a keresztény vallást, most azt szeretném elemezni, hogy hogyan függ össze a metafizikai szubsztancia a keresztény mennyország fogalmával.
Sok írást olvastam már a keresztény teológia és a természettudományok összekapcsolásának lehetőségeiről. Ezek legtöbbje leginkább arról szól, hogy a tudomány racionalitása, és a vallás (állítólagos) irracionalítása összeegyeztethető e egymással vagy sem.
Én most egy kicsit más irányból szeretném megközelíteni ezt a kérdést. A vizsgálatba szeretném belevenni a keleti vallások tanait is. A keleti vallásokban, az anyagi világ egységet képez az Istenséggel, amit panteista létszemléletnek nevezünk. A keresztény gondolkodásban Isten, és az anyagi világ elkülönül egymástól, és ebből következően, Isten szabad akaratából teremtette az anyagi világot, és szabad akaratából testesült meg az anyagi világban, Jézus Krisztusban.
A katolikus teológiában és erkölcstanban az üdvözülés elengedhetetlen feltétele a jó cselekedetek gyakorlása, vagy legalábbis a bűnbánat, tehát az erkölcsi megtisztulással felmutatása. A keresztény vallásban mennyországba kerülni csak az erkölcsileg tiszta lelkek tudnak. Ez tulajdonképpen azt jelenti, hogy ebben a vallásban a túlvilág, a mennyei világ, vagyis a szellemi dimenzió csak az erkölcs viszonylatában létezik. Még a hit is Molnár Tamás szavaival az Isteni akaratban való bizalmat, vagy tovább gondolva az Isteni akaratnak való önátadást, vagyis tulajdonképpen Isten szeretetét jelenti, tehát erkölcsi vonzata van. Ebben az érdekes az, hogy az erkölcs, vagyis az emberi jóság, a jóra való hajlam, mint olyan, nem értelmezhető az anyagi világ síkján.
Ez tulajdonképpen nem más, mint az emberi lélek egy tulajdonsága, az emberi lélek pedig nem anyagi létező, mint tudjuk, bár nem tudjuk, hogy pontosan mi is a lélek. Az anyagi világ síkján pedig csak maga az anyag, vagy annak valamilyen tulajdonsága értelmezhető, ami csakis a forma kategóriájába tartozhat, hiszen az anyagnak önmagán kívül csak formája van. Vagy a szellem, mint az anyag ellentéte, illetve fokozatilag magasabb rendű megnyilvánulása, ahogy a neoplatonikus gondolkodásban láthatjuk. Egy nem anyagi létező tulajdonsága nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Ebből pedig az következik, hogy ha az erkölcs, mint olyan nem értelmezhető az anyagi világ síkján, akkor az sem, ami csak annak viszonylatában létezik, vagyis a kereszténység szellemi dimenziója: a mennyei világ.
Ez az egyik oka egyébként annak, hogy a keresztény mennyország a legtisztább, a legfényesebb, és legszebb, ahogy azt az évszázados keresztény műalkotások is bemutatják. Hiszen csak az erkölcs viszonylatában létezik, ami eleve egyfajta tisztaságot kölcsönöz neki. Mivel pedig sem az erkölcs, sem pedig az erkölcs viszonylatában létező mennyország nem értelmezhető az anyagi világ síkján, azt is mondhatjuk, hogy az erkölcs vagy a mennyország nem a hagyományos értelemben vett szellem, amiről a filozófiában beszélnek, mert az értelmezhető az anyagi világ síkján, hiszen ellentéte az anyagnak. Az erkölcs és ebből következően a mennyország viszont nem értelmezhető az anyagi világ síkján, és így egy az anyagtól és a szellemtől is teljes egészében különálló szubsztancia, akárcsak a metafizikai létező, ami az erővel, energiával vegyülve alkotja az anyagot, ahogy azt fent megállapítottuk.
Összefüggésben áll e a metafizikai szubsztancia az erkölcsi szubsztanciával? Aquinói Szent Tamás, aki Oswald Spengler szerint térként gondolta el Istent, ahogy az írásaiból kitűnik, fényről ír amikor Istenről beszél. Tehát a tér és a fény motívuma a skolasztikus filozófiában együtt szerepel és összefonódik. A kereszténység a mennyországot, ami csak az erkölcs viszonylatában létezik ahogy azt fent megállapítottuk mindig is fényként gondolta el. Tehát ha az erkölcsi szubsztanciát alkotó fény kapcsolatban áll a térrel, a tér pedig a metafizikai szubsztanciával, ami az erővel összekapcsolódva az anyagot alkotja, akkor a metafizikai szubsztancia is kapcsolatba hozható a fény által alkotott erkölcsi szubsztanciával. Ezek a szubsztanciák úgy tűnik áthatják egymást, de lehet az is, hogy egy és ugyanazt a szubsztanciát képezik, csak ugyanannak a szubsztanciának egymástól eltérő megnyilvánulásai.
A következő kérdés, hogy hogyan lakozhat az emberi lélek az emberi agyban. Jáki Szaniszló: Az agy, az elme és a számítógép című könyvében igyekszik megcáfolni azt a modern gondolatot, hogy az emberi intelligencia sajátos jellegzetességei a számítástechnika mechanikus eszközeivel reprodukálhatók és egy számítógépbe beépíthetők. Az amit gépi intelligenciának neveznek, így a programozással történő problémamegoldás, alapvetően logikai és aritmetikai műveletekre épülnek. Az aritmetika a valós számok közötti műveletekkel: (összeadás, kivonás, szorzás, osztás, hatványozás és gyökvonás) foglalkozik, és Gödel nemteljességi tételével bizonyította be, hogy egy logikai és aritmetikai alapelvekre épülő rendszer, amit formális rendszernek neveznek, soha nem tudja módosítani önmagát. Soha nem tud beavatkozni saját működésébe, mint az emberi intelligencia, hanem csak azt az előre belekódolt parancsmechanizmust tudja végrehajtani, amit emberi készítője beletáplált. Ezért mondják a számítógépekre és a programokra, hogy rugalmatlanok.
Az emberi agy és intelligencia a számítógépekkel ellentétben azért tudja módosítani önmagát, azért tud beavatkozni saját cselekvésének irányításába, mert működése nem aritmetikai alapelvekre (összeadás, kivonás stb.) épül, hanem olyan matematikai fogalmakra, mint a végtelen, vagy a tér. Az emberi agy felépítése, neuronjainak egymással való összekapcsolódásai ugyanis, a számítógépekkel ellentétben, olyanná teszik a az emberi agyat, hogy az teljesen kompakt, összefüggő egészet alkot, akárcsak az üres tér, vagy a végtelen tér. Csak egy ilyen rendszer képes módosítani önmagát, amely teljesen összefüggő egész, és kompakt. A logikai és aritmetikai alapelvekre épülő rendszerek, amelyek a természetes számok azon tulajdonságára építenek, hogy egymással kisebb, nagyobb vagy egyenlő viszonyban állnak, hiszen erre épül az összeadás vagy a kivonás, erre soha nem lesznek képesek. Egy számítógép soha nem lesz képes arra a szerző szerint, hogy megértsen olyan fogalmakat, mint a végtelen, amire az igazi matematika alapszik. Az aritmetikai alapelvekre épülő számítógépes rendszerek hasonlóan működnek, mint a mechanikus gépek, amelyeket kauzális, ok-okozati viszonyok hajtanak, és éppen ezért ugyanúgy nem tudják módosítani saját működésüket soha.
Azoknál a mechanikus gépeknél, amelyeknél meghúzunk egy kart, az pedig elmozdít egy fogaskereket, amely majd kiönt egy vödröt, a kiöntött vödör soha nem fogja tudni újra elfordítani a kart, hogy a gép újra mozgásba hozza önmagát, mert a kiöntött vödör nem áll összefüggésben a karral, amit el kellene húzni, hogy a visszacsatolás létrejöjjön. Ezért nem lehetséges a természetben az örökmozgó. Csak olyan rendszer tudja módosítani önmagát, ahol minden össze van kapcsolva mindennel, vagyis ami teljesen kompakt egészet alkot, mint például az üres tér, vagy az emberi agy. Az emberi agy kompaktságával tehát a tér formajegyeit hordozza magán. A tér pedig egy szubsztanciát alkot a csak az erkölcs viszonylatában létező mennyországgal és az erkölcsi szubsztanciával, továbbá a metafizikai szubsztanciával, ahogy azt fent felvázoltuk, és mivel a lélek kerül a halál után a csak az erkölcs viszonylatában létező mennyországba, így tulajdonképpen az emberi lelket is az erkölcsi szubsztancia részének tekinthetjük. Tehát az emberi agy úgy tudja befogadni az erkölcsi szubsztancia részét képező lelket, hogy a tér formajegyeit hordja magán, a tér és az erkölcsi szubsztancia pedig áthatják egymást, és így az emberi agy értelemszerűen magába tudja fogadni az emberi lelket. Ha az emberi lélek a halál után, elvégezte küldetését a földön, és kiteljesítette erkölcsi képességeit, akkor az agy véges terének fényéből, ami a véges mértékű erkölcsi szubsztanciát jelöli, Isten végtelen terének fényébe kerül, amely a végtelen mértékű erkölcsi szubsztanciát jelöli. Ez a mennybemenetel, amiről a biblia is ír.
A mennyország tehát nem más, mint a teret átható erkölcsi szubsztancia, ami az emberi agyban véges formában, Istenben pedig végtelen formában van jelen. Nem véletlenül írja azt Jézus, hogy a mennyország bennünk van. Ezt nem gnosztikus értelemben kell értelmeznünk, ahogy azt egyesek teszik. Nem az emberi tudat mágikus centruma, vagy a freudi tudatalatti a mennyország, hanem az emberi agyat, mint a tér megnyilvánulását átható erkölcsi szubsztancia jelöli a mennyországot. Ez tehát valóban egyfajta belsővé tett erkölcs, ahogy azt a fent említett jézusi mondat is jól mutatja, ahol Jézus arról beszél, hogy nem azért jött, hogy a törvényeket eltörölje, hanem hogy betöltse, vagyis belsővé tegye.
Lakóhelyem templomában ért vallásos élményem rámutat még a sötétség sajátos szerepére is a végtelen tér és az erkölcs kapcsolatában. Isten végtelenségének, mint a végtelen térnek a földi leképeződése a világűr végtelennek tűnő tere. A világűr pedig sötét. Ha pedig az isteni végtelen tér földi szimbólumában jelen van a sötétség, akkor feltételezhetjük, hogy Istenben is jelen van a sötétség az erkölcs fénye mellett amiről Aquinói Szent Tamás tanításaival kapcsolatban már beszéltünk. Tehát Istenben a sötétség és az erkölcs fénye együtt van jelen, mint ahogy a középkori templomokban is egybeforr a fény és a sötétség. Ha pedig egyesíteni akarjuk a keresztény erkölcs fényét az anyaggal és ezzel együtt a munkával és a gazdálkodással a nyugati kultúrkörben, ahogy azt a keleti keresztény kultúrkör már megtette, akkor a nyugati művészetbe vissza kell csempésznünk a középkori templomok sötétségét, mivel az van összeforrva Istenben a keresztény erkölccsel. Ahogy a keleti keresztény kultúrkörben az ikonművészet a közvetítő a földi világ és az isteni energiák között, úgy az új nyugati keresztény művészetben a sötétség kell, hogy legyen az a művészi szimbólum, ami a keresztény erkölcs fényét közvetítőként összeforrasztja az anyaggal.
Fent tehát megállapítottuk, hogy az anyag nem más, mint a téries metafizikai létező, és az erő, energia vegyüléke, vagy közelebbről azt is mondhatjuk, hogy a tér és az energia vegyüléke, az energiát pedig még feljebb azonosítottuk a kvantummechanikai valósággal, tehát az anyag nem más, mint a tér és a kvantummechanikai valóság vegyüléke. Ezzel pedig visszajutottunk ahhoz amit a szentháromságról írtunk, ahol az atya a végtelen tér, a szentlélek pedig a kvantummechanikai valóság, tehát az idő a fiú, vagyis krisztus pedig a kettő vegyüléke, vagyis az anyag. A szentháromságban Krisztus tehát nem más, mint az anyag, ami a végtelen tér, és a kvantummechanikai valóság vegyüléke. A következő kérdés az, hogy kinek a filozófiai rendszerére hasonlít az én anyagfelfogásom. Nyilvánvalóan Karl Marx anyagfelfogására. Marx alkotta meg a dialektikus materializmus elméletét.
„A dialektikus materializmus alapgondolatait Friedrich Engels foglalta össze "Anti-Dühring" c. munkájában: Az anyag különböző mozgásformái (fizikai, kémiai, biológiai, társadalmi) egymásra épülnek, az anyagi világ jelenségei ellentmondásosak, állandó változásban és fejlődésben vannak. A különböző szintek az alsóbb szintekből keletkeznek történetileg, és törvényszerűségeik logikailag azokból magyarázhatók. A dialektikus materializmus fogalomrendszerében a minőségi szintváltás jelenti a dialektikus tagadást, amelynek során az alsóbb szint bizonyos sajátosságai módosulva ugyan, de megőrződnek a felsőbb szinten. Az ismételt szintváltás újra megjeleníti az eredeti minőséget, de más mennyiségi meghatározottsággal.” Tehát az anyag mozgását, fejlődését és történelmi előrehaladását nem mechanikusan a véletlen segíti elő, ahogyan azt a mechanikus materialisták állították, hanem a benne rejlő ellentmondások segítségével halad előre, amelyek belső feszültséget okoznak az anyagban, hogy aztán ezeknek az ellentmondásoknak a feloldásával és szintézisbe hozásával mindig magasabb szintre jusson az anyag fejlődése. Ahogy fent kifejtettük a kvantummechanika is az ellentmondások meglétére és belső feloldására épül, hiszen az anyag mikroszintjein a lét és nemlét folyamatos ellentétekben vibrál.
Így pedig Marx materializmusa végeredményben a kvantummechanika tulajdonságaival vértezi fel az anyagot, tehát Marxnál sem más az anyag, mint valamiféle metafizikai jellegű forma és a kvantummechanikai valóság vegyüléke. Ha pedig az ilyen formában felfogott anyag nem más, mint a szentháromságban Krisztus, akkor a dialektikus materializmus végeredményben Krisztust írja le.
Konrad Löw: A kommunista ideológia vörös könyve című könyve annak a mai jelenségnek a reakciójaképpen íródott, hogy a baloldal a kommunista bűnöket a marxista ideológia tisztasága mögé igyekszenek elrejteni. Tehát azt mondják, hogy maga az ideológia jó volt, csak az utódok (Lenin, Sztálin) eltorzították. A szerző ennek cáfolatául a könyv első részében válogatott idézeteket ad közre Marx és Engels levelezéséből, továbbá Marx ifjúkori írásaiból. Ezekből nagyon érdekes dolgok derülnek ki Marx gondolkodásával kapcsolatban.
Kiderül például, hogy a baloldali mozgalom egyik legfőbb vezéralakja, akinek utódai manapság a multikulturalizmus, és a filoszemitizmus legfőbb propagálói, és aki maga is zsidó származású volt, a keresztények mellett a zsidókat is gyűlölte, továbbá rasszista is volt. Az írásaiban olyan dolgokat olvashatunk a zsidókról, amelyek akár a II. világháború korabeli nemzetiszocialista sajtóban is megjelenhettek volna. Különösen szereti összefüggésbe hozni a zsidókat a pénzzel. Továbbá a négereket sem szerette, amit a következő idézet mutat be a legjobban: „Lassalle [francia zsidó munkásmozgalmi vezető], miként fejformája és a hajzata is bizonyítja, azoktól a négerektől származik, akik csatlakoztak Mózeshez az Egyiptomból való kivonuláskor (hacsak az anyja vagy az apai nagyanyja nem szűrte össze a levet egy niggerrel).”
A másik népcsoport, akiket különösképp gyűlölt azok a szlávok voltak. Különösen az Oroszokat gyűlölte. Nagyon érdekes ez annak fényében, hogy tanainak követői nagy számban mégis a zsidóság köréből kerültek ki, és hogy a kommunizmus elsőként Oroszországban valósult meg. Szülőhazájának népéről: a németekről viszont elismerően beszél, olyannyira, hogy annak már valódi germán soviniszta mellékzöngéi vannak. Továbbá elismerően beszél a magyarokról is, főképp az 1948-as forradalomban mutatott érdemeikről, továbbá a szlávok leigázásában és féken tartásában elért eredményeikről is. Az egyik levelében pedig elismerően beszél a török parasztságról. Minden elismerésem a török parasztságé jelentette ki.
Érdemes lenne ezeket a sorokat elolvasni a mai magyar radikális jobboldalnak, akik mindenféle zsidó és egyéb összeesküvéseket látnak Marx mögött, és a magyarságot, vagy az iszlámot állítják szembe a „zsidó kommunizmussal” olykor olyan mellékzöngékkel, amelyek azt sugallják, mintha a kommunizmus, vagy a korunk liberalizmusa egyedül a magyarság kiirtására jött volna létre. Marx és Engels levelezéséből nem derül ki, hogy bármiféle összeesküvés lett volna mögöttük. Inkább egy olyan ember képe rajzolódik ki előttünk, aki szélsőséges erővel isteníti önmagát.
Ez derül ki ifjúkori verseiből is. Ezekből egy idézet:
„Trónt fogok emelni magamnak,
Csúcsa hideg lesz és hatalmas,
Védőbástyája az emberfeletti iszonyat,
Tábornoka a sötét kín!”
Érdemes még megemlíteni Marxnak a szentimentalizmustól való idegenkedését, és megalkuvást nem tűrő, harcias természetét is. Egy baloldali ismerősét például, aki baloldaliként a világbékéről ömlengett szentimentalizmussal átitatva, férfiatlannak nevezte, és a proletariátus harcának, továbbá az erőszakos forradalomnak feltétlen szükségességét hirdette. A könyv második részében a szerző is az önistenítés motívumát emeli ki. Olyan ember képét tárja elénk, aki mindenkit kigúnyolt és lenézett, aki csak egy kicsit is éltért nézeteitől. Szüleit is lelkiismeret furdalás nélkül kizsákmányolta céljai elérése érdekében állandó anyagi követeléseivel.
Barátját: a jómódú üzletember Engelst is fejőstehénnek használta anyagi szükségleteinek kielégítése céljából. A családját elhanyagolta. Még értük sem volt hajlandó kereső foglalkozás után nézni. Fékezhetetlen forradalmi szenvedély hatotta át, amellyel mindenfajta társadalmi rendet le akart rombolni a családtól kezdve az egyházig bezárólag.
Visszatérve tehát a cikk fő kérdésére, hogy kire vonatkoztatható Krisztus második eljövetele azt kell mondanunk, hogy Marxra. Lehet, hogy ezért a kijelentésemért a katolikus egyház eretneknek fog nyilvánítani, de őnála fedezhető fel leginkább az, ami Jézusnál megjelent. A világ gyűlöletére épülő erkölcsi heroizmus, a szentimentalizmus legszélsőségesebb elutasítása. Ráadásul maga is zsidó volt, mint Jézus, mégis bírálta a zsidókat akárcsak Jézus. Mindemellett furcsa, hogy minden mondatában nagynémet akart lenni, de a németség soha nem tette igazán magáévá eszméit. Dialektikájára elméletileg Hegel volt hatással, de az valójában a hegeli dialektika ellentéte. Gyűlölte a szlávokat, ideológiája mégis szláv talajon tudott csak meggyökerezni. Tehát éles ellentét van itt maga a személyiség és az általa létrehozott életmű között, ami arra utal, hogy talán annak megítélésénél, hogy Marx volt e Krisztus második megtestesülése magát a személyiséget nem kellene annyira figyelembe venni.
Azonban volt még egy momentum is, ami a legfontosabb ezek közül, a zsidó történeti szellemet, amit fent az atomi szintek kvantumfolyamataival, illetve a szentlélekkel azonosítottunk sajátos filozófiai rendszerében egyesítette a metafizikai létezővel, vagy másképpen a térrel létrehozva így a dialektikus materializmus rendszerét. Ezáltal pedig lehetővé tette az anyagnak és az erkölcs fényének, mint megjelenési formáknak az összekapcsolódását, ahol az anyag köztes létforma a szentlélek és az atya között, vagyis maga a fiú.
A biblia elég homályosan ír Krisztus második eljöveteléről. „A legtöbb tudós úgy értelmezi, hogy Jézus magáról beszél, mikor azt mondja, „Emberfia” – ezzel a Dániel könyvének apokaliptikus szakaszaiban lefestett Messiás képét alkalmazza magára.[2] Dániel 7,13-14 szerint az ég felhőin emberalak érkezik. Hatalmat, méltóságot és királyságot kap, hogy megalapítsa a földön Isten országát. Ezt Dániel könyve eszkhata-ként és a világ végeként mutatja be.”
A második eljövetelnél tehát Krisztus Isten országát fogja megvalósítani a Földön, és ez a világ vége lesz, vagy ha úgy tetszik a történelem vége. Egyesek Francis Fukuyama könyve után a kommunizmust is a történelem végeként értelmezik a liberalizmus mellett, annak ellenére, hogy az megdőlt, mint például Csejtei Dezső: Történelem - Kulcsra készen? című könyvében.
Ez még önmagában nem bizonyítja, hogy Marx lenne Krisztus második megjelenési formája. Viszont ha a fizikából vett bizonyítékokból arra következtetünk, hogy az anyag, amely Marx filozófiai rendszerének az egyik alapja megfeleltethető a fiúnak. Krisztus első eljövetelekor pedig az erkölcs lett deklarálva, hiszen Jézus alkotta meg azt az etikai rendszert a hegyi beszédben, amely mindmáig egyedüliként tekinthető az összes vallás etikai rendszere közül a leginkább etikainak. Az erkölcs pedig a tiszta kiterjedésre, tehát a térre, vagyis az atyára vezethető vissza, ahogy azt leírtam, Az erkölcs így, mint Krisztus első megjelenési formája egyedüliként alkalmas az anyaggal való összekapcsolódásra, ahogy azt a kommunizmus szakrális és vallásos jellegének elemzésekor kifejtettem, ami pedig nem más, mint maga a fiú, akkor mindebből már egyértelműen kirajzolódik, hogy Karl Marx volt Krisztus második eljövetelének megjelenési formája. Ő volt a második Krisztus vagy másképp a fiú. Csak az erkölcs és az anyag egyesüléséből valósulhat meg Isten országa, vagyis Krisztus uralma a földön, ahol az erkölcs a menny, az anyag pedig a föld. Bármennyire is gyűlölte Marx a kereszténységet, azt kell, hogy mondjam nagy szolgálatot tett neki azzal, hogy megalkotta a dialektikus materializmust, ami lehetővé tette, hogy az erkölcs fényét egyesítsük az anyaggal.
Felhasznált Irodalom:
Slavoj Žižek: A törékeny abszolútum -Avagy miért érdemes harcolni a keresztény örökségért, Typotex Kiadó, 2011.
Szmodis Jenő: Kultúra és sors, Bíbor Kiadó, 2007.
Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., NORAN LIBRO KFT., 2011.
Molnár Tamás: A pogány kísértés, KAIROSZ KÖNYVKIADÓ KFT., 2000.
RIEMER ROUKEMA: GNÓZIS ÉS HIT A KORAI KERESZTÉNYSÉGBEN, 2009.
Szent Biblia, ford.: Károli Gáspár.
Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT, 1994.
Oppenheimer: Az állam, Révai Kiadás, 1912.
Konrad Löw: A kommunista ideológia vörös könyve, Kairosz Kiadó, 2003.Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 1994.
Csejtei Dezső - Juhász Anikó: Történelem - Kulcsra készen?, 2000.
Wikipédia: Krisztus második eljövetele http://hu.wikipedia.org/wiki/Krisztus_m%C3%A1sodik_elj%C3%B6vetele
Dr. Trikál József: A lélek rejtett élete, Szent István Társulat, Budapest, 1931.
Tőzsér János: Metafizika, Akadémiai Kiadó, 2009.
Derrida, Jacques: Hit és tudás - A "vallás" két forrása a puszta ész határain Branbauer Kiadó, 2006.
Jean Meyendorff: A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében http://www.patriarchatus.hu/meyendorff.html
G. Fodor Gábor: Kérdéstilalom - Eric Voegelin politikai fiozófiája L'Harmattan Kiadó, 2005
Wikipédia: Marxizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Marxizmus
Nyikolaj Bergyajev: Az orosz kommunizmus értelme és eredete, Századvég Kiadó, 1989.
Nikolaj Berdjajev: Az új középkor, Budapest : Pro Christo Diákszöv. Szövetének Kiadó : Ábrahám és Sugár, 1935.
Turay Alfréd: - Kozmológiai antropológia – A katolikus hittudományi főiskolák jegyzetei, Magánkiadás, Szeged, 1987. http://mek.oszk.hu/08700/08794/html/index.htm
Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról, Jószöveg Műhely Kiadó, 1998.
Cullmann, Oscar: Krisztus és az idő - Az őskeresztény idő- és történelemszemlélet, Hermeneutikai Kutatóközpont, 2000.
Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme: AULA KIADÓ KFT. 1994.
Schütz Antal: Az örökkévalóság. 1937.
Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., NORAN LIBRO KFT., 2011.
Lee Smolin: Mi a gubanc a fizikával? Akkord Kiadó, 2011.
Brian Greene: Az elegáns univerzum, AKKORD KIADÓ KFT., 2003.
Fritjof Capra: A fizika taója, TERICUM KIADÓ KFT., 1998.
Metzger László Csaba: A pszichohistória alapjai, Magánkiadás, 2009.
Ajánlott további írásaim:
Az idő kérdése a ciklusszemléletben http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/02/az-ido-kerdese-ciklusszemleletben.html
Tőzsér János: Metafizika Akadémiai Kiadó, 2009 http://szabadbolcseszet.elte.hu/index.php?option=com_tananyag&task=showElements&id_tananyag=62
Pauler Ákos: A természetphilosophia- fogalmáról és feladatairól, BUDAPEST. AZ ATHENAEUM IROD. ÉS NYOMDAI R. T. KÖNYVNYOMDÁJA. 1898. 99. o http://mtda.hu/books/pauler_akos_a_termeszetfilozofia_fogalmarol.pdf
Alekszej Fedorovics Loszev: A mítosz dialektikája, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 2000.
Timothy Ferris: A vörös határ, Gondolat Könyvkiadó, 1985.
Tőzsér János: Metafizika, Akadémiai Kiadó, 2009 http://szabadbolcseszet.elte.hu/index.php?option=com_tananyag&task=showElements&id_tananyag=62
Platon összes művei II., Európa Könyvkiadó, Budapest, 1984. 817-820. o
Tatár György: Az öröklét gyűrűje, Osiris, 2000.
Joós Ernő: Idő és történelem, SYLVESTER JÁNOS KIADÓ, 2000.
Johan Goudsblom: Időrezsimek, Typotex, 2005.
Henri Bergson: Tartam és egyidejüség, Budapest, 1923.
Stephen Baxter, Arthur C. Clarke: Az idő szeme, Metropolis Media, 2006.
Surányi Károly: Anyag, tér és idő. (A világmindenség lényege) Budapest, 1936.
Augustinus, Aurelius (Szent Ágoston): A szentháromságról, Budapest, 1985.
Benedetto Croce: A szellem filozófiája, Budapest, 1987.
Kurt Ruh: A nyugati misztika története I., Akadémiai Kiadó, 2006.
Molnár Tamás: Pogány Kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.
Pető Zoltán: Az ikonosztáz http://www.typotex.hu/index.php?page=recenziok&book_id=23
Marian T. Horvat A szent inkvizíció: mítosz és valóság http://web.axelero.hu/kesz/jel/03_01/mitosz.html
Jean Meyendorff: A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében http://www.patriarchatus.hu/meyendorff.html
Jánosi József: Az erkölcs metafizikai gyökerei, Budapest, Szent István-Társulat, 1943.
Dr. Trikál József: A lélek rejtett élete, Szent István Társulat, Budapest, 1931.
Tőzsér János: Metafizika, Akadémiai Kiadó, 2009.
Derrida, Jacques: Hit és tudás - A "vallás" két forrása a puszta ész határain Branbauer Kiadó, 2006.
Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata, Gede Testvérek, 2002.
Jáki Szaniszló: Az agy, az elme és a számítógépek, Kairosz Kiadó, 2011.
Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., NORAN LIBRO KFT., 2011.
Nincsenek megjegyzések:
Megjegyzés küldése