A családtörténeti és a helytörténeti kutatás egyesítése egy internetes közösségi oldalon a káoszelmélet alapján

Témánk kifejtése előtt először is meg kell ismerkednünk az impresszionizmus és az expresszionizmus egymáshoz való viszonyával. Az impresszionizmus és az expresszionizmus két egymással párhuzamosan kialakult művészeti stílusirányzat volt a XIX. században. Az impresszionizmus inkább a francia, míg az expresszionizmus inkább a germán kultúrkörben volt honos. Ez a cikk pedig azt próbálja vizsgálni, hogy milyen összefüggésben van a két művészeti stílusirányzat azzal a két kulturális környezttel, amiben létrejöttek, főképp pedig azt, hogy az expresszionizmus milyen összefüggésben van a germán mitológiával.

M. I. Sztyeblin-Kamenszkij: A mítosz című könyvében a skandináv Edda Dalok elemzésén keresztül próbálja bemutatni az ősi mitológiai történetek jellemzőit és főként azoknak tér-idő szerkezetét, végül ebből próbál következtetéseket levonni az emberi tudat történeti fejlődését illetően. Az Edda Dalok történetének térszerkezetét elemezve megállapítja, hogy annak nincs egységes, kompakt tere, hanem különféle térdarabok alkotják. Mint például a világ közepe, ahol az Yggdrasil nevű kőrisfa foglal helyet, és ami az Istenek lakhelye is egyben. A világ széle, ahol egy végtelennek tűnő tenger kezdődik. Az égi világ, ami hasonló a földhöz, mert a lovak ugyanúgy vágtatnak ott, mint a földön, mégis elkülönül a földtől.

Az a jelenség pedig, hogy a tér a mítoszokban nem egységes annak tudható be a szerző szerint, hogy a mitológiai korokban az emberi szubjektum, és az objektív világ, vagyis a külső természet még nem vált ketté, mert csak azok az emberek látják a teret egységesnek és kompaktnak, akik magukat különállónak tekintik az őket körülvevő természettől, hiszen akik a természettel, tehát a növényekkel, állatokkal és természeti jelenségekkel egynek tekintik magukat, azok számára ezek a természeti objektumok egy belső tudati térben foglalnak helyet, ahol eme objektumok nem válnak külön az őket körülvevő tértől, és ha egyik objektum elválik a másiktól, mint például egy hegy a növényektől az a hegy az őt körülvevő térrel együtt külön térdarabot alkot, hiszen az őt körülvevő tér is elválik a másik objektumot körülvevő tértől. Így a szerző szerint a mítoszok tere egyfajta belső tudati térnek tekinthető.

Ehhez hasonló módon elemzi a szerző a mítoszok idejét is. Szerinte a mítoszok idejében nincs egymástól elkülöníthető múlt, jelen és jövő, és nincs fejlődés, hanem csak jelen van. A történetben az Istenekkel vagy hősökkel megesett dolgokról nem állapítható meg egyértelműen, hogy időben előbb, vagy később történtek e, a hősök nem öregszenek, mintha egyfajta örök jelenben élnének. Továbbá a mítoszok egyes szófordulatai itt is arra utalnak, hogy a történetben szereplő személyek és természeti objektumok nem válnak el az őket magában foglaló időtől. Így például az Edda Dalokban a világ pusztulását világ végének nevezik, ami arra utal, mintha a világ időbeli elhalását azonosítanák a világ térbeli végpontjával, vagy mintha az idő térként foglalná magába a világ objektumait.

A szerző szerint ez is arra utal, hogy itt egyfajta belső időről van szó, ahol a természet nem vált még el az emberi szubjektumtól, és az idő, mint az emberi tudat belső ideje egy örök jelenben rögzül, mivel nem válik el az őt tartalmazó természeti objektumoktól, amelyek a tudatnak részei, hiszen maga az emberi tudat is a természet része még. Az epikus irodalmi műfajok megjelenését, ahol a történet karakterei fejlődnek és haladnak az időben, mert van egymástól elkülöníthető múlt, jelen és jövő a történetben, a szerző már az emberi szubjektum elkülönülésének tekinti a természettől, vagyis az objektív világtól, és az emberi tudat fejlődésének is tekinti egyben.

Gajdenko: Az idő kategóriája a XX. századi Európa polgári történetfilozófiájában című cikkében Henri Bergson francia és Wilhelm Dhiltley német filozófusok történelemszemléletét elemzi és hasonlítja össze. Mind a ketten életfilozófusok voltak koruk szóhasználatában, de az életfilozófia terén az élet fogalmát sokféleképpen értelmezték akkoriban. Így például az élet fogalma jelölhetett organikus biológiai szubsztanciát („élő organizmus”), lelki vagy pszichológiai szubsztanciát („élmények áradata”), vagy kultúrtörténeti szubsztanciát („élő szellem”). Ennek megfelelően az életfilozófiához kapcsolódik az idő fogalmának a biológiával, a pszichológiával és a kultúrtörténettel való összekapcsolása, ami Franciaországban Bergson, Németországban pedig Dhiltley filozófiájában történt meg.

Bergson megkülönbözteti egymástól a fizika és a matematika természettudományos idejét, amit úgy foghatunk fel, mint egymástól elkülönült időatomok, tehát pillnatok egymásutánját és sorozatát, továbbá az élet idejét, amit Bergson tartamnak nevez és ami abban különbözik a természettudományos időtől, hogy itt a pillanatok nem különülnek el egymástól, hanem egymásbahatolnak, organikusan összeszövődnek, és az emberi pszichében egyfajta élményáradatot alkotnak, ahol a fizikai idő egymástól elkülönült pillanatait az emlékezet rendezi egybe, és mint ilyen, a biológiai szervezetek mintájára összeszövődő élményáradat analógiába hozható Bergsonnak egy másik filozófiai fogalmával az életlendülettel „Elan Vital”. Ami arra utal, hogy Bergson szerint a biológiai evolúció előrehaladását egyfajta önmozgó életenergia biztosítja, mint ahogy az egymást ledöntő dominók sorát is egy szakadatlanul előrehaladó lendület hajtja előre. Bergson szerint tehát az emberek pszichés élményeinek áradata egyfajta önmozgó biológiai organizmusnak feleltethető meg, ami nem más, mint az ember belső, pszichológiai ideje.

Bergson ezzel egyértelműen biologizálta, és egyben pszichológizálta az időt, és mindemellett azt is állította egyben, hogy az ember nincs befolyással arra az élményáradatra, ami benne lefolyik és ami a művészeti és a tudományos alkotásnak is az alapja, ahogy a külső tárgyi objektumokat sem tudja befolyásolni csak azáltal, hogy rájuk gondol. Ezek az élmények egyszerűen csak keresztülfolynak az elméjén, ahogy a biológiai életlendület is egy sajátos automatizmus formájában hajtja előre az evolúciót, amit nem befolyásolhatnak külső körülmények. Így tehát, ha az emberi pszichén keresztülfolyó élményáradat felelős a művészi alkotásért, amire az ember nincs befolyással, akkor az ember lényegében úgy hoz létre művészi alkotásokat, ahogy a természetben a fű nő, vagy a baktériumok osztódnak, csak az a különbség, hogy míg a baktérium nincs tudatában annak, hogy osztódik, addig az embernél ez tudatos, hogy festményt, vagy szobrot hoz létre. Bergson ennek megfelelően a művészi alkotótevékenység alapját nem a tudatosságban, hanem az intuícióban jelöli meg, ami azt jelenti, hogy a művész nem a tudatos gondolkodás erejével hozza létre műveit, hanem intuitíve ráérez, hogy mit kell alkotnia, ahogy saját élményáradata a biológiai életlendület mintájára keresztülfolyik a tudatán.

Dhiltley időszemlélete sokban rokonságot mutat a francia szerzőjével, az időt ő is biológiai és pszichológiai szubsztanciákon alapuló élményáradatnak tekinti, de abban különbözik Begrsonétól, hogy ő nem különbözteti meg az időt annak tartalmától, tehát attól ami az időben történik. A kettő nála egységet képez, ami azt jelenti, hogy ha minden időpillanat egységet képez a történésekkel, amiket tartalmaz, akkor minden időpillanatot meghatároz az előző pillanat, hiszen az időbeli történések ok-okozati kapcsolatban vannak egymással, és ha minden történést meghatároz az előző történés, akkor minden pillanatot is meghatároz a megelőző pillanat, hiszen itt a pillanat egy a történéssel.

Ha pedig a történés és a pillanat egységeként felfogott idő az emberi psziché élményáradatának feleltethető meg, az azt jelenti, hogy az ember minden élménye meghatározza a következő élményét, ami csak úgy lehetséges, hogy az ember aktív és alkotó módon használja fel élményeit új élmények, vagy a művészi alkotás fogalomrendszerére áttérve, új művészi alkotások létrehozásához, hiszen az élmény a művészi alkotás folyamatában csak így szülhet mindig új élményt. Így az idő és a történés egysége az emberi psziché rendszerében feltételezi az emberi psziché és az idő egységét is egyben, hiszen ha az idő egy a történéssel, a történés pedig az élménnyel, akkor csak maga a pszché konstruálhatja az élményeket, tehát időt, vagyis az emberi psziché Dhiltley rendszerében maga az idő, és ezzel az idő biologizálása és pszichologizálása után megtörtént az idő kultúrtörténetivé avatása is. Az ember mindig aktív, alkotó módon hozza létre az egyetemes emberi kultúrát alkotó művészi alkotásokat, amelyek ebben a rendszerben azonosak magával a történelmi és pszichológiai idővel. Dhiltley-nél tehát Bergsonnal ellentétben az élmények nem csak úgy átfolynak az emberi pszichén, hanem az ember alkotó módon tudja befolyásolni élményeit, amelyek egyek az idővel és magával a pszichével.

Mind az expresszionizmusról, mind pedig az impresszionizmusról egyértelműen megállapítható, hogy naturalista irányzatok voltak. Az impresszionista festészet nagyon gyakran idillikus és nosztalgikus természetszeretetet sugároz, az expresszionizmus pedig mindig is vonzódott a népművészethez, illetve a primitív kultúrák művészetéhez. Tehát mind a kettőnél jelen van a művészi élmények egyfajta organikus, biologista szemlélete. Művészettörténeti fogalomhasználattal élve „expresszívnek nevezünk minden olyan művészi megnyilvánulást, mely az alkotó szubjektív reflexióinak kifejezésére helyezi a hangsúlyt, expresszionizmusnak pedig azt a művészi irányt, mely a 20. század elejétől a polgári társadalom elleni tiltakozása jeléül céljának tekintette, hogy a valóság látszatának puszta ábrázolása helyett a valóságról képzett érzéseit, gondolatait fejezze ki, lehetőleg közvetlenül, minden fegyelmezően közbeiktatott megkötöttség nélkül. … Az expresszionizmus a belső, pszichikai formákat ábrázolja, a szubjektív "valóságot", érzelmeket vetíti rá a külső, tárgyi (objektív) világra. (Ellentétben az impresszionizmussal, amely a pillanatnyi külső benyomások, hangulatok hatásait, reflexióit igyekszik ábrázolni.”

Az expresszionizmus és az impresszionizmus fenti definíciói az impresszionizmust egyértelműen Bergson filozófiájához kötik, míg az eypresszionizmust egyértelműen Dhiltley filozófiájához kötik. Az impresszionizmus alapja a pillanatnyi benyomás, ami feltételezi, hogy itt a művészi élmény Bergson gondolataihoz hasonlóan csak úgy átfolyik a művész pszichéjén amit ő így nem is tud befolyásolni, csak intuitív módon megragadni. Tehát az impresszionista művészet alapmódszere az intuíció, ami a bergsoni időfilozófia alapfogalma is egyben. Az pedig, hogy expresszionista művész belső pszichikai formáit és szubjektív valóságát rávetíti a külső, objektív tárgyi valóságra, azt jelenti, hogy az expresszionista aktív, alkotó módon nyúl a külső tárgyi világhoz, amelyek az érzékeken át a pszichébe bejutva a művész saját művészi élményeit képezik, ami pedig feltételezi a művészi élmény és az idő, továbbá az emberi psziché és az idő egységét, amely pedig Dhiltley időfilozófiájának az alapja, ahogy azt fent kifejtettük.

Bergson és Dhiltley időfilozófiája közül nyilvánvalóan Dhiltley időfilozófiája áll közelebb az M. I. Sztyeblin-Kamenszkij által kifejtett mitológiai időszemlélethez, ahol a germán mitológia időszemléletéhez hasonlóan Dhiltley időszemléletében is egységet képez az idő saját tartalmával, vagyis a történésekkel, továbbá magával az emberi pszichével, és ennek nyomán az expresszionista művészet sem jelent mást, mint a germán mitologikus kor szellemének feltámadását a modern korban, talán éppen ezért nem tekinthető véletlennek, hogy az expresszionizmus ennyire vonzódik a primitív művészetekhez, hiszen a primitív mitológiai korok szelleméhez nyúlik vissza. Az expresszionizmus tehát a germán mitológia szellemén keresztül kapcsolódik a germán kultúrkörhöz, az impresszionizmus pedig a bergsoni időfilozófián keresztül kapcsolódik a francia szellemhez.

Az expresszionista művészi szemléletben tehát a művész az általa érzékelt külvilágra mintegy rávetíti saját belső reflexióit, ami egyfajta körforgásszerű folyamatot feltételez a külvilágból az emberi pszichébe áramló érzékletek, majd azok feldolgozása, és a külvilágba való kivetítése között új műalkotások formájában. Ennek a körforgásnak a modellje az emberi idegrendszerben a receptorok (érző idegvégződések) és az effektorok (végrehajtó idegvégződések) kapcsolatrendszerének körforgásszerű folyamatai, ahol a receptor felveszi a külvilágból érkező információt, majd az effektor a feldolgozás után végrehajtja a válaszreakciót, mint például amikor egy emberi személy hő hatására elkapja a kezét.

Larry R. Vandervert: Chaos theory and the evolution of consciousness and mind: a thermodinamic-holographic resolution to the mind-body problem című cikkében azt elemzi, hogy az emberi agy és tudat ezeknek az idegrendszeri receptor-effektor köröknek a folyamatos összekapcsolódása folyamán fejlődött ki az evolúció során. Ahogy az élőlények saját fejlődésük folyamatában a környezetük egyre nagyobb részét vették birtokba, ezzel párhuzamosan egyre több benyomás érte őket a külvilágból, amelyeknek azonosításához és feldolgozásához a régi, már meglévő érzetkonstanciákat így: alak, szín stb., konstanciákat is fel kellett használniuk, hiszen a környezetből érkező új érzetminták részben a régieket is tartalmazták, színükben, alakjukban, vagy egyéb más tulajdonságukban, belekódolva ezekbe az egymással összekapcsolódott idegrendszeri receptor-effektor körökbe.

Tehát az élővilág fejlődése során egyre több ilyen receptor-effektor kör kapcsolódik össze az idegrendszerben, és ezeknek az összekapcsolódott receptor-effektor köröknek a kötegei mindig az idegrendszer magasabb fejlődési fokát jelentik, ami azt is jelenti egyben, hogy az élőlények a külvilág mindig nagyobb részét tudják birtokba venni egy-egy ilyen fejlődési szinten, ami újabb receptor-effektor körök összekapcsolódását generálja, méghozzá szintről-szintre haladva egyre gyorsabb ütemben egészen az emberi agy kialakulásáig. Vagyis ez a folyamat a káoszelmélet tudományából ismert pillangó-effektus logikáját követi, ahol a pillangó szárnycsapása a föld egyik helyén tornádót okoz a föld másik helyén, vagyis a kis változás a kezdeti feltételekben nagy hatást eredményez. Esetünkben két receptor-effektor kör összekapcsolódása az evolúció kezdetén egyre gyorsabb és jelentősebb evolúciós ugrásokon keresztül az emberi agy kialakulását generálja hosszú távon az evolúció folyamatában.

Átvetítve ezt az expresszionista művészetszemléletre és Dilthley kultúrtörténeti elméletére a művészet és a kultúra fejlődésében az előbb említett receptor-effektor köröket a külvilágból érkező inspirációk művész vagy tudós általi befogadása, majd saját személyisége által való feldolgozása és átalakítása, végül műalkotások formájában a külvilágba való kivetítése jelenti. Mint tudjuk minden tudós és művész, aki ilyen alkotási körforgás útján hozta létre műveit, bizonyos más művészek vagy tudósok munkáiból merítve hozza létre alkotásait, akik szintén ilyen alkotási körforgások útján hozták létre saját műveiket, vagyis a művészi és tudományos áramlatok kultúrtörténeti összekapcsolódását és a kultúrtörténet fejlődését szintén az idegrendszeri receptor-effektor körök összekapcsolódásának folyamatával hozhatjuk analógiába, és az idegrendszeri evolúció mintájára ugyanígy beszélhetünk kultúrtörténeti evolúcióról.

Hogyan ismerhetjük meg és foghatjuk át a kultúrtörténet teljes evolúcióját? Erre véleményem szerint egy a helytörténet és a családtörténet kutatási módszereit összekapcsoló közösségi oldal lehet a megoldás. A családtörténet vagy genealógia a nemzetségek, családok történetét és leszármazási rendjét vizsgálja. Kik voltak egy-egy személy elődei, mi volt a foglalkozásuk, vagy éppen történeti szerepük, milyen hatással volt egy-egy nemzedék munkássága a közvetlen utódokra a családon belül stb. A helytörténet pedig egy kisebb falu, város vagy régió helyi nevezetességeinek, jelentősebb személyiségeinek, illetve jelentősebb intézményeinek és eseményeinek történetét vizsgálja, mint például egy helyi iskola, gyár történetét vagy éppen egy jelentősebb helyi kézműves vagy művész munkásságát. A családtörténet véleményem szerint azért kapcsolható össze a helytörténettel, mert a helytörténet által vizsgált történeti objektumok, mint például iskolák, gyárak vagy művészi alkotó közösségek mind személyekhez kapcsolhatók, hiszen az iskolában is, illetve a gyárban is, és minden ehhez hasonló intézményben emberi személyek tevékenykednek, az emberi személyek pedig mind kivétel nélkül családokhoz kötődnek valamilyen formában.

Az interneten ma már nagyon sok olyan közösségi oldal található, ahol ismeretségi hálózatokat építenek, amelyeknek a legismertebb példája a facebook. Véleményem szerint a helytörténet és a családtörténet kutatási módszereit összekapcsoló közösségi oldal szintén az ilyen ismeretségi hálózatokhoz lenne hasonlatos, azonban ezen az oldalon nemcsak az egymást közvetlenül ismerő személyek jelölhetnék be egymást ismerősnek, hanem egyrészt lehetőséget kellene biztosítani ezen az oldalon az online és nyilvános családfa építésre, ahol saját kutatásai alapján mindenki elkészíthetné családfáját és azt online és nyilvánosan prezentálhatná ezen az oldalon egy az oldalba beépített családfa szerkesztő programmal. Ebben az online családfa szerkesztő programban lehetőséget kellene biztosítani az elődök személyi adatainak feltüntetése mellett foglalkozásuk, iskolájuk, vagy akár egész életrajzuk ismertetésére is.

Másrészt ezen az oldalon felületet kellene biztosítani helytörténeti objektumok, így iskolák, gyárak, művelődési vagy egyházi intézmények stb., képekben, illetve szövegesen történő ismertetéséhez, ahol ezeket a felületeket szintén a közösségi oldal tagjai szerkesztenék akárcsak saját családfáikat, és az egyes tagok nemcsak saját közvetlen ismeretségük alapján jelölhetnék be egymást, hanem online családfájukban ábrázolt elődeiken keresztül is, mint például akkor, ha két különálló személy online családfáján ábrázolt nagyszülei egy iskolába jártak, közös munkahelyen dolgoztak, egy csatában harcoltak, vagy valamilyen közös alkotómunkát végeztek, de történhet ez akkor is, ha valamilyen távoli rokonságban álltak egymással stb. Tehát az oldal felületén prezentált helytörténeti eseményeken, intézményeken stb., keresztül rajzolódhatnának ki így a ma élő emberek elődeinek kapcsolatai, amelyen keresztül átfogó képet kaphatnánk a kultúrtörténet mikrofolyamatainak szövevényes viszonyairól, az egyes fent leírt alkotási körforgások egybekapcsolódásáról, és végeredményben a kultúrtörténet evolúciójának az egészéről, és mindezt a közösségi oldal tagjainak önálló tevékenységének eredménye nyomán, tehát ezzel a közösségi oldallal tömegeket vonhatnánk be a tudományos munkába.

A kultúrtörténet evolúciója pedig Molnár Antal: Eretnek gondolatok a muzsikáról című könyve szerint véget ért. A szerző ebben a könyvében annak a nézetnek ad hangot, hogy a kultúra korunkban nem szerves része a társadalomnak, nincs meg az egész társadalmat átható szerves kulturális fejlődés, ami régen megvolt, mert az emberek túlnyomó többsége manapság csak addig érintkezik a kultúrával míg beül egy hangversenyterembe, vagy megnéz egy festménykiállítást, de az ott kapott hatások általában nem válnak személyisége részévé és amikor a kiállítóteremből, vagy a hangversenyteremből kijön nem adja tovább azt a világnak új műalkotások formájában. Tehát az alkotói körforgások eredményeinek folyamatos összekapcsolódási folyamatai megálltak korunkban a szerző szerint. Így lehetséges, hogy míg az idegrendszer receptor-effektor köreit  folyamatosan egybekapcsoló evolúció végpontja az emberi agy, addig a kultúrtörténet alkotói körforgás köreit folyamatosan egybekapcsoló evolúció végeredménye a mai társadalom? Talán erre is választ adhatna egy ilyen közösségi oldal.

Felhasznált Irodalom:

Molnár Antal: Eretnek gondolatok a muzsikáról, Gondolat, Budapest, 1976.

Larry R. Vandervert: Chaos theory and the evolution of consciousness and mind: a thermodinamic-holographic resolution to the mind-body problem, New Ideas in Psychal, Vol, 13, No. 2. pp. 107-127, 1995.

Gajdenko: Az idő kategóriája a XX. századi Európa polgári történetfilozófiájában In:Történelem és filozófia, Gondolat, Budapest, 1974.

M. I. Sztyeblin-Kamenszkij: A mítosz, Budapest : Kozmosz Kv., 1985.

Wikipédia: Expresszionizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Expresszionizmus

Wikipédia: Genealógia (történelem) http://hu.wikipedia.org/wiki/Geneal%C3%B3gia_(t%C3%B6rt%C3%A9nelem)

Egy tudományos hír margójára miszerint a a madarak a dinoszauruszoktól származnak

Nemrég olvastam egy tudományos hírt az interneten, miszerint kiderítették, hogy a madarak a dinoszauruszoktól származnak. Ennek kapcsán érdekes gondolatok fogalmazódtam meg bennem, de mielőtt ezekre rátérnék, két régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. Verne Gyulát a sci-fi irodalom atyaként tartják számon, műveinek nagy kultusza volt a volt szocialista országok területén, és sokak szerint Verne műveinek marxista filozófiai alapjait okolhatjuk ezért, de mondták már Verne Gyulát anarchistának is amiatt, hogy több művében vannak olyan utalások, amelyek az angol gyarmati rendszer elleni lázadást sugallnak.

Műveire az író saját bevallása szerint is nagy hatást gyakorolt a földrajz szemlélete. Regényeiben általában nagymérvű utazásokat mutat be a tenger mélyére, a föld közepe felé, a holdba, vagy éppen léggömbbel a levegőben távoli kontinensek felett. Sokakra éppen ezzel tett nagy hatást, mert fel tudta kelteni az emberek érdeklődését a távoli messzeségek hívó szava iránt. Mivel legtöbben regényeinek szellemét a marxizmussal hozzák kapcsolatba a tudományos-technikai, tehát materialista fejlődés hirdetése miatt, először is a marxizmus szülőatyát kell vizsgálat alá vennünk, vagyis a lutheránus vallást, és ki kell elemeznünk, hogy miben is áll a lutheranizmus lényege.

Mircea Eliade az Az örök visszatérés mítosza című könyvében, ahol a judaizmus és a kereszténység megjelenése előtti archaikus kultúrákat és vallásokat elemzi a történelem fogalmának szempontjából. Elemzésének középpontjában áll az archetípusok fogalma, amelyet nem Carl Gustav Jung mélylélektani értelmezésében használ, mélylélektannal nem foglalkozik a könyvben, hanem olyan ősi cselekedetekként, vagy történésekként értelmezi az archetípusokat, amelyeket Istenek, hősök vagy egyéb más személyek vittek végbe egy múltbéli időpontban az adott vallási közösség emlékezetében, és amelyek emellett mitikus értelmet is nyertek a közösség kollektív tudatában.

Ezek az archetípusok, vagyis tettek és történések általában beépülnek az adott vallási közösség rítusaiba, szertartásaiba, és bizonyos időközönként a rítusok, szertartások gyakorlásával mintegy megismétlik, és felelevenítik őket. Mint ahogy például az egyes indiai teremtésünnepek alkalmakor a mindenségnek a káoszból való létrejöttét ismétlik, és elevenítik fel, és ilyenkor a szerző szerint a közösség tudatában szó szerint megismétlődik a teremtés, a mindenség állapota visszatér a kezdeti állapotokhoz, ennek következtében pedig ezekben a kultúrákban megszűnik létezni a történelem.

Tehát a szerző szerint az archaikus kultúrákban az örökké ismétlődő rítusok gyakorlása megszünteti a történelmi idő múlását, és ezért nincs meg náluk az a modern haladáseszmény, ami modern európai kultúrkörben megvan. A történelem eszméje Eliade szerint először a judaizmusban jelent meg, a zsidó eszkatalógiában, amely a történelmi jövőben megvalósuló megváltás gondolatát hívta életre az eljövendő új Izrael gondolatában továbbá a jövőbeni messiásvárás zsidó jellegzetességében. Ebben a gondolkodásmódban megszűnik a történelem ciklikus ismétlődése, és a történelem egyenes vonalú lineáris szemlélete lép a helyébe, hiszen a zsidó hitben a történelmi jelenből egyenes vonalú fejlődés vezet az új Izrael megszületéséig, vagy a messiás eljöveteléig.

A történeti szemléletet Eliade szerint a kereszténység is átvette Szent Pál illetve Szent Ágoston tanításában, akiknél a keresztény eszkatalógia szerint a történelem a végítéletet felé halad, ahol a földi világ megszűnik létezni, és Isten ítélkezik élők és holtak felett. Eliade láthatóan erősen ellene van könyvében a történelem eszméje által áthatott modern civilizációnak, ahol a történeti eszme a kereszténységben is jelen van, mégsem vált keresztényellenessé, mégsem állt az újpogányság pártjára, egyrészt azért, mert szerinte korunkban csak a személyes Isten jelenléte védheti meg az embert a történelem rémületétől, ez pedig csak a kereszténységben van jelen.

Másrészt azért, mert Eliade szerint a kereszténységnek a lineáris történeti szemlélet mellett egy sajátosan ciklikus történeti szemlélete is volt. A középkorban például a Szent Ágostoni lineáris történeti szemlélet mellett jelen volt a ciklikus történeti szemlélet is, Aquinói Szent Tamás és más középkori szerzők gondolkodásában is. Sőt Eliade szerint a kereszténység egyenesen meghaladta az archaikus pogány vallások ciklikus történeti szemléletét azáltal, hogy a teremtés ciklikus megújításának helyébe az ember ciklikus újjászületését tette, ami Krisztus kereszthalálában, és feltámadásában ölt testet, amit a keresztények minden évben megünnepelnek a pogány teremtésünnepek mintájára. A könyv végén tehát éppen arra a megállapításra jut, hogy egyedül a kereszténység az, amely megmentheti a modern embert a történelem rémületétől.

Érdekes összevetni Eliade nézeteit Nikolaj Berdjajev: A történelem értelme című művében kifejtett nézeteivel. Berdjajev ebben a könyvében arról ír, hogy a zsidóság történelmi hivatása nem más, mint a történelmi szellem terjesztése a világban. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.

Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.

Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.

Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.

Érdemes megjegyezni, hogy az ember és az Isten távolságának van egy tükörképe a vallásos irodalomban ez pedig a gnoszticizmus. A gnosztikusok azt vallották, hogy az ember sajnálatos bukás eredményeképpen került a jó szellemi világból a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csakis az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon az anyagi világból, és a szellemi világba kerüljön. Tehát az anyagi és a szellemi világ ellentétét vallották. Az anyagi és a szellemi világ ellentétének a zsidó vallásban az ember és az Isten távolsága feleltethető meg.

Berdjajev tehát a történeti szemléletet az Isten és az ember távolságának függvényévé teszi, annak hiányát pedig az ember és az Isten egységének függvényévé, míg Eliade a történeti szemléletet a ciklikus szemlélet függvényévé teszi, annak hiányát pedig a ciklikus szemlélet hiányának függvényévé teszi. Kinek van igaza. Ez véleményem szerint abból a szempontból érdekes, hogy a különféle keleti kultúrák korunkban milyen mértékben tudták átvenni a nyugati történeti szemléletet, vagyis a haladás gondolatát és az ebből kinövő kapitalista intézményeket.

Az kell először is észrevennünk, hogy mihez is kapcsolódik az úgynevezett ciklikus szemlélet. Nyilvánvalóan a természethez. Egyedül a természetre jellemző az örök ciklikusság és visszatérés, mint például a tavasz, nyár, ősz és a tél örök váltakozása. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról című könyvében az ókori perzsa kultúrát, amelyen később felépült az iszlám, és a zsidó kultúrát egyaránt dualista jellegű kultúráknak tartja. Tehát olyan kultúráknak, amelyek szembehelyezik egymással az anyagot és a szellemet, tehát a gnoszticizmus alapelvein épülnek fel, amiről mint ahogy már leírtam Berdjajev szerint kedvez a történeti szellemnek, azonban a Perzsa vallásban szerinte a szellemet a természet hatja át, hiszen a perzsa ősvallás természetvallásnak tekinthető.

A zsidó vallásban pedig Isten tiszta szellem, ahol a szellemet nem szennyezi be a természet. Ehhez hasonló módon vélekedik a keletebbre lévő kínai és indiai vallásokról is. Mind a kettő olyan vallás, ahol az emberi lélek, és a világ egységet képez az Istenséggel, az anyag lényegében a létrendileg magasabb fokon álló szellem létrendileg alacsonyabb fokú megnyilvánulása a panteista gondolkodás értelmében, amiről Berdjajev azt állította, hogy ellene dolgozik a történeti szellemnek. Azonban míg Indiában a szellemet az iszlámhoz hasonlóan a természet hatja át, addig Kínában ez nem látható. Ez egyébként azonnal észrevehető a kínai művészeten is, hiszen az sokkal puritánabb, mint az indiai.

Ez érdekes, mivel valóban az iszlám vallás is, amely a perzsa kultúra területein jött létre, az ember és az Isten távolságára épül, mint a zsidó vallás, de nem fejlődött ki benne a lineáris történelmi szemlélet, mint ahogy a zsidó vallásban. Ez pedig azt sugallja, hogy a lineáris történeti szemléletnek nem csak az ember és az Isten távolsága a feltétele, hanem csak ott alakulhat ki, ahol egyrészt jelen van az Isten és az ember távolsága, másrészt ahol a vallást a tiszta szellemi jelleg uralja, amit nem szennyez be a természet. Max Weber: Gazdaság és társadalom című könyvében leírja, hogy az iszlámban a protestantizmushoz hasonlóan az ember és az Isten távolsága az eleve elrendelésen alapul, ahol az ember sorsa teljes egészében Isten kezében van, és az ember önerejéből nem változtathat saját sorsán, csak az Isteni kegyelem által, de míg a protestantizmusban az eleve elrendelés a túlvilági üdvözülésre irányul, Isten csak azt rendeli el előre, hogy a hívő a mennybe vagy a pokolba kerül, addig az iszlámban az eleve elrendelés az evilági történelemre irányul. Isten az iszlámban az evilági élet menetét rendeli el előre. Tehát az iszlámban a történelmi mozgást burkolja be a természet, a determináció. Márpedig Weber szerint csak a túlvilágra irányuló eleve elrendelés indukálja a fokozott aktivitást, vagyis a történelmi mozgást.

A túlvilágra irányuló eleve elrendelés, vagyis a predesztináció azt tanította, hogy Isten eleve elrendeli az embereket mennyre vagy pokolra, de az ember evilági életének minősége mintegy jelzi, hogy ő van e kiválasztva az üdvözülésre, ennek következtében a protestánsok folyamatosan jeleket kerestek saját életükben, hogy ők vannak e kiválasztva az üdvözülésre, amit az evilági munkavégzésben elért sikereikben véltek megtalálni. Így vallásos életük állandó, és minél sikeresebb munkára késztette őket, tehát életre hívta a történelmi mozgást. Az iszlámban a tiszta szellem természet által való áthatottsága tehát az evilági történelemre irányuló eleve elrendelésben, vagy más néven a fatalizmusban ölt testet, ami lefékezi a történelmi mozgást.

A kínai és az indiai vallás egyaránt az ember és az Isten egységére épül, általában azt mondják, hogy nem is jellemző egyikre sem a történeti szellem és a haladás gondolata, azonban korunkban azt látjuk, hogy Kína hihetetlen gyorsasággal veszi át az európai haladás gondolatát, és folyományát a kapitalista gazdasági rendszert. India pedig kevésbé gyorsan, és India vallása az, amit fokozottabban hat át a természet, vagy másként a determináció. Ha jobban megnézzük a távol-keleti sárga népek vallásait, akkor azt látjuk, hogy azok nem csak egyszerűen az ember és az Isten egységére épülnek, hanem mintegy szintézisét alkotják az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemnek, és az ember és az Isten egységére alapuló történetietlen szellemnek.

Vegyük szemügyre például a kínai taoizmus tanításait. „A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.

A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”. Ez mondanom sem kell nagyon hasonlít az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemre, hiszen az is egyenes vonalú haladást, mozgást jelent.

Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.

… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).” Itt pedig egyértelműen az ember és az Isten egysége érhető tetten, hiszen a taoista bölcs mindenáron egyesülni akar a tao-val.

A Kínai taoizmusban tehát a Berdjajevi értelemben vett történeti és történetietlen szellem egyaránt jelen van, ami azt sugallja, hogy a természet által való áthatottság hiánya óhatatlanul a történeti szellem irányába viszi az adott vallást, még ha az alapvetően történetietlen szellemű is. Berdjajev a fent idézett könyvében arról is írt, hogy a kereszténység küldetése nem más, minthogy megszabadítsa az emberiséget a természet démonaitól. A keresztény ember és általában a nyugati ember fél a természettől. Eliade szerint a görög kultúrában, amely a nyugati kultúrkörhöz tartozik, jelen volt a ciklikus szemlélet, a történelmet ciklikusan ismétlődő aranykorra, ezüstkorra, részkorra, és vaskorra osztotta. A görög kultúra természettel való áthatottságán azonban lehet vitatkozni. Hegel szerint az ókori görögök Istenei emberszerűek voltak, ennek következtében jelen volt az adott vallásban az érzékiség, ez azonban mégis szellemi volt, a görögök valamiképp az érzékiséget tették szellemivé.

Molnár Tamás írta le Pogány kísértés című könyvében a különbséget a görög művészet „józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”. Ez pedig a hindu művészet esetében egyértelműen a természet vad burjánzásaként fogható fel, ami a görög művészetben nincs jelen.

Ha arra a kérdésre keressük a választ, hogy a görög kultúra ciklikus jellege is a természethez kötődik e, akkor véleményem szerint azt kell mondjuk, hogy igen, de én megkülönböztetném egymástól a földi természetet, és a világűrt, ahol nincs az az ésszerűtlen burjánzás, mint ami a földi természetben, hanem a világűr a végtelen tér hazája. A görög kultúra ciklikussága pedig a világűr ciklusaihoz igazodik, ezért van a görög művészetnek olyan ésszerű, geometrikus jellege, mert a világűr a végtelen tér hazája. A görög, és általában a nyugati kultúrkörök ősszimbóluma a végtelen tér, vagy a plasztikus testiség, ahogy azt Oswald Spengler leírta. Ez azért van, mert a nyugati kultúrák köztes helyet foglalnak el az ember és az Isten egységére épülő indiai, és és az Isten és az ember végletes távolságára épülő zsidó kultúrák között. A görög kultúrában van távolság az Isten és az ember között, de ez a távolság nem olyan végletes, mint a zsidó kultúrkörben.

A fentiek értelmében tehát a bibliai zsidó vallás testesíti meg a lineáris történeti szellemet, vagy másként a férfiúi dinamizmust, mozgást. Az indiai és az iszlám vallás pedig a természet passzivitását, mozdulatlanságát. Az indiai vallás áll a legközelebb a spinozai panteizmushoz, ahol a természet egyenlő Istennel, és minden része mozdulatlan, akárcsak az indiai kasztrendszer. Az iszlám viszont a zsidó valláshoz hasonlóan eszkatalógikus, történeti jellegű vallás, de ott az emberiség történelmének menete eleve el van rendelve, hiszen a korán szerint Allahban eleve meg van írva, hogy mi és hogyan fog végbemenni az emberi történelemben, ezért a történelmi mozgást mégis a természet determinációja, mozdulatlansága burkolja be, így az iszlám mégis sokban hasonlatos az indiai vallási rendszerekhez. Úgy is mondhatnánk, hogy az indiai vallásosságban a természet alárendelő jelleggel determinálja a világot, az iszlámban pedig mellérendelő jelleggel. Az indiai vallásosságban a mozdulatlan természet, vagy a panteista ősszubsztancia, vertikálisan, fentről lefelé emanálva determinálja a világot, az iszlámban pedig az előrefelé haladó lineáris történeti szellemet horizontálisan burkolja be a természet determinációja. A dinamikus, zsidó kultúrkörnek ebből kifolyólag a lineáris történeti szellem feleltethető meg, a természet által determinált indiai és iszlám kultúrkörnek pedig a ciklikus történeti szellem.

Az iszlám kultúrkörben született meg az a történelemfilozófus, aki elsőként ötvözte egymással a zsidó lineáris történelemszemléletet, és az iszlám ciklikus történelemszemléletét. Ibn Khaldun írja le „Bevezetés a történelembe” című könyvében, hogy a keleti beduin arabok törzsszövetségét a csoportszolidaritás elve építi ki, és tartja fenn. A csoportszolidaritás az, amely a beduin arab törzsszövetséget egységbe kovácsolja, majd az egység fenntartójaként, és irányítójaként kitermeli magából a vezetőt. Az arabok körében élesen elkülöníti a nomád életmódot folytató beduinokat, a városban élő araboktól. A nomád beduinok élete a nomád életforma miatt nagyon kemény, sok nélkülözést kell elszenvedniük, és sok nehéz munkát kell elvégezniük. Ez a harcban bátorrá és erőssé, ellenállóvá teszi őket, és ez teszi őket alkalmassá a birodalomépítésre.

A harcedzett beduin harcosok könnyen meghódítják a fényűzésben elpuhult városi népeket, de ezután általában ők is letelepednek és a városiasodás útjára lépnek. A városiasodás magával hozza az ipari mesterségek és a tudományok, továbbá a fényűzés megjelenését. Ennek következtében a harcos, nomád beduin arabok, vezérükkel együtt elpuhulnak, továbbá erkölcseik megromlanak. Néhány generáció múltán az elpuhult, és erkölcseiben megromlott vezetőréteg egyre több vagyont és fényűzést követel magának, ez pedig meglazítja a csoportszolidaritást. Az alattvalók fellázadnak ellenük, ez pedig a birodalom bukását vonja maga után.

Khaldun szerint minden birodalom ezeken a fejlődési szakaszokon megy keresztül, amely az iszlám területén valaha is keletkezik és elpusztul, és minden újonnan megszülető, majd elpusztuló birodalom magasabb rendű tudománnyal és kultúrával rendelkezik, mint az előző. Tehát Khaldun szerint a történelem nem mozdulatlan, és fejlődés nélküli, hanem tulajdonképpen lineárisan halad előre a fejlődés útján, de ez a lineáris fejlődés mégis a különféle birodalmak ciklikus bukása és újjászületése közepette halad előre. A történelem menete így egyszerre ciklikus és lineáris. Ha a lineáris történelemszemléletet a következő ábra szemlélteti:

a ciklikus történelemszemléletet pedig a következő:

akkor Ibn Khaldun történelemszemléletét ez az ábra mutatja be a legjobban:

Tehát Ibn Khaldun volt az első tudós, aki a filozófia történetében mozgást vitt a természeti szükségszerűség által determinált ciklikus történelemszemléletbe.

A nyugati filozófia történetében pedig Gottfried Wilhelm Leibniz volt az első, aki kidolgozta a mondalogia elméletét. Leibniz Spinozához hasonlóan panteista volt, ő is azt vallotta, hogy a természet egységet képez Istennel, de ő azt is vallotta, hogy a természet nagy egységében további panteisztikus ősszubsztanciák, egységelemek rejtőznek, amelyek mind tükörképei az első nagy természeti egységnek, ősszubsztanciának, és mivel tükörképei annak tehát nagyban hasonlítanak rá, egyszerre el is különölnek attól, meg egységet is képeznek vele. Ezeket nevezte monászoknak, és azt hirdette, hogy a látható valóságban minden létező, így az emberek az állatok, vagy a tárgyak ilyen monászoknak tekinthetők, amelyek mind tükörképei a nagy egységnek, és mivel tükörképei annak tehát nagyban hasonlítanak rá, egyszerre el is különülnek tőle és egységet is képeznek vele.

Tehát egyfelől meg is őrizte a természet egységét, másfelől meg tagoltságot is vitt bele, és mivel a tagoltság, a dualizmus, az egymástól való elválasztottság, ahogy azt a dualista bibliai zsidó vallás esetében is láthattuk a dinamizmus és a mozgás megtestesítője, a természet mozdulatlansága és passzivitása nála is dinamizmussal és mozgással vegyül, akárcsak Ibn Khaldunnál. Leibniz filozófiai rendszerét először Johann Friedrich Herbart német pedagógus használta fel a pedagógia területén.

Tanítása szerint a külvilág látható objektumai nem mutatnak teljes képet arról, hogy hogyan is épül fel a valóság, hanem csak utalnak a valóság igazi természetére. A valóság igazi belső természete nem más, egyfajta mozdulatlan, és változásoktól mentes, örökkévaló létező, amit ő reálénak nevez. Az érzékeink által felfogható valóság mozgó és változó jellege pedig csak ennek mozdulatlan reálénak a belső viszonyait tükrözi. Itt már jól látható Herbart reáléinak a rokonsága Leibniz monászaival. A természet mozdulatlansága, amit mozgás és változás burkol be. Mivel Herbart szerint az érzékeinkkel felfogható valóság mutat meg mindent a valóság igazi természetéből, a valóság igazi természete nem is ismerhető meg teljes mértékben. Viszont mindig folyamatosan közelíthetünk annak megismeréséhez. Ez Herbart szerint úgy történik, hogy az emberi lélek maga sem más, mint egyfajta reálé, amelynek belső mozdulatlan részét, mint a természet által determinált panteista ősszubsztanciát, akár a Freudi tudattalannak is megfeleltethetjük, és amely más reálékkal áll kapcsolatban. Az emberi elmében megjelenő változások pedig, mint a tanulás vagy az alkotás nem mások, mint a lélekreálé kapcsolatba lépése és védekezése a tárgyi világ más reáléinak behatásaival szemben, amely arra irányul, hogy a lélekreálé fenntartsa saját létformáját.

A lélekreálé más reálék behatásaival való kapcsolatait Herbart egyszerűen képzeteknek nevezi. Leszögezi továbbá, hogy a képzetek nem mások, mint a lélekreálé külső mozgó és változó része, a belső mozdulatlan résszel szemben, úgy ahogy a külvilág reáléinak is van mozgó és változó része a belső mozdulatlan résszel szemben. A képzetek működésének sajátosságait Herbart a hegeli dialektikából kölcsönzi. Jellemző rájuk a változás és az egyensúly vagy az egyensúlytalanság. A külvilág behatásainak köszönhetően jönnek létre a képzetek, amelyek olykor egymással ellentétesek, mint például amikor valaki nem érti, hogy hogyan lehet a kvantummechanikában valami egyszerre létező is és nem létező is, ilyenkor létrejön egyfajta egyensúlytalanság, ahol csak egy új képzet állíthatja helyre az egyensúlyt, esetünkben amikor az illető magáévá teszi a kvantummechanika matematikai apparátusának új képzetét, és megérti, hogy hogyan lehet a kvantummechanikában valami egyszerre létező is, meg nem létező is.

A tanulás folyamán Herbart szerint így közelítünk folyamatosan a valóság mozdulatlan mélyrétegeinek a megértéséhez, hogy ellentétes képzeteink egyensúlytalanságokat hínak életre az elmében, majd az új képzetek behatásai újra helyreállítják az egyensúlyt. Leibniz mellett Herbart filozófiai nézetei is sok rokonságot mutatnak Khaldun történelemszemléletével, hiszen ott is nagy hangsúlyt kap az egyensúly fogalma. Az iszlám hitű ember számára, mivel a történelem menetét a természeti szükségszerűség determinációja burkolja be, szinte semmi lehetősége nincs arra, hogy a történelemben szabadságra leljen, vagyis hogy a történelem menetét maga alakítsa. Csak egyetlen egy, mégpedig az, hogy hozzáigazodik a történelem menetének determinált jellege által életre hívott ciklikus menetrendhez.

Mivel a természet által determinált történelem szükségszerűen ciklikus jellegű, az iszlám hitű csak azáltal tud a jelenleginél magasabb szintre emelkedni a történelem menete során, hogy a történelmi ciklusok leszálló ágaiban megfelelően visszafogja, és ezáltal tartalékolja erőit, hogy aztán a felszálló ágban teljes erőbedobással lovagolja meg az újjászületés adta lehetőségeket, így kamatoztatva azt az erőt, amit a leszálló ágban tartalékolt, tehát egyensúlyt tart fent a leszálló és felszálló ágak időszakai között, hogy így a végén magasabb szintre kerüljön, mint előtte.

E hosszú kitérő után végül szeretnék rátérni a lutheri reformáció elemzésére. Luther Márton volt az európai reformáció első hírnöke, aki véglegessé tette a nyugati kereszténység szakadását. Szakított a római katolikus egyházzal, annak dogmáival és hierarchikus uralmi rendjével, és létrehozta saját egyházát, aminek teológiája magában foglalta az isteni kegyelem hangsúlyozását az emberi üdvözülés folyamatában. Az ember eszerint nem üdvözülhet sem a gyónás szentsége, sem pedig jó cselekedetek gyakorlása által, hanem csak Isten kegyelme által, viszont meghagyott annyit az embernek, hogy ha hisz Istenben és az isteni kegyelemben, akkor a hit által felismerheti Isten jövőbeni üdvözítő szándékát.

Ebben a teológiai rendszerben egyrészt megvan az ember és az Isten távolsága, ami az ószövetségi zsidó történeti szellem alapja is, továbbá megvan benne a hit, amit tovább kell elemeznünk, hogy minek is az alapja. Ahogy fent azt már kifejtettük az iszlám vallásra a természet által determinált, fatalista történeti szellem a jellemző, ennek egykori őse és alapja pedig a manicheizmus volt, amely szélsőségesen dualista szemléletet hirdetett. Azt mondta, hogy a világban két egymással ellentétes, és egymással folyamatosan küzdő szubsztancia létezik. Az anyag és a szellem, a fény és a sötétség, és ezek között kibékíthetetlen ellentét van. Az emberi lélek a fény világából bukott alá egykor a sötét anyagi világ rabságába és folyamatos harcot kell vívnia, hogy hogy kiszabaduljon onnan, és visszajusson a fény világába. Ez az alapja az iszlám determinált történeti szellemének. Az iszlám vallásban a manicheus fény és sötétség ellentét az igaz hitűek és a hitetlenek ellentétére lett lefordítva. Az iszlám hitűek számára a világ két részre van osztva: őrájuk az igaz hitűekre és a hitetlenekre és nekik, mint a fény képviselőinek folyamatosan harcot kell vívniuk a hitetlenekkel, vagyis a sötétség képviselőivel. Akárcsak a manicheusoknál.

Ahhoz pedig hogy ez a harc teljes erőbedobással menjen a Mohamed által megparancsolt kizárólagos hit biztosítja az alapot, mert azok számára, akik csak egy dologban hisznek a világ két részre osztódik arra amiben hisznek, és az ezen kívül álló dolgokra, amelyekben nem hisznek. Az iszlám által megparancsolt feltétlen vakhit tehát a manicheus dualizmus szemléletét eredményezi azzal, hogy két részre osztja a világot, ahol az egyik a fényt a másik pedig a sötétséget képviseli, a manicheus dualizmus pedig a determinált történeti szellemnek az alapja ahogy azt fent kifejtettük. Luther pedig pontosan azt parancsolta meg követőinek, amit Mohamed is: a hitet. A vakhitet soha sem a katolicizmus, de nem is a kálvinizmus, hanem a lutheranizmus és az iszlám parancsolta meg követőinek.Tehát a lutheranizmus teológiájában két fő elem érhető tetten, egyrészt a zsidó történeti szellemiség, aminek az ember és az Isten távolsága az alapja, másrészt pedig a természet által determinált iszlám történeti szellem, aminek pedig a feltétlen hit az alapja.

Ahogy pedig azt fent már kifejtettük Ibn Khaldun filozófiájában, tehát az iszlám történeti szellemben is ez a két tényező van összegyúrva: a zsidó történeti szellem, és az iszlám determinált történeti szelleme. Tehát a lutheranizmus teológiája tiszta iszlám misztika, ahogyan Luthernek is a rózsa a jelképe, amit a muszlim misztikusok használnak. Ennek megfelelően a lutherizmusnak sok mindenben rokonságot kell mutatnia az iszlámmal, és ez így is van. Az újkorban, amikor az oszmán-török birodalom előretört a Balkánon és Ausztriát fenyegette a Habsburgokat a nyugat felől érkező lutheránus fejedelemségek háborús fenyegetése akadályozta meg abban, hogy erőit teljes mértékben kelet felé fordítsa és kiűzze a törököt a Balkánról. Tehát a török balkáni térhódítását nyugaton még csak nem is a kálvinizmus, hanem elsősorban a lutheranizmus segítette elő.

A reformátorok között elsősorban Lutherre volt jellemző a zsidóellenesség és a kamat határozott ellenzése, ami erősen az iszlámmal rokonítja a lutheranizmust. A kálvinisták is harcoltak több helyen a katolikus egyház ellen, de azok a harcok inkább gazdasági jellegűek voltak. Egyedül Luther indított háborút a hit nevében a katolikus egyház ellen, ahol Rómát mindenféle babiloni szajhának nevezte, amit el kell pusztítani. Ez is az iszlámmal rokonítja a Lutherianzmust. A kapitalizmus főként a kálvinista területeken alakult ki, nem a lutheranus területeken, ez is összekapcsolható az iszlám hagyományos kapitalizmusellenességével.

A lutheranizmushoz hasonlían a marxizmus tanítása is két filozófiai elméletből áll össze. A dialektikus materializmusból és a történelmi materializmusból. „A dialektikus materializmus alapgondolatait Friedrich Engels foglalta össze "Anti-Dühring" c. munkájában: Az anyag különböző mozgásformái (fizikai, kémiai, biológiai, társadalmi) egymásra épülnek, az anyagi világ jelenségei ellentmondásosak, állandó változásban és fejlődésben vannak. A különböző szintek az alsóbb szintekből keletkeznek történetileg, és törvényszerűségeik logikailag azokból magyarázhatók. A dialektikus materializmus fogalomrendszerében a minőségi szintváltás jelenti a dialektikus tagadást, amelynek során az alsóbb szint bizonyos sajátosságai módosulva ugyan, de megőrződnek a felsőbb szinten. Az ismételt szintváltás újra megjeleníti az eredeti minőséget, de más mennyiségi meghatározottsággal.” Tehát az anyag mozgását, fejlődését és történelmi előrehaladását nem mechanikusan a véletlen segíti elő, ahogyan azt a mechanikus materialisták állították, hanem a benne rejlő ellentmondások segítségével halad előre, amelyek belső feszültséget okoznak az anyagban, hogy aztán ezeknek az ellentmondásoknak a feloldásával és szintézisbe hozásával mindig magasabb szintre jusson az anyag fejlődése. Így jönnek létre a részecskékből a magasabb rendű anyagformák, a holt anyagból a biológiai létformák, a biológiai létformából az ember, hogy aztán az emberi társadalomban már a technika fejlődésében folytatódjon az anyag önmozgása.

Az anyag tehát a marxizmus szerint nem passzív, hanem dinamikus, önmozgó képződmény, ami jó gondolat, és a keresztény szemlélettel is összeegyeztethető, hiszen a lineáris zsidó-keresztény történeti szellem is erre a gondolatra épül, hogy a történelemben egyenesvonalú az előrehaladás, és Marx ezt a gondolatot az anyag fejlődésére vitte át, az anyag fejlődését tette történetivé.

A történelmi materializmus gondolata arra épül, hogy amikor az anyag fejlődése az emberi társadalom történetének színpadára lép, tehát elkezdődik a technikai fejlődés, akkor a technikai fejlődés a tulajdonviszonyokon keresztül különféle ellentmondásokat hoz felszínre a társadalomban. Így például, amikor a technikai fejlődés következtében lehetővé válik a mezőgazdasági termelés, akkor a termelőerők fejlődésének jelenlegi szintjénnek alapjain egy sajátos társadalmi formáció jön létre, név szerint a feudalizmus, ahol a hűbéri osztály és a jobbágyság áll egymással szemben, mint kizsákmányoló és kizsákmányolt osztályok, és ezek között az osztályok között folyamatos az osztályharc, majd a technika további fejlődésével ez az ellentmondás feloldódik a felszínre kerülő kapitalista polgárság és a hűbéri osztály osztályharcának következtében és egy újabb ellentmondás kerül felszínre az új társadalmi formációban a kapitalizmusban ahol már a kapitalista tőkésosztály és a munkásosztály áll egymással szemben. Egészen a kommunizmusig, ahol a munkásosztály megsemmisíti a tőkésosztályt, az ellentmondások feloldódnak és létrejön az osztálynélküli társadalom a kommunizmus.

Tehát a történelmi materializmus szerint az anyag dinamikus fejlődése egymással harcoló osztályokat szül az emberi társadalomban, akik akárcsak a manicheusok esetében a sötétség és a fény, dualisztikus módon állnak szemben egymással, és folyamatos harcot vívnak egymással. Nem lehet nem észrevenni itt a manicheus és ezen keresztül az iszlám szemlélet felszínre kerülését már csak abban is, hogy ez akárcsak az iszlámban úgy a történelmi materializmusban is egyfajta fatalizmust, eleve elrendeltséget, hív életre a történelem menetében, hiszen Marx szerint teljesen szükségszerű a történelemben, hogy az osztályharcok története ebben a formában és nem másként menjen végbe és ezen senki és semmi nem változtathat. Tehát itt is akárcsak az iszlámban az emberi történelem fejlődése determinált, a természet szükségszerűsége burkolja be, és ez Marx legnagyobb tévedése is egyben, mert a történelem nem osztályharcok története. Ezt már nagyon sokan és nagyon sokféleképpen megcáfolták.

Az, hogy ez a tétel téves abból is látszik, hogy Marx itt rosszul alkalmazta az evolúció törvényeit, mert a történelmi materializmus lényegében azt mondja ki, hogy a dinamikus anyag méhéből lépett a felszínre a manicheus alapelv, vagyis az osztályok, vagy manicheus nyelven a sötötség és a fény harca, tehát a passzív természeti szükségszerűség. Az evolúció törvényei pedig azt mondják ki, hogy aktívabb képződményből nem fejlődhet ki passzívabb képződmény, A gondolkodni tudó emberből nem fejlődhet ki gondolkodni nem tudó állat, a mozogni tudó állatból nem fejlődhet ki mozogni nem tudó növény. Tehát ez a tétel mindenképpen téves. Marx egy jó gondolatra, hogy az anyag nem passzív, hanem dinamikus, egy rossz gondolatot épített rá, hogy a történelem osztályharcok története. Mindebből pedig jól látható a marxizmus lutheránus jellege, hiszen itt is, akárcsak a lutheránizmusban a keresztény lineáris és az iszlám ciklikus történetszemlélet összegyúrásáról van szó a dialektikus materializmusban, illetve a történelmi materializmusban.

Ha Verne Gyulát marxistának tekintjük, akkor azt kell mondanunk, hogy Verne marxizmzsa fordított marxizmus. Verne műveiben a természet, amely az embert a messzeségekbe hívja monumentális jelleget ölt. A hegyek, a barlangok óriáscseppkövei a tengerek mélye úgy jelennek meg Verne műveiben, mint a középkori gótikus katedrálisok. Ugyanazt a messzeségekbe törő monumentalítást viselik magukon, és természet messzeségekbe hívó monumentális jellege hívja életre az emberekben a technika fejlesztésére irányuló igényt. Hogy le tudjanak merülni a tenger mélyére, hogy le tudjanak fúrni a föld közepéig, hogy el tudjanak utazni a holdba. Tehát itt éppen fordítva történik, mint Marxnál. Nem a dinamikus anyag méhéből születik a természet, hanem a természet méhéből születik életre a dinamikus anyag, vagyis a technika fejlődése.

Ez pedig sokkal jobban megfelel az evolúció fejlődéstörvényeinek, hiszen itt egy passzívabb képződményből születik egy aktívabb képződmény és így Verne adekvátabb, és humanisztikusabb marxizmust hozott létre, mert ebben a rendszerben nincs osztályharc és proletárnemzetköziség, hanem csak technikai univerzalizmus. Vernét sokan anarchistának gondolják, mert szemben állt az angol gyarmatbirodalommal ami nem teljesen igaz, ugyanis annak ellenélre, hogy elutasította a brit birodalom politikai imperializmusát, messzemenőkig támogatta az európai tudomány és technika világimperializmusát. Azt vallotta, hogy a világ népeit az európai tudomány és technika fejlődése és elterjedése hozhatja közelebb egymáshoz. Ez pedig egy egész más univerzalizmus, mint Marx univerzalizmusa aki az osztályharcra építette univerzalizmusát, ahol a proletárok nemzetközileg egyesülnek a tőke ellen.

Verne tehát nem volt a mai értelemben vett anarchista, mert a mai anarchisták a technikai fejlődést is elutsítják, hiszen az hívta életre a modern gazdaságban a munkamegosztást, vagyis azt a jelenséget, hogy az emberek gazdaságilag egymástól függnek, ami kerékbe töri az anarchisták ideálját: a teljesen önellátó és független, saját törvényei szerint élő embert. Verne Gyula a sci-fi atyja volt tehát az ember, aki műveinek filozófiai tanításival emberivé tette a marxizmust, a cikkben feltett kérdésre pedig azt a választ adhatjuk, hogy Marxnak igaza volt a dialektikus materializmus kérdésében, de tévedett a történelmi materializmus kérdésében.

Friedrich Nietzschéről a közismert német filozófusról „A hatalom akarása” című műve alapján elmondhatjuk, hogy filozófiája egyértelműen keresztényellenes volt. Szerinte a keresztény erkölcs, amely önmegtagadást hirdet a gyengék és a középszerű emberek ideológiája. Így akadályozza, a természet törvényeinek kibontakozását az emberi társadalomban, vagyis hogy a felsőbbrendű emberek, tehát a legerősebbek kerüljenek hatalomra. Ezért gyökerestül ki kell irtani a keresztény morált az emberi társadalomból. Felsőbbrendű ember alatt nem valamiféle magasabb rendű eszme, vagy cél hordozóit érti, hanem az erőseket, akiket a darwini kiválasztódás szent törvényei alapján feltétlen hatalom illet meg a gyengék felett. Ebből is látszik, hogy aki bármiféle szellemiséget képzel Nietzsche rendszerébe az nagyon téved, mivel ez nem más mint tiszta alkalmazott biológia, a legnyersebb érzékiség.

Nietzsche még a nemi vágyak féktelen kiélését is elfogadhatónak tartja, és az ezt megregulázó keresztény erkölcsöt elutasítja, mert az ellentmond a természet törvényeinek, vagyis hogy az emberek kiéljék nemi vágyaikat, amit a természet adott nekik. Ennél a gondolatnál pedig fel kell tennünk a kérdést, hogy a Nietzschei felsőbbrendű ember nem alsóbbrendű embert jelent e inkább, aki a keresztény erkölcsöt sutba dobva, ami az emberi civilizációt a jelenlegi szintjére emelte, visszatért az állati létszintre, ahol a legvadabb állati ösztönök uralkodnak.

Ha pedig a Nietzschei felsőbbrendű ember valójában alsóbbrendű ember, akkor ki az igazi felsőbbrendű ember? Stanley Kubrick 2001 Űrodüsszeia című filmje a technika pontosabban az űrkutatás dicséretének tekinthető. Az ember és a világűr, vagy másként az ember és a végtelen kapcsolatát mutatja be érzékletes képekkel, és a rendező a film egyik legfőbb zenei aláfestőjéül Richard Straus: Imigyen szóla Zarathustra című művét választotta, amely azonos című Nietzsche egyik alapművével, és mint ilyen Nietzsche felsőbbrendű emberére utal, mint ha azt sugallná, hogy a technika fejlődése fogja egyszer majd megteremteni a felsőbbrendű embert.

Nekünk is ezen az úton kell továbbhaladnunk. Ha a keresztény erkölcsök elvetése az alsóbbrendű emberhez, tehát az evolúció visszafejlődéséhez vezet, akkor talán a technika fejlődése fog elvezetni az evolúció magasabb lépcsőfokáig, vagyis a felsőbbrendű ember megjelenéséig. A következőkben azt kell megvizsgálnunk, hogy miért jelent előrelépést az ember számára az evolúciós létrán az űrkutatás, mint tudományág megjelenése.

Hronszky Imre kockázat és innováció című könyvében arról ír, hogy az emberi történelemben életre kelt minden technológiai ágazat lényegében nem más, mint az emberben már eredetileg is meglévő szellemi vagy fizikai képességek meghosszabbításai, illetve megtöbbszörözései, tehát magasabb rendű formában való megjelenési formái. Így a vasúti, illetve közúti közlekedés a két lábon járás képességének megtöbbszörözései, ahol az ember gyorsabban tud helyet változtatni a földön, mintha csak a két lábát használná. A hajózás az úszás képességének megtöbbszörözése. A média technológia az írástól a televízióig a beszéd segítségével való kommunikáció képességének megtöbbszörözése. A számítógép tudomány az emberi gondolkodás képességének megtöbbszörözése, és így tovább.

A következőkben kérdés az, hogy mit jelent az evolúció létráján való továbbhaladás az élővilágban. Azt jelenti e az evolúciós fejlődés, hogy az élőlényekben már eredetileg is meglévő képességek, adottságok megtöbbszöröződnek? Nyilvánvalóan nem, mert az élő fajok egyedei között mindig vannak olyan különálló egyedek, akikben az eredetileg már meglévő képességek különbözőek, mint például akkor, amikor az egyik faj gyorsabban fut a másik pedig lassabban. Ha az azonos fajú egyedekben meglévő képességek már eleve, természetüktől fogva, különbözőek, akkor ezeknek a növelése, vagy csökkentése nem jelent ugrást az evolúciós ranglétrán, hiszen a különböző képességnívón álló egyedek is egy fajba tartoznak, tehát egy evolúciós szinten állnak a biológia törvényei szerint, ha az a képességfajta amiben különböznek mindegyikükben megvan valamennyire. Csak az jelent ugrást az evolúció fejlődésében, ha valamilyen új képességfajta jelenik meg az adott fajban.

Tehát ha az ember által létrehozott technika csak az ember amúgy is meglévő képességeinek meghosszabbítása, akkor kimondhatjuk, hogy a technika fejlődése nem emelte feljebb az embert az evolúció létráján. De valóban így van e ez, valóban az összes technológiai ágazat csak az emberi képességek meghosszabbításait jelentik e? Véleményem szerint nem, mert van egy technológia, amely olyan új képességet adott az embernek, ami sohasem volt meg benne, ez pedig a repülés. Repülni soha sem tudott az ember, és a repülőgépek megjelenésével az ember elsajátította az evolúció más agán lévő madarak képességeit, majd az űrhajózás megjelenésével olyan új képességre tett szert, amivel egyik másik faj sem rendelkezik az élővilágban, vagyis képessé vált a földi légkörön kívül történő repülésre, és ezzel valóban mondhatjuk, hogy az ember az általa létrehozott technológia által magasabbra lépett az evolúciós ranglétrán, még ha nem is szokványos módon, a biológia törvényei szerint úgy, hogy testére valamilyen új szervet növesztett, mint ahogy a madarak szárnyat növesztettek, hanem az általa létrehozott technológia segítségével tette meg.

A következő kérdés az, hogy annak ellenére, hogy az ember itt a biológia törvényeit megkerülve lépett előre az evolúciós ranglétrán, észrevehető e valamilyen analógia az embert az evolúciós ranglétrán feljebb emelő űrhajózás fejlődésének törvényei és a biológiai evolúció törvényei között? A biológiai evolúció lépcsőfokait szemlélve azt vehetjük észre, hogy a magasabb evolúciós ranglétrán álló fajok szervezetei mindig magukba integrálják az alacsonyabb evolúciós ranglétrán lévő fajok szerveit, és azoknak működését saját magasabb rendű szervezeteikben koordináció alá veszik. Így például az egysejtűek után következnek a többsejtűek, akik magasabb szinten magukba integrálják az egyes sejtek életfolyamatait, és magasabb szinten koordinálják is azokat. Vagy vehetnénk erre példának az agy és a gondolkodás megjelenését is, amelyek magukba integrálják az alacsonyabb rendű idegi folyamatokat, mint például amelyek a végtagok mozgásáért felelősek, és azokat magasabb szinten koordinálják.

Tehát megállapíthatjuk, hogy a magasabb evolúciós létszinteken a fajok mindig magukba integrálják, és magasabb szinten koordinálják az alacsonyabb létszinten lévő fajok életfolyamatait. Vajon így van e ez az űrkutatás esetében is? Hronszky Imre a fent már említett könyvében írt az úgynevezett technológiai paradigmáról, ami azt jelenti, hogy a műszaki fejlesztés területei szervesen összefüggenek egymással és az egyes területeken elért eredmények mindig nagy hatást gyakorolnak más területekre is. Így például az gázturbinás repülőgép hajtóművek megjelenése nagy hatást gyakorolt bizonyos ipari kerámiák gyártásának a fejlődésére is, és azt látjuk, hogy a technika fejlődésének az előrehaladásával az egyes műszaki területek egyre inkább összefüggenek egymással, fejlődésük egye nagyobb hatást gyakorol más műszaki területek fejlődésére.

Az űrkutatásról pedig azt mondhatjuk, hogy az szinte az összes többi műszaki ágazatot magába foglalja, a számítástechnikát éppúgy, mint gépészetet, a kémiát, az orvostudományt, vagy a bányászatot. Hiszen űregészségügyről, és más bolygókra irányuló bányászati tevékenységről is beszélhetünk az űrkutatás területén, és ezek az ágazatok az űrkutatásban folyamatosan áthatják egymást, fejlődésük folyamatos hatással van egymásra, tehát mondhatjuk, hogy az űrkutatás korunkban magába integrálta, és magasabb szinten koordinálja a többi műszaki ágazat fejlődési folyamatait, amelyek az emberi képességek meghosszabbításai.

Mutatja ezt az is, hogy az űrkutatás technológiai, gazdasági hasznát sokan vitatták és vitatják ma is. Azt állítják, hogy az űrkutatás szinte semmilyen gazdasági hasznot nem hajt az emberiség számára, és ennek a tudományágnak a művelése puszta pénzkidobás. Ezek a nézetek korunkban már egyértelműen megcáfolhatóak, hiszen a valóság az, hogy szinte nincs olyan területe a modern technikának, amire ne lennének hatással az űrkutatásban alkalmazott és kidolgozott technológiák. Ha csak a legfontosabbakat említjük, akkor is rájöhetünk, hogy a mai modern technológiák elképzelhetetlenek lennének az űrkutatás eredményei nélkül.

Így például a mobiltelefonok megléte és a mobilkommunikációs technológia létezése egyedül annak köszönhető, hogy sikerült műholdakat küldenünk a világűrbe, de ennek köszönhető a modern időjárás előrejelzés technológiája is. Ahogy a környezetbarát energiatermelés technológiai fejlesztése is az űrkutatás eredményei nyomán kelt életre. Gondolok itt a napelemekre, amelyek képesek megcsapolni a napsugárzás energiáját. Napelemeket is először a föld körüli pályára állított műholdak energiaellátásának céljából használtak.

Ezek csak a legfontosabb technológiai alkalmazások, amelyek az űrkutatásból erednek, de említhetnénk még rengeteg olyan apróbb technológiai újítást is, melyek ma már elengedhetetlen részei a hétköznapjainknak, mint például a tépőzár, amelyet szintén az űrruhákon használtak először. Az űrkutatás fejlődésének törvényei tehát analógiában állnak az biológiai evolúció fejlődésének törvényeivel abban is, hogy magába integrálják és magasabb szinten koordinálják a nála alacsonyabb evolúciós létszint fejlődési folyamatait, ami esetünkben az emberi képességek meghosszabbításai, de ilyen formán mégis szervesen hozzátartoznak az emberhez akárcsak a gepárdhoz a futás, és így mondhatjuk, hogy az ember az űrkutatás megteremtésével magasabb evolúciós létszintre emelt saját képességeit, még ha a biológia törvényeit megkerülve is, és a 2001 Űrodüsszeia című film zenei és képi motívumaihoz hasonlóan valóban nem a keresztény erkölcsök elvetése, hanem az űrkutatás fejlődése az, ami feljebb emelheti az embert az evolúció létráján és megteremtheti az igazi felsőbbrendű embert.

Verne Gyulát tehát a földrajzi és geológiai képződmények: hegyek tengerek monumentális jellege ihlette a végtelen messziségekbe való utazásokról, illetve a repülésről szóló művei megírására, a dinoszauruszok, tehát a madarak ősei, pedig egy földrajzi és geológiai értelemben mozgalmas korban éltek, hiszen az ő korukban, az akkor létezett sűrű esőerdők anyagából, jött létre a föld szénhidrogénkészletének nagy része, ami ma a modern ipar egyik legfőbb hajtóanyagát adja a bányászat segítségével. A Vernéhez hasonlóan szintén természettudományos érdeklődésű Jókai Mór: Fekete Gyémántok című regényét, amely egy feltörekvő bányamérnökről szól, egy a dinoszauruszok ősi világáról szóló elbeszéléssel vezeti be. A repülésre pedig, amely az emberiség számára egy magasabb evolúciós szintet jelöl, ahogy azt fent kifejtettük, az élővilágban szinte csak a dinoszauruszok utódai, tehát a madarak képesek egyedül néhány repülő rovarfajt és a repülő emlősöket leszámítva. Mintha csak valamilyen szimbolikus összefüggés lenne a szerves természet tudománya, tehát a biológia, a szervetlen természet tudománya, tehát a geológia, illetve az emberi társadalom fejlődése és azt azt tükröző irodalom között.

A geológia összefügg az irodalommal és ezen keresztül a repüléssel Verne regényein keresztül, továbbá a repüléssel még azáltal is, hogy a repülőket hajtó üzemagyag, és a repülőgépgyárakat fűtő nyersanyag geológiai eredetű, a dinoszauruszok összefüggenek a geológiával a föld szénhidrogénkészletének kialakulásán keresztül, illetve a repüléssel a madarakon keresztül, a repülés pedig az emberiség evolúciójának egy magasabb szintje. Mindemellett pedig a biológia tudománya gyakran hangoztatja azt a vélemény, hogy ha a dinoszauruszok nem pusztultak volna ki, akkor lehet, hogy ők fejlődtek volna az ember helyett civilizációteremtő lényekké.

Erről ma is vita folyik a biológia tudományában, ami nincs eldöntve, mindenesetre rámutat arra, hogy a dinoszauruszokat és a madarakat tudományosan is könnyű kapcsolatba hozni az emberrel, mint civilizáció teremtő lénnyel. Ez alapján az a gondolat ötlött fel bennem, hogy a dinoszauruszok ha nem is vehették volna át az ember helyét a civilizációteremtő lények sorában, de a két faj evolúciója lehet, hogy valamilyen formában kiegészíti egymást az egyetemes evolúció folyamatában. A dinoszauruszok, mint a föld geológiailag mozgalmas korát megtestesítő faj tettek szert később madarakként a repülés képességére, amely az evolúció egy olyan magasabb szintje amivel kiemelkedik az állatvilág többi lénye közül. Az ember pedig, aki értelmével már kiemelkedett az állatvilágból Verne földrajzi és geológiai képzeletvilága és a geológia által feltárt ásványkincsek segítségével kezdett el szert tenni a dinoszauruszok utódainak evolúciós szinten magasabbrendű képességeire, mintegy ráépítve saját értelmi képességeire, amelyekkel előzőleg már kiemelkedett az állatvilágból.

A dinoszauruszok ugyan nem rendelkeztek az ember értelmével, de megvolt bennük a monumentalitás, a végtelen felé való törekvés, hiszen a föld legnagyobb méretű élőlényei voltak, ez a végtelen felő való törekvés pedig a madarak repülni tudásában csúcsosodott ki a későbbi korokban. Az emberben pedig nem volt ilyen szintű monumentalitás, mint a dinoszauruszokban, de megvolt az értelem, ami által egyszer esetleg ilyenné fejleszthetik magukat. A két faj evolúciós sajátosságai pedig, amelyek sajátos módon kiegészítik egymást, és amelyekkel mindketten az evolúció egy olyan magasabb szintjére jutottak, ahova más élőlények nem, csak más formában, korunkban kezdenek összeérni és egyesülni, amikor az ember elkezd repülni, és ezek a szimbolikus kapcsolatok és összefüggések a két faj között arra utalnak, hogy talán van valamiféle nem véletlen szükségszerűség az egyetemes evolúció folyamatában, amely előírta, hogy a két faj képességei, amelyek az evolúció szintjén csúcsteljesítményeknek számítanak egyszer egyesüljenek egymással.

Felhasznált Irodalom:

Energiaforrások http://www.energiakaland.hu/energiaotthon/energiaforrasok/szen

Jókai Mór: Fekete gyémántok, Fapadoskönyv Kiadó, 2010.

Wikipédia: Dinoszaurusz–madár kapcsolat http://hu.wikipedia.org/wiki/Dinoszaurusz%E2%80%93mad%C3%A1r_kapcsolat

Hronszky Imre: Kockázat és innováció, 2002.

Wikipédia: Imigyen szóla Zarathustra (Richard Strauss) http://hu.wikipedia.org/wiki/Imigyen_sz%C3%B3la_Zarathustra_(Richard_Strauss)

Wikipédia: 2001: Űrodüsszeia, http://hu.wikipedia.org/wiki/2001:_%C5%B0rod%C3%BCsszeia

Freidrich Nietzsche: A hatalom akarása - Minden érték átértékelésének kísérlete, Cartaphilus Kiadó, 2007.

Wikipédia: Marxizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Marxizmus

Rudolf Abraham: A modern szocializmus elmélete, Világosság Könyvkiadó Részvénytársaság, Budapest.

A rejtélyes Verne Gyula, Kozmosz Kiadó, Budapest, 1978.

Wikipédia: Evangélikus kereszténység http://hu.wikipedia.org/wiki/Evang%C3%A9likus_kereszt%C3%A9nys%C3%A9g

A Korán, EPL KIADÓ, 2014.

Dr. Dénes Magda: Johann Friedrich Herbart pedagógiája, Budapest, 1979.

Michael-Thomas Liske: Leibniz, Typotex Elektronikus Kiadó Kft., 2013.

Ibn Khaldún: Bevezetés a történelembe, Osiris Kiadó, 1995.

Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 2006.

Molnár Tamás: A pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.

Goldziher Ignác: Az iszlám, Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1980.

Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT, 1994.

Wikipédia: Taoizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Taoizmus

Pezenhoffer Antal Lutheránus katolicizmusáról, avagy Pezenhoffer nézeteinek bírálata katolikus szempontból

Pezenhoffer Antal magyar katolikus pap és tanár, a Habsburg ház és a katolikus egyházi tekintély elkötelezett híve, magát királypárti legitimistának vallva „A magyar nemzet történelme” című több kötetes művében megpróbálja felülbírálni a magyar történelemszemlélet azon alapdogmáit, miszerint a magyar történelem újkori forradalmai így az 1948-49-es forradalom, a Rákóczi Ferenc által kirobbantott forradalom ténylegesen szabadságharcoknak tekinthetőek e, amelyek az elnyomó Habsburg hatalom ellen irányultak a magyar nép részéről, és arra a megállapításra jut, hogy ezek valójában a magyarországi katolikus-protestáns ellentét megnyilvánulásai voltak.

Szerinte a Habsburg-ház sohasem nyomta el a magyar népet, sőt lényegében mint tetteikben, mind pedig szellemiségükben magyar történelem legjobb királyi háza volt, a magyar nemzeti érdek igazi képviselője, amit az is mutat, hogy sokat tettek a törökök kiűzése érdekében, míg a protestánsok hajlamosak voltak szövetkezni a törökkel a magyar nemzeti érdek ellenében. Amiért támadták őket, és amiért forradalmakat robbantottak ki ellenük annak az egyetlen oka Pezenhoffer szerint az volt, hogy a katolicizmus legfőbb képviselői voltak Magyarországon és mindenhol a birodalomban. Ami egyértelműen megmutatkozik a magyarországi ellenreformációban játszott szerepükben, a protestantizmus elleni harcban stb. A magyarországi forradalmakat tehát Pezenhoffer szerint nem a hazafiasság, vagy az elnyomás elleni jogos lázadás, hanem egyes-egyedül a katolikus egyház tekintélye elleni lázadás vezérelte.

Pezenhoffer hosszasan elemzi a magyarországi, és általában véve az európai protestáns mozgalmakat, azon belül is főként a lutheri reformációt, majd mindegyiket igyekszik összefüggésbe hozni a modern forradalmi mozgalmakkal, mint például a kommunizmussal és a nemzetiszocializmussal, amelyek szerinte mind a protestantizmusból nőttek ki. Nézetei szerint ezeknek a mozgalmaknak a közös vonása mind kivétel nélkül az isteni igazság elleni lázadás, amit Isten a bibliában nyilatkoztatott ki, és amelynek egyedüli képviselője a katolikus egyház annak kinyilatkoztatásból eredő megfellebbezhetetlen dogmáival. Az isteni igazság elleni lázadás mindig forradalmakban ölt testet, ezért a forradalmak mind egyformán elítélendőek, még akkor is, ha azt katolikusok robbantják ki egy katolikus uralkodó hatalomra juttatása érdekében. Számára tehát a földi világban minden jó megtestesítője a katolikus egyház, ami dogmáival egyedüliként képviseli a megfellebbezhetetlen isteni igazságot, és minden rossz megtestesítője a katolikus egyházon kívül álló mozgalmak, a protestánsok, a bolsevikok, a nácik stb., akik fellázadtak az isteni igazság ellen.

Ha nem katolikusként szemlélnénk Pezenhoffer nézeteit, akkor nyilván azonnal találnánk kivetnivalótt az itt leírtakban, de mivel mi katolikusok vagyunk csakis a katolicizmus talaján maradva szemlélhetjük Pezenhoffer nézeteit és a kérdés az, hogy milyen problémákat találhatunk Pezenhoffer nézeteiben a katolicizmus szemszögéből nézve. Egyáltalán van e okunk rá, hogy kételkedjünk Pezenhoffer nézeteiben katolikusként? Meggyőződésem, hogy van, amit az mutat a leginkább, hogy itt Magyarországon manapság egy olyan párt vette szárnyai alá Pezenhoffer nézeteit, mint a JOBBIK, amely nyíltan iszlámbarát nézeteket vall. Ha pedig egy olyan párt veszi szárnyai alá a katolikus Pezenhoffer nézeteit, amely nyíltan egy olyan vallás mellett áll ki, amely a katolicizmus egyik legfőbb ellenségének tekinthető, akkor mindenképpen fel kell tennünk a kérdést, hogy mi lehet a probléma Pezenhoffer nézeteivel katolikus szempontból is.

Vegyük szemügyre először is a lutheránizmust, amivel kapcsolatban Pezenhoffer elítélő álláspontot képvisel, hozzáteszem okkal és helyesen, mert ha visszafelé tekintünk a lutheranizmus európai történetében, akkor rájöhetünk, hogy a lutheranizmus a multikulturalizmus és az iszlamizáció egyik előretolt bástyája nyugaton. A probléma azzal van ahogy Pezenhoffer megközelíti a lutheranizmus kérdését, mert az hibás előfeltevéseken alapul, de térjünk rá a lutheranizmus elemzésére! Mircea Eliade az Az örök visszatérés mítosza című könyvében, ahol a judaizmus és a kereszténység megjelenése előtti archaikus kultúrákat és vallásokat elemzi a történelem fogalmának szempontjából. Elemzésének középpontjában áll az archetípusok fogalma, amelyet nem Carl Gustav Jung mélylélektani értelmezésében használ, mélylélektannal nem foglalkozik a könyvben, hanem olyan ősi cselekedetekként, vagy történésekként értelmezi az archetípusokat, amelyeket Istenek, hősök vagy egyéb más személyek vittek végbe egy múltbéli időpontban az adott vallási közösség emlékezetében, és amelyek emellett mitikus értelmet is nyertek a közösség kollektív tudatában.

  Ezek az archetípusok, vagyis tettek és történések általában beépülnek az adott vallási közösség rítusaiba, szertartásaiba, és bizonyos időközönként a rítusok, szertartások gyakorlásával mintegy megismétlik, és felelevenítik őket. Mint ahogy például az egyes indiai teremtésünnepek alkalmakor a mindenségnek a káoszból való létrejöttét ismétlik, és elevenítik fel, és ilyenkor a szerző szerint a közösség tudatában szó szerint megismétlődik a teremtés, a mindenség állapota visszatér a kezdeti állapotokhoz, ennek következtében pedig ezekben a kultúrákban megszűnik létezni a történelem.

  Tehát a szerző szerint az archaikus kultúrákban az örökké ismétlődő rítusok gyakorlása megszünteti a történelmi idő múlását, és ezért nincs meg náluk az a modern haladáseszmény, ami modern európai kultúrkörben megvan. A történelem eszméje Eliade szerint először a judaizmusban jelent meg, a zsidó eszkatalógiában, amely a történelmi jövőben megvalósuló megváltás gondolatát hívta életre az eljövendő új Izrael gondolatában továbbá a jövőbeni messiásvárás zsidó jellegzetességében. Ebben a gondolkodásmódban megszűnik a történelem ciklikus ismétlődése, és a történelem egyenes vonalú lineáris szemlélete lép a helyébe, hiszen a zsidó hitben a történelmi jelenből egyenes vonalú fejlődés vezet az új Izrael megszületéséig, vagy a messiás eljöveteléig.

  A történeti szemléletet Eliade szerint a kereszténység is átvette Szent Pál illetve Szent Ágoston tanításában, akiknél a keresztény eszkatalógia szerint a történelem a végítéletet felé halad, ahol a földi világ megszűnik létezni, és Isten ítélkezik élők és holtak felett. Eliade láthatóan erősen ellene van könyvében a történelem eszméje által áthatott modern civilizációnak, ahol a történeti eszme a kereszténységben is jelen van, mégsem vált keresztényellenessé, mégsem állt az újpogányság pártjára, egyrészt azért, mert szerinte korunkban csak a személyes Isten jelenléte védheti meg az embert a történelem rémületétől, ez pedig csak a kereszténységben van jelen.

  Másrészt azért, mert Eliade szerint a kereszténységnek a lineáris történeti szemlélet mellett egy sajátosan ciklikus történeti szemlélete is volt. A középkorban például a Szent Ágostoni lineáris történeti szemlélet mellett jelen volt a ciklikus történeti szemlélet is, Aquinói Szent Tamás és más középkori szerzők gondolkodásában is. Sőt Eliade szerint a kereszténység egyenesen meghaladta az archaikus pogány vallások ciklikus történeti szemléletét azáltal, hogy a teremtés ciklikus megújításának helyébe az ember ciklikus újjászületését tette, ami Krisztus kereszthalálában, és feltámadásában ölt testet, amit a keresztények minden évben megünnepelnek a pogány teremtésünnepek mintájára. A könyv végén tehát éppen arra a megállapításra jut, hogy egyedül a kereszténység az, amely megmentheti a modern embert a történelem rémületétől.

  Érdekes összevetni Eliade nézeteit Nikolaj Berdjajev: A történelem értelme című művében kifejtett nézeteivel. Berdjajev ebben a könyvében arról ír, hogy a zsidóság történelmi hivatása nem más, mint a történelmi szellem terjesztése a világban. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.

  Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.

  Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.

  Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.

  Érdemes megjegyezni, hogy az ember és az Isten távolságának van egy tükörképe a vallásos irodalomban ez pedig a gnoszticizmus. A gnosztikusok azt vallották, hogy az ember sajnálatos bukás eredményeképpen került a jó szellemi világból a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csakis az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon az anyagi világból, és a szellemi világba kerüljön. Tehát az anyagi és a szellemi világ ellentétét vallották. Az anyagi és a szellemi világ ellentétének a zsidó vallásban az ember és az Isten távolsága feleltethető meg.

  Berdjajev tehát a történeti szemléletet az Isten és az ember távolságának függvényévé teszi, annak hiányát pedig az ember és az Isten egységének függvényévé, míg Eliade a történeti szemléletet a ciklikus szemlélet függvényévé teszi, annak hiányát pedig a ciklikus szemlélet hiányának függvényévé teszi. Kinek van igaza. Ez véleményem szerint abból a szempontból érdekes, hogy a különféle keleti kultúrák korunkban milyen mértékben tudták átvenni a nyugati történeti szemléletet, vagyis a haladás gondolatát és az ebből kinövő kapitalista intézményeket.

  Az kell először is észrevennünk, hogy mihez is kapcsolódik az úgynevezett ciklikus szemlélet. Nyilvánvalóan a természethez. Egyedül a természetre jellemző az örök ciklikusság és visszatérés, mint például a tavasz, nyár, ősz és a tél örök váltakozása. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról című könyvében az ókori perzsa kultúrát, amelyen később felépült az iszlám, és a zsidó kultúrát egyaránt dualista jellegű kultúráknak tartja. Tehát olyan kultúráknak, amelyek szembehelyezik egymással az anyagot és a szellemet, tehát a gnoszticizmus alapelvein épülnek fel, amiről mint ahogy már leírtam Berdjajev szerint kedvez a történeti szellemnek, azonban a Perzsa vallásban szerinte a szellemet a természet hatja át, hiszen a perzsa ősvallás természetvallásnak tekinthető.

A zsidó vallásban pedig Isten tiszta szellem, ahol a szellemet nem szennyezi be a természet. Ehhez hasonló módon vélekedik a keletebbre lévő kínai és indiai vallásokról is. Mind a kettő olyan vallás, ahol az emberi lélek, és a világ egységet képez az Istenséggel, az anyag lényegében a létrendileg magasabb fokon álló szellem létrendileg alacsonyabb fokú megnyilvánulása a panteista gondolkodás értelmében, amiről Berdjajev azt állította, hogy ellene dolgozik a történeti szellemnek. Azonban míg Indiában a szellemet az iszlámhoz hasonlóan a természet hatja át, addig Kínában ez nem látható. Ez egyébként azonnal észrevehető a kínai művészeten is, hiszen az sokkal puritánabb, mint az indiai.

  Ez érdekes, mivel valóban az iszlám vallás is, amely a perzsa kultúra területein jött létre, az ember és az Isten távolságára épül, mint a zsidó vallás, de nem fejlődött ki benne a lineáris történelmi szemlélet, mint ahogy a zsidó vallásban. Ez pedig azt sugallja, hogy a lineáris történeti szemléletnek nem csak az ember és az Isten távolsága a feltétele, hanem csak ott alakulhat ki, ahol egyrészt jelen van az Isten és az ember távolsága, másrészt ahol a vallást a tiszta szellemi jelleg uralja, amit nem szennyez be a természet. Max Weber: Gazdaság és társadalom című könyvében leírja, hogy az iszlámban a protestantizmushoz hasonlóan az ember és az Isten távolsága az eleve elrendelésen alapul, ahol az ember sorsa teljes egészében Isten kezében van, és az ember önerejéből nem változtathat saját sorsán, csak az Isteni kegyelem által, de míg a protestantizmusban az eleve elrendelés a túlvilági üdvözülésre irányul, Isten csak azt rendeli el előre, hogy a hívő a mennybe vagy a pokolba kerül, addig az iszlámban az eleve elrendelés az evilági történelemre irányul. Isten az iszlámban az evilági élet menetét rendeli el előre. Tehát az iszlámban a történelmi mozgást burkolja be a természet, a determináció. Márpedig Weber szerint csak a túlvilágra irányuló eleve elrendelés indukálja a fokozott aktivitást, vagyis a történelmi mozgást.
A túlvilágra irányuló eleve elrendelés, vagyis a predesztináció azt tanította, hogy Isten eleve elrendeli az embereket mennyre vagy pokolra, de az ember evilági életének minősége mintegy jelzi, hogy ő van e kiválasztva az üdvözülésre, ennek következtében a protestánsok folyamatosan jeleket kerestek saját életükben, hogy ők vannak e kiválasztva az üdvözülésre, amit az evilági munkavégzésben elért sikereikben véltek megtalálni. Így vallásos életük állandó, és minél sikeresebb munkára késztette őket, tehát életre hívta a történelmi mozgást. Az iszlámban a tiszta szellem természet által való áthatottsága tehát az evilági történelemre irányuló eleve elrendelésben, vagy más néven a fatalizmusban ölt testet, ami lefékezi a történelmi mozgást.

  A kínai és az indiai vallás egyaránt az ember és az Isten egységére épül, általában azt mondják, hogy nem is jellemző egyikre sem a történeti szellem és a haladás gondolata, azonban korunkban azt látjuk, hogy Kína hihetetlen gyorsasággal veszi át az európai haladás gondolatát, és folyományát a kapitalista gazdasági rendszert. India pedig kevésbé gyorsan, és India vallása az, amit fokozottabban hat át a természet, vagy másként a determináció. Ha jobban megnézzük a távol-keleti sárga népek vallásait, akkor azt látjuk, hogy azok nem csak egyszerűen az ember és az Isten egységére épülnek, hanem mintegy szintézisét alkotják az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemnek, és az ember és az Isten egységére alapuló történetietlen szellemnek.

  Vegyük szemügyre például a kínai taoizmus tanításait. „A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.

  A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”. Ez mondanom sem kell nagyon hasonlít az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemre, hiszen az is egyenes vonalú haladást, mozgást jelent.

  Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.

… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).” Itt pedig egyértelműen az ember és az Isten egysége érhető tetten, hiszen a taoista bölcs mindenáron egyesülni akar a tao-val.

  A Kínai taoizmusban tehát a Berdjajevi értelemben vett történeti és történetietlen szellem egyaránt jelen van, ami azt sugallja, hogy a természet által való áthatottság hiánya óhatatlanul a történeti szellem irányába viszi az adott vallást, még ha az alapvetően történetietlen szellemű is. Berdjajev a fent idézett könyvében arról is írt, hogy a kereszténység küldetése nem más, minthogy megszabadítsa az emberiséget a természet démonaitól. A keresztény ember és általában a nyugati ember fél a természettől. Eliade szerint a görög kultúrában, amely a nyugati kultúrkörhöz tartozik, jelen volt a ciklikus szemlélet, a történelmet ciklikusan ismétlődő aranykorra, ezüstkorra, részkorra, és vaskorra osztotta. A görög kultúra természettel való áthatottságán azonban lehet vitatkozni. Hegel szerint az ókori görögök Istenei emberszerűek voltak, ennek következtében jelen volt az adott vallásban az érzékiség, ez azonban mégis szellemi volt, a görögök valamiképp az érzékiséget tették szellemivé.

  Molnár Tamás írta le Pogány kísértés című könyvében a különbséget a görög művészet „józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”. Ez pedig a hindu művészet esetében egyértelműen a természet vad burjánzásaként fogható fel, ami a görög művészetben nincs jelen.
  Ha arra a kérdésre keressük a választ, hogy a görög kultúra ciklikus jellege is a természethez kötődik e, akkor véleményem szerint azt kell mondjuk, hogy igen, de én megkülönböztetném egymástól a földi természetet, és a világűrt, ahol nincs az az ésszerűtlen burjánzás, mint ami a földi természetben, hanem a világűr a végtelen tér hazája. A görög kultúra ciklikussága pedig a világűr ciklusaihoz igazodik, ezért van a görög művészetnek olyan ésszerű, geometrikus jellege, mert a világűr a végtelen tér hazája. A görög, és általában a nyugati kultúrkörök ősszimbóluma a végtelen tér, vagy a plasztikus testiség, ahogy azt Oswald Spengler leírta. Ez azért van, mert a nyugati kultúrák köztes helyet foglalnak el az ember és az Isten egységére épülő indiai, és és az Isten és az ember végletes távolságára épülő zsidó kultúrák között. A görög kultúrában van távolság az Isten és az ember között, de ez a távolság nem olyan végletes, mint a zsidó kultúrkörben.
A fentiek értelmében tehát a bibliai zsidó vallás testesíti meg a lineáris történeti szellemet, vagy másként a férfiúi dinamizmust, mozgást. Az indiai és az iszlám vallás pedig a természet passzivitását, mozdulatlanságát. Az indiai vallás áll a legközelebb a spinozai panteizmushoz, ahol a természet egyenlő Istennel, és minden része mozdulatlan, akárcsak az indiai kasztrendszer. Az iszlám viszont a zsidó valláshoz hasonlóan eszkatalógikus, történeti jellegű vallás, de ott az emberiség történelmének menete eleve el van rendelve, hiszen a korán szerint Allahban eleve meg van írva, hogy mi és hogyan fog végbemenni az emberi történelemben, ezért a történelmi mozgást mégis a természet determinációja, mozdulatlansága burkolja be, így az iszlám mégis sokban hasonlatos az indiai vallási rendszerekhez. Úgy is mondhatnánk, hogy az indiai vallásosságban a természet alárendelő jelleggel determinálja a világot, az iszlámban pedig mellérendelő jelleggel. Az indiai vallásosságban a mozdulatlan természet, vagy a panteista ősszubsztancia, vertikálisan, fentről lefelé emanálva determinálja a világot, az iszlámban pedig az előrefelé haladó lineáris történeti szellemet horizontálisan burkolja be a természet determinációja. A dinamikus, zsidó kultúrkörnek ebből kifolyólag a lineáris történeti szellem feleltethető meg, a természet által determinált indiai és iszlám kultúrkörnek pedig a ciklikus történeti szellem.
Az iszlám kultúrkörben született meg az a történelemfilozófus, aki elsőként ötvözte egymással a zsidó lineáris történelemszemléletet, és az iszlám ciklikus történelemszemléletét. Ibn Khaldun írja le „Bevezetés a történelembe” című könyvében, hogy a keleti beduin arabok törzsszövetségét a csoportszolidaritás elve építi ki, és tartja fenn. A csoportszolidaritás az, amely a beduin arab törzsszövetséget egységbe kovácsolja, majd az egység fenntartójaként, és irányítójaként kitermeli magából a vezetőt. Az arabok körében élesen elkülöníti a nomád életmódot folytató beduinokat, a városban élő araboktól. A nomád beduinok élete a nomád életforma miatt nagyon kemény, sok nélkülözést kell elszenvedniük, és sok nehéz munkát kell elvégezniük. Ez a harcban bátorrá és erőssé, ellenállóvá teszi őket, és ez teszi őket alkalmassá a birodalomépítésre.
 A harcedzett beduin harcosok könnyen meghódítják a fényűzésben elpuhult városi népeket, de ezután általában ők is letelepednek és a városiasodás útjára lépnek. A városiasodás magával hozza az ipari mesterségek és a tudományok, továbbá a fényűzés megjelenését. Ennek következtében a harcos, nomád beduin arabok, vezérükkel együtt elpuhulnak, továbbá erkölcseik megromlanak. Néhány generáció múltán az elpuhult, és erkölcseiben megromlott vezetőréteg egyre több vagyont és fényűzést követel magának, ez pedig meglazítja a csoportszolidaritást. Az alattvalók fellázadnak ellenük, ez pedig a birodalom bukását vonja maga után.
 Khaldun szerint minden birodalom ezeken a fejlődési szakaszokon megy keresztül, amely az iszlám területén valaha is keletkezik és elpusztul, és minden újonnan megszülető, majd elpusztuló birodalom magasabb rendű tudománnyal és kultúrával rendelkezik, mint az előző. Tehát Khaldun szerint a történelem nem mozdulatlan, és fejlődés nélküli, hanem tulajdonképpen lineárisan halad előre a fejlődés útján, de ez a lineáris fejlődés mégis a különféle birodalmak ciklikus bukása és újjászületése közepette halad előre. A történelem menete így egyszerre ciklikus és lineáris. Ha a lineáris történelemszemléletet a következő ábra szemlélteti:

 a ciklikus történelemszemléletet pedig a következő:

akkor Ibn Khaldun történelemszemléletét ez az ábra mutatja be a legjobban:

 Tehát Ibn Khaldun volt az első tudós, aki a filozófia történetében mozgást vitt a természeti szükségszerűség által determinált ciklikus történelemszemléletbe.
A nyugati filozófia történetében pedig Gottfried Wilhelm Leibniz volt az első, aki kidolgozta a mondalogia elméletét. Leibniz Spinozához hasonlóan panteista volt, ő is azt vallotta, hogy a természet egységet képez Istennel, de ő azt is vallotta, hogy a természet nagy egységében további panteisztikus ősszubsztanciák, egységelemek rejtőznek, amelyek mind tükörképei az első nagy természeti egységnek, ősszubsztanciának, és mivel tükörképei annak tehát nagyban hasonlítanak rá, egyszerre el is különölnek attól, meg egységet is képeznek vele. Ezeket nevezte monászoknak, és azt hirdette, hogy a látható valóságban minden létező, így az emberek az állatok, vagy a tárgyak ilyen monászoknak tekinthetők, amelyek mind tükörképei a nagy egységnek, és mivel tükörképei annak tehát nagyban hasonlítanak rá, egyszerre el is különülnek tőle és egységet is képeznek vele.
 Tehát egyfelől meg is őrizte a természet egységét, másfelől meg tagoltságot is vitt bele, és mivel a tagoltság, a dualizmus, az egymástól való elválasztottság, ahogy azt a dualista bibliai zsidó vallás esetében is láthattuk a dinamizmus és a mozgás megtestesítője, a természet mozdulatlansága és passzivitása nála is dinamizmussal és mozgással vegyül, akárcsak Ibn Khaldunnál. Leibniz filozófiai rendszerét először Johann Friedrich Herbart német pedagógus használta fel a pedagógia területén.
 Tanítása szerint a külvilág látható objektumai nem mutatnak teljes képet arról, hogy hogyan is épül fel a valóság, hanem csak utalnak a valóság igazi természetére. A valóság igazi belső természete nem más, egyfajta mozdulatlan, és változásoktól mentes, örökkévaló létező, amit ő reálénak nevez. Az érzékeink által felfogható valóság mozgó és változó jellege pedig csak ennek mozdulatlan reálénak a belső viszonyait tükrözi. Itt már jól látható Herbart reáléinak a rokonsága Leibniz monászaival. A természet mozdulatlansága, amit mozgás és változás burkol be. Mivel Herbart szerint az érzékeinkkel felfogható valóság mutat meg mindent a valóság igazi természetéből, a valóság igazi természete nem is ismerhető meg teljes mértékben. Viszont mindig folyamatosan közelíthetünk annak megismeréséhez. Ez Herbart szerint úgy történik, hogy az emberi lélek maga sem más, mint egyfajta reálé, amelynek belső mozdulatlan részét, mint a természet által determinált panteista ősszubsztanciát, akár a Freudi tudattalannak is megfeleltethetjük, és amely más reálékkal áll kapcsolatban. Az emberi elmében megjelenő változások pedig, mint a tanulás vagy az alkotás nem mások, mint a lélekreálé kapcsolatba lépése és védekezése a tárgyi világ más reáléinak behatásaival szemben, amely arra irányul, hogy a lélekreálé fenntartsa saját létformáját.
 A lélekreálé más reálék behatásaival való kapcsolatait Herbart egyszerűen képzeteknek nevezi. Leszögezi továbbá, hogy a képzetek nem mások, mint a lélekreálé külső mozgó és változó része, a belső mozdulatlan résszel szemben, úgy ahogy a külvilág reáléinak is van mozgó és változó része a belső mozdulatlan résszel szemben. A képzetek működésének sajátosságait Herbart a hegeli dialektikából kölcsönzi. Jellemző rájuk a változás és az egyensúly vagy az egyensúlytalanság. A külvilág behatásainak köszönhetően jönnek létre a képzetek, amelyek olykor egymással ellentétesek, mint például amikor valaki nem érti, hogy hogyan lehet a kvantummechanikában valami egyszerre létező is és nem létező is, ilyenkor létrejön egyfajta egyensúlytalanság, ahol csak egy új képzet állíthatja helyre az egyensúlyt, esetünkben amikor az illető magáévá teszi a kvantummechanika matematikai apparátusának új képzetét, és megérti, hogy hogyan lehet a kvantummechanikában valami egyszerre létező is, meg nem létező is.
 A tanulás folyamán Herbart szerint így közelítünk folyamatosan a valóság mozdulatlan mélyrétegeinek a megértéséhez, hogy ellentétes képzeteink egyensúlytalanságokat hínak életre az elmében, majd az új képzetek behatásai újra helyreállítják az egyensúlyt. Leibniz mellett Herbart filozófiai nézetei is sok rokonságot mutatnak Khaldun történelemszemléletével, hiszen ott is nagy hangsúlyt kap az egyensúly fogalma. Az iszlám hitű ember számára, mivel a történelem menetét a természeti szükségszerűség determinációja burkolja be, szinte semmi lehetősége nincs arra, hogy a történelemben szabadságra leljen, vagyis hogy a történelem menetét maga alakítsa. Csak egyetlen egy, mégpedig az, hogy hozzáigazodik a történelem menetének determinált jellege által életre hívott ciklikus menetrendhez.
 Mivel a természet által determinált történelem szükségszerűen ciklikus jellegű, az iszlám hitű csak azáltal tud a jelenleginél magasabb szintre emelkedni a történelem menete során, hogy a történelmi ciklusok leszálló ágaiban megfelelően visszafogja, és ezáltal tartalékolja erőit, hogy aztán a felszálló ágban teljes erőbedobással lovagolja meg az újjászületés adta lehetőségeket, így kamatoztatva azt az erőt, amit a leszálló ágban tartalékolt, tehát egyensúlyt tart fent a leszálló és felszálló ágak időszakai között, hogy így a végén magasabb szintre kerüljön, mint előtte.
E hosszú kitérő után végül szeretnék rátérni a lutheri reformáció elemzésére. Luther Márton volt az európai reformáció első hírnöke, aki véglegessé tette a nyugati kereszténység szakadását. Szakított a római katolikus egyházzal, annak dogmáival és hierarchikus uralmi rendjével, és létrehozta saját egyházát, aminek teológiája magában foglalta az isteni kegyelem hangsúlyozását az emberi üdvözülés folyamatában. Az ember eszerint nem üdvözülhet sem a gyónás szentsége, sem pedig jó cselekedetek gyakorlása által, hanem csak Isten kegyelme által, viszont meghagyott annyit az embernek, hogy ha hisz Istenben és az isteni kegyelemben, akkor a hit által felismerheti Isten jövőbeni üdvözítő szándékát.

Ebben a teológiai rendszerben egyrészt megvan az ember és az Isten távolsága, ami az ószövetségi zsidó történeti szellem alapja is, továbbá megvan benne a hit, amit tovább kell elemeznünk, hogy minek is az alapja. Ahogy fent azt már kifejtettük az iszlám vallásra a természet által determinált, fatalista történeti szellem a jellemző, ennek egykori őse és alapja pedig a manicheizmus volt, amely szélsőségesen dualista szemléletet hirdetett. Azt mondta, hogy a világban két egymással ellentétes, és egymással folyamatosan küzdő szubsztancia létezik. Az anyag és a szellem, a fény és a sötétség, és ezek között kibékíthetetlen ellentét van. Az emberi lélek a fény világából bukott alá egykor a sötét anyagi világ rabságába és folyamatos harcot kell vívnia, hogy hogy kiszabaduljon onnan, és visszajusson a fény világába. Ez az alapja az iszlám determinált történeti szellemének. Az iszlám vallásban a manicheus fény és sötétség ellentét az igaz hitűek és a hitetlenek ellentétére lett lefordítva. Az iszlám hitűek számára a világ két részre van osztva: őrájuk az igaz hitűekre és a hitetlenekre és nekik, mint a fény képviselőinek folyamatosan harcot kell vívniuk a hitetlenekkel, vagyis a sötétség képviselőivel. Akárcsak a manicheusoknál.

Ahhoz pedig hogy ez a harc teljes erőbedobással menjen a Mohamed által megparancsolt kizárólagos hit biztosítja az alapot, mert azok számára, akik csak egy dologban hisznek a világ két részre osztódik arra amiben hisznek, és az ezen kívül álló dolgokra, amelyekben nem hisznek. Az iszlám által megparancsolt feltétlen vakhit tehát a manicheus dualizmus szemléletét eredményezi azzal, hogy két részre osztja a világot, ahol az egyik a fényt a másik pedig a sötétséget képviseli, a manicheus dualizmus pedig a determinált történeti szellemnek az alapja ahogy azt fent kifejtettük. Luther pedig pontosan azt parancsolta meg követőinek, amit Mohamed is: a hitet. A vakhitet soha sem a katolicizmus, de nem is a kálvinizmus, hanem a lutheranizmus és az iszlám parancsolta meg követőinek.Tehát a lutheranizmus teológiájában két fő elem érhető tetten, egyrészt a zsidó történeti szellemiség, aminek az ember és az Isten távolsága az alapja, másrészt pedig a természet által determinált iszlám történeti szellem, aminek pedig a feltétlen hit az alapja.

Ahogy pedig azt fent már kifejtettük Ibn Khaldun filozófiájában, tehát az iszlám történeti szellemben is ez a két tényező van összegyúrva: a zsidó történeti szellem, és az iszlám determinált történeti szelleme. Tehát a lutheranizmus teológiája tiszta iszlám misztika, ahogyan Luthernek is a rózsa a jelképe, amit a muszlim misztikusok használnak. Ennek megfelelően a lutherizmusnak sok mindenben rokonságot kell mutatnia az iszlámmal, és ez így is van. Az újkorban, amikor az oszmán-török birodalom előretört a Balkánon és Ausztriát fenyegette a Habsburgokat a nyugat felől érkező lutheránus fejedelemségek háborús fenyegetése akadályozta meg abban, hogy erőit teljes mértékben kelet felé fordítsa és kiűzze a törököt a Balkánról. Tehát a török balkáni térhódítását nyugaton még csak nem is a kálvinizmus, hanem elsősorban a lutheranizmus segítette elő.

A reformátorok között elsősorban Lutherre volt jellemző a zsidóellenesség és a kamat határozott ellenzése, ami erősen az iszlámmal rokonítja a lutheranizmust. A kálvinisták is harcoltak több helyen a katolikus egyház ellen, de azok a harcok inkább gazdasági jellegűek voltak. Egyedül Luther indított háborút a hit nevében a katolikus egyház ellen, ahol Rómát mindenféle babiloni szajhának nevezte, amit el kell pusztítani. Ez is az iszlámmal rokonítja a Lutherianzmust. A kapitalizmus főként a kálvinista területeken alakult ki, nem a lutheranus területeken, ez is összekapcsolható az iszlám hagyományos kapitalizmusellenességével. Másodszorra pedig vegyük szemügyre a marxizmust, amit Pezenhoffer szintén elítél, mint az isteni igazság ellen lázadó eretnekséget. Hogyan kapcsolódik a marxizmus a lutheránizmushoz?

A lutheranizmushoz hasonlían a marxizmus tanítása is két filozófiai elméletből áll össze. A dialektikus materializmusból és a történelmi materializmusból. „A dialektikus materializmus alapgondolatait Friedrich Engels foglalta össze "Anti-Dühring" c. munkájában: Az anyag különböző mozgásformái (fizikai, kémiai, biológiai, társadalmi) egymásra épülnek, az anyagi világ jelenségei ellentmondásosak, állandó változásban és fejlődésben vannak. A különböző szintek az alsóbb szintekből keletkeznek történetileg, és törvényszerűségeik logikailag azokból magyarázhatók. A dialektikus materializmus fogalomrendszerében a minőségi szintváltás jelenti a dialektikus tagadást, amelynek során az alsóbb szint bizonyos sajátosságai módosulva ugyan, de megőrződnek a felsőbb szinten. Az ismételt szintváltás újra megjeleníti az eredeti minőséget, de más mennyiségi meghatározottsággal.” Tehát az anyag mozgását, fejlődését és történelmi előrehaladását nem mechanikusan a véletlen segíti elő, ahogyan azt a mechanikus materialisták állították, hanem a benne rejlő ellentmondások segítségével halad előre, amelyek belső feszültséget okoznak az anyagban, hogy aztán ezeknek az ellentmondásoknak a feloldásával és szintézisbe hozásával mindig magasabb szintre jusson az anyag fejlődése. Így jönnek létre a részecskékből a magasabb rendű anyagformák, a holt anyagból a biológiai létformák, a biológiai létformából az ember, hogy aztán az emberi társadalomban már a technika fejlődésében folytatódjon az anyag önmozgása.
Az anyag tehát a marxizmus szerint nem passzív, hanem dinamikus, önmozgó képződmény, ami jó gondolat, és a keresztény szemlélettel is összeegyeztethető, hiszen a lineáris zsidó-keresztény történeti szellem is erre a gondolatra épül, hogy a történelemben egyenesvonalú az előrehaladás, és Marx ezt a gondolatot az anyag fejlődésére vitte át, az anyag fejlődését tette történetivé.
A történelmi materializmus gondolata arra épül, hogy amikor az anyag fejlődése az emberi társadalom történetének színpadára lép, tehát elkezdődik a technikai fejlődés, akkor a technikai fejlődés a tulajdonviszonyokon keresztül különféle ellentmondásokat hoz felszínre a társadalomban. Így például, amikor a technikai fejlődés következtében lehetővé válik a mezőgazdasági termelés, akkor a termelőerők fejlődésének jelenlegi szintjénnek alapjain egy sajátos társadalmi formáció jön létre, név szerint a feudalizmus, ahol a hűbéri osztály és a jobbágyság áll egymással szemben, mint kizsákmányoló és kizsákmányolt osztályok, és ezek között az osztályok között folyamatos az osztályharc, majd a technika további fejlődésével ez az ellentmondás feloldódik a felszínre kerülő kapitalista polgárság és a hűbéri osztály osztályharcának következtében és egy újabb ellentmondás kerül felszínre az új társadalmi formációban a kapitalizmusban ahol már a kapitalista tőkésosztály és a munkásosztály áll egymással szemben. Egészen a kommunizmusig, ahol a munkásosztály megsemmisíti a tőkésosztályt, az ellentmondások feloldódnak és létrejön az osztálynélküli társadalom a kommunizmus.
Tehát a történelmi materializmus szerint az anyag dinamikus fejlődése egymással harcoló osztályokat szül az emberi társadalomban, akik akárcsak a manicheusok esetében a sötétség és a fény, dualisztikus módon állnak szemben egymással, és folyamatos harcot vívnak egymással. Nem lehet nem észrevenni itt a manicheus és ezen keresztül az iszlám szemlélet felszínre kerülését már csak abban is, hogy ez akárcsak az iszlámban úgy a történelmi materializmusban is egyfajta fatalizmust, eleve elrendeltséget, hív életre a történelem menetében, hiszen Marx szerint teljesen szükségszerű a történelemben, hogy az osztályharcok története ebben a formában és nem másként menjen végbe és ezen senki és semmi nem változtathat. Tehát itt is akárcsak az iszlámban az emberi történelem fejlődése determinált, a természet szükségszerűsége burkolja be, és az emberi történelem ilyen formában előálló determinációja, (vagyis a történelmi materializmus) lényegében a szervetlen természet  mozgásának és dinamikájának méhéből (vagy másként a dialektikus materializmusból) születik meg a történelmi folyamatokban.

Ahogy tehát fent kifejtettük a valamiben való feltétlen hit, mivel az emberi személy számára dualisztikus módon kettéosztja a világot jóra és rosszra, fényre és sötétségre, alapvetően manicheus képződmény, és így az iszlámhoz, illetve azon kívül a lutheránizmushoz köthető. Márpedig Pezenhoffernek úgyszintén ez alkotta nézetei alapját, az isteni igazságban lévő feltétlen hit, ami egyedül a katolicizmus sajátja, és minden, ami a katolicizmuson kívül áll az ennek megfelelően feltétel nélkül rossz és elítélendő. Ez egy alapvetően manicheus és dualisztikus, illetve kimondhatjuk, hogy muszlim és lutheránus világkép, hiszen ahogy a manicheusoknál létezik a fény és a sötétség, marxnál a munkásosztály és a tőkésosztály, illetve az iszlámban az igazhitűek és a hitetlenek világa, úgy Pezenhoffernél a katolicizmus és az azon kívüli világ, amelyek folyamatos harcban állnak egymással a manicheus logikának megfelelően.

Tehát kimondhatjuk, hogy Pezenhoffer katolikusként is manicheus, lutheránus és muszlim volt, vagy ha úgy tetszik katolicizmusa lutheránus katolicizmus volt. Így nem csoda, hogy az iszlámbarát JOBBIK felkarolta nézeteit, hiszen ő maga is az iszlámhoz tartozott még katolikusként is. Persze mondhatná erre valaki azt is, hogy én most itt éppen a katolikus dogmák feltétel nélküli elfogadását kérem számon Pezenhofferen, mint katolicizmus ellenes eretnekséget, hogyan gondolom ezt. Talán meg kellett volna tagadnia Pezenhoffernek a katolikus dogmákat ahhoz, hogy igaz katolikus legyen? Kérdezhetné valaki. Nem, nem erről van szó és mindjárt ki is fejtem, hogy mire gondolok.

Ehhez vegyük szemügyre a katolikus dogmatika alapját, tehát a bibliát, mint magát az isteni kinyilatkoztatást. Bizonyos újpogány és gnosztikus körök, akik magukat kereszténynek nevezik szembeállítják egymással az ószövetséget és az újszövetséget, és azt állítják, hogy az ószövetségben a zsidóság törzsi Istene szólal meg, amely bosszúálló, mert a zsidóságnak adott parancsolatai folytán népirtásoknak lett az előidézője. Különösen az Eszter könyvében leírt Perzsák ellen elkövetett népirtásokra hivatkoznak, és azt állítják, hogy csak az újszövetség tekinthető kereszténynek, csak a Jézusi tanítások a kereszténység igazi letéteményesei.

Lényegében nem is azzal van a baj, hogy azt állítják: az ószövetség Istene bosszúálló, mert ez tulajdonképpen igaz. Az ószövetség tanúsága szerint annak Istene valóban eléggé szigorú, és bár nem szeretem ezt a szót, de ha úgy tetszik bosszúálló Istennek tekinthető, ahogyan az újszövetség Istene is, mert a két könyv Istene ugyanaz. A probléma azzal van, hogy ezt úgy állítják be, mintha az ószövetségben Isten egyfajta zsidó törzsi Istenség lenne, amely mindenben a zsidók kedvére próbál tenni más népek ellenében, pedig ez nem igaz.

Ennek kifejtéséhez először is az ószövetségi vallásosság természetét kell megvizsgálnunk, majd össze kell vetnünk azt ellentétével a gnózissal. Nikolaj Berdjajev: A történelem értelme című művében arról ír, hogy a zsidóság történelmi hivatása nem más, mint a történelmi szellem terjesztése a világban. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.

  Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.

  Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.

  Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban Berdjajev szerint.

 Reimer Roukema: Gnózis és hit a korai kereszténységben című könyvében az ókori gnosztikus mitológiákat elemezve arra keresi a választ, hogy melyek a gnoszticizmus alapjellegzetességei, amelyek alapján elkülöníthető más vallási rendszerektől, és ezek alapján milyen vallási mozgalmak tekinthetőek ténylegesen gnosztikusnak azok közül, amelyeket manapság a hivatalos tudomány szerint a gnosztikus vallási rendszerek közé sorolnak.

Elemzése főként a Nag Hammadi könyvtár irataiban vázolt gnosztikus mitológiai rendszerekre és Platon filozófiájára terjed ki. A Nag Hammadi könyvtár iratai közül a lélek exegézise és a János evangéliuma című iratok is egyfajta köztes teremtőt feltételeznek Isten és ember között, ami Istennel, vagy az Atyával ellentétben nőnemű.

A lélek exegézise című irat szerint az emberi lélek egykor még az atyával volt az égben, aki az ember számára felfoghatatlan, mert minden emberi fogalmat, és az ember minden megismerőképességét túlhaladja, és ekkor még az emberi lélek kétnemű, azaz androgűn volt. Majd sajnálatos bukás eredményeként került bele a földi nő testébe, ahol prostituálódott, minden férfinak odaadta magát.

Később bűneit megbánta, de bűnös életvitelét nem hagyta abba, ezért az Atya megszánta, és elküldte hozzá a megváltót, vagyis Krisztust, akinek az a feladata, hogy házassági frigyben egyesüljön vele, amit nem testi házasságként, hanem misztikus szellemi házasságként kell érteni, hogy a lélek visszanyerhesse ezzel androgűn formáját, és visszatérhessen az Atyához ahonnan alábukott.

János Evangéliumában pedig egy összetett mitológiai rendszert fedezhetünk fel, ahol az Atyaisten a mennyei világ felfoghatatlan Istene önnemzéssel hozta létre az ég és föld közötti köztes teremtő Istenséget, vagy másképpen az Anyát, akit Barbelonak hívnak. Tehát itt is egy nőnemű köztes teremtőröl van szó. Barbelo ezután továbbra is izgatottságot érzett az Atya iránt és ezért szikra pattant ki belőle, amiből létrejött Krisztus az Atya fia, továbbá a különféle eonok, mint például a tudás eonja, majd ezek az eonok teremtették az anyagi világot és az embert, ahova az emberi lélek majd alábukott.

Platon filozófiájában is létezik egy legfőbb teremtő Isten, akinek a gondolatai alkotják az ideák világát, ami teljességgel mozdulatlan és statikus, és az anyagi világ formái nem mások, mint az ideák világában meglévő formák tökéletlen hasonmásai, amelyek az ideák tökéletesebb formáinak létrendileg alacsonyabb rendű megnyilvánulásai. Az a gondolat, hogy az ideák világa mozdulatlan és statikus, mondanom sem kell erősen emlékeztet minket a spinozai panteizmus sajátos jellegzetességeire, ahol a spinozai panteista ősszubsztancia szintén mozdulatlan és statikus, hiszen az nem más, mint maga a természet, és mivel a nő az embernek a természethez közelebb álló része, mondhatjuk, hogy a platoni ideák világa megfeleltethető a gnosztikus mitológiák köztes teremtő Istenségének, ami általában nő nemű.

Tehát a szerző szerint a gnosztikus mitológiák lényege az, hogy mindig van bennük egy a keresztény teológiában is jelen lévő személyes teremtő Istenség, aki a keresztény teológiával ellentétben nem közvetlenül teremti az anyagi világot, hanem ő csak egy köztes teremtő lényt, vagy szubsztanciát teremt, aki vagy nő nemű, vagy a női természethez hasonlóan mozdulatlan, statikus természetű, és az anyagi világot már ez a köztes teremtő szubsztancia teremti, ahova az emberi lélek majd alábukik, és az emberi léleknek önmegváltással, vagy a legfőbb teremtő Istenség által küldött megváltó segítségével kell visszatalálnia mennyei atyához, vagyis a legfőbb Istenséghez.

Ebből következően a szerző szerint sok olyan vallási irányzat, amelyet manapság gnosztikusnak tekintenek a hivatalos tudományban valójában nem tartozik a szűkebb értelemben vett gnoszticizmushoz. Így például a manicheizmus sem, mert a manicheizmus dualisztikus rendszerében, amely azt vallja, hogy létezik a fény világa, vagyis a szellemi világ, és a sötétség világa, tehát az anyagi világ, és a két világ állandó harcot folytat egymással, a két egymás mellett létező szubsztancia: a sötétség és a fény, öröktől fogva van, tehát egyik sem teremtette időben előbb a másikat, mint a gnosztikus mitológiákban, ahol a legfőbb teremtő Istenség időben előbb létezett, mint a köztes teremtő szubsztancia, hiszen azt ő teremtette. Ebből kifolyólag a szerző szerint csak a Platon filozófiai rendszeréhez hasonló vallási rendszerek tekinthetők gnosztikusnak, és a gnoszticizmus nem más, mint platonizált kereszténység.

Szmodis Jenő, aki Kultúra és sors című könyvében megpróbálja egymással összeegyeztetni Oswald Spengler ciklikus történelemszemléletét azzal a régebbi meglátással, hogy a keleti társadalmak és kultúrák: (India, Kína, az Iszlám) valamiféle állandóságot képviselnek történelmi folyamataikban.
   Ez ellentétes a nyugati görög, római, mezopotámiai stb. kultúrák természetével, amelyek folyamatosan fejlődnek, majd lehanyatlanak, vagyis történelmi folyamataikban ciklikus természetűek, és ennek következtében a keleti kultúrák sokkal hosszabb életűek. A könyv első részeiben a szerző igyekszik definiálni azt, hogy mit is jelent maga a kultúra, és igyekszik górcső alá venni a történelemfilozófia eddigi megállapításait, többek között Spengler, Nietzsche, Toynbee, Huizinga nézetei alapján.
   Ezután vázlatosan ismerteti a később majd részletesen kifejtendő történelemfilozófiai nézeteit, amelyben azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit próbálja számba venni, amelyekre a ciklikus történelmi folyamatok, vagyis a kezdet, fejlődés, virágkor és a lehanyatlás jellemzőek. Ezekhez a kultúrákhoz tartozik a mezopotámiai sumer, a görög, a római és a nyugati kultúra. Majd megpróbálja számba venni azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit is, amelyekre az állandóság jellemző, ezek: India, Kína és az Iszlám.
   Azoknak a kultúráknak a közös jellemzői, amelyek az állandóság jegyeit hordják magukon, egyfelől a kultúra elemeinek: művészet, tudomány, vallás teljes egységében érhetők tetten. Másfelől ez az egység megmutatkozik a vallás terén is, hiszen a hinduizmusban, vagy a Kínai vallásban a földi világ lényegében egy az Istenséggel, csak annak fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása. Ez az egység az Iszlámban is megmutatkozik, egyfelől a kultúra terén, másfelől a vallás terén is, igaz másképp, mint Indiában és Kínában. Míg a hinduizmusban a világ lényegében egy az Istenséggel, és az Istenség csak egy személytelen spirituális szubsztancia képében van jelen, addig az Iszlámban Allah ugyan személyes Istenként áll a vallás központjában, aki nem képez egységet a világgal, viszont ha megnézzük az Iszlám túlvilágképét, akkor azt látjuk, hogy ott az egység úgy valósul meg, hogy az evilági materialitás mintegy átáramlik a túlvilágba. Mivel az iszlám paradicsomban az üdvözülteknek földi gyönyörökben van részük.
   Továbbá jellemző még ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam hiánya. A keleti kultúrák uralkodói, és nagy történelmi személyiségei általában az állandóság lovagjai voltak, és nem lázadók. A nyugati kultúrákra viszont az jellemző, hogy a kultúra egyes elemei a tudomány, művészet, vallás különállnak egymástól. Jellemző továbbá a vallás dualizmusa is. Az ég és föld különállása. Jellemző még ezen kívül ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam, a kultúra belső ellentéteinek megléte, amelyek a kultúra hanyatlásába mennek át és, amiket Nietzsche a görög kultúra esetében az Apollói és Dionüszoszi formák ellentéteként aposztrofált.
   Továbbá az a jelenség is jelene van ezekben a kultúrákban, hogy az adott kultúra hanyatlásának kezdetén a kultúra központja áthelyeződik egy másik földrajzi területre, mint például a nyugati kultúra esetében Európából Amerikába, vagy a görög kultúra esetében Görögországból Alexandriába. Ennek a szerző szerint az lehet az oka, hogy ezek a kultúrák hanyatlásukkor a bennük megjelenő új kulturális formáktól általában megriadnak, igyekszenek kivetni magukból azokat, és ezek más földrajzi területen indulnak virágzásba.
   Ilyen eset volt például az, amikor a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméje a tradicionális Európából átköltözött Amerikába, mert Európában nem tudott eléggé gyökeret verni. Az utolsó fejezetben Mezopotámia történelmét elemzi a szerző részletesen, amely az első kultúra volt, amiben jelen voltak a ciklikusan fejlődő kultúrák jellemzői. A római, a görög, és a nyugati kultúra részletes elemzésére majd a második kötetben kerül sor.
   Szmodis ebben a könyvében nem a kultúrák Spengler által leírt ősszimbóluma, vagyis az antik kultúra esetében a lehatárolt plasztikus testiség, a nyugati kultúra esetében pedig a végtelen tér, által elemzi a különféle kultúrák ciklikus jellegét, hanem Nietzsche filozófiáját hívja segítségül és az apollói illetve a dionüszoszi szellem ellentétét alkalmazza. Elgondolkodtam azon, hogy hogyan egyeztethető össze Szmodis történelemszemlélete Spenglernek a kultúrák ősszimbólumáról alkotott elképzelésével. Nekem az a véleményem, hogy a nyugati kultúrák, amelyek Spengler és Szmodis szavaival élve ciklikusak, vagyis születnek, virágzanak és lehanyatlanak mind az antik, mind pedig a nyugati kultúra esetében egyaránt a tér formáiban testesülnek meg.
   Az antik kultúra esetében is, hiszen a lehatárolt plasztikus testiség, ami a görög szobrászat sajátja is a tér szabályosságát, ésszerűségét és fenségességét hordozza magán. A tér a nyugati kultúrába vetítve az én szemléletemben nem csak kiterjedést jelent, hanem külső szimbolikájában egyfajta szabályosságot, ésszerűséget és ebből eredő fenségességet is, ami mind az apollói plaszticitásban, mind pedig a végtelen tér Fausti szimbolikájában megmutatkozik.
   Ezzel szemben azokban a kultúrákban, amelyek egyfajta állandóságot képviselnek, gondolok itt a keleti Indiai, Kínai stb. kultúrákra egész egyszerűen nincs jelen a tér szimbolikája. Ahogy Molnár Tamás írta: „Lásd például a különbséget a görög és egyiptomi művészet józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”
Tehát az indiai művészet túláradó színeiben, díszítményeinek túlburjánzásában nincs meg az ésszerűség, szabályosság és fenségesség, ami a nyugati művészetben megvan, és ezért nem a tér szimbolikáját képviseli. Azt csak a nyugati kultúra képviseli.
Szmodis szerint tehát léteznek a keleti kultúrkörök, amelyek mozdulatlanok és történetietlenek, és léteznek a nyugati kultúrkörök, amelyek pedig folyamatosan változóak és történeti értelemben aktívak, tehát haladóak. Ha pedig figyelmesen olvastuk a Reimer Ruokema könyvéről szóló részt, akkor rájöhetünk, hogy az ókori görög gnózisban mind a keleti kultúrák mozdulatlan jellege, mind pedig a nyugati kultúrák aktív jellege jelen van, hiszen a gnosztikus filozófiai rendszerben létezik egyrészt egy a földi világtól különálló személyes teremtő Istenség, ami a nyugati kultúrák jellemvonása, a nyugati dualisztikus világkép megtestesítője, ami Szmodis szerint a nyugati kultúra aktív, történeti értelemben haladó jellemvonásainak az alapja. Ugyanakkor jelen van a személyes Isten és a földi világ között egy köztes teremtő szubsztancia is a gnosztikus rendszerben, ami nőnemű. A női princípium a filozófiai és vallási rendszerekben általában a passzív szubsztancia, és ilyen értelemben a keleti vallások megtestesítője. A keleti passzív kultúrákat szokták nőiesnek, az aktív nyugati kultúrákat pedig férfiasnak mondani. Az ókori görög gnózisban tehát jelen van egy aktív, férfias, nyugati és egy passzív, nőies, keleti princípium, mint ahogy a gnosztikus platonizmusban is jelen van egy atyai, személyes teremtő Istenség és a passzív platoni ideák világa, ami változatlan és mozdulatlan.
A biblia kezdő részeiben ahol az első emberpár még a paradicsomban volt, érdekes összecsengéseket találhatunk a gnosztikus gondolatvilággal. Ádámot párja Éva, vagyis egy nő csábította a tiltott fa gyümölcséből való evésre, ami miatt kitagadtatott a paradicsomból a nő pedig mint ahogy azt fent leírtuk az embernek a természethez közelebb álló része, tehát a változatlan és mozdulatlan panteista ősszubsztancia, vagy másként a gnózis megtestesítője, hiszen a gnózishoz is hozzátartozik a női princípium. A tiltott fát a tudás fájának nevezte Isten, és a gnosztikusok mindig is azt állították magukról, hogy a tudás által szabadulnak ki a test börtönéből és egyesülnek a felsőbb régiókban székelő köztes teremtő szubsztanciával, vagyis a női princípiummal. Az ősbűn tehát, amit Ádám elkövetett nem más volt, mint a női princípiummal, vagy másként a gnózissal és a pogánysággal való kollaboráció.
A paradicsomból való kiűzetés után az első emberpár gyermekei közül Káin a földművelő megöli Ábelt az állatenyésztőt, mert Isten nem fogadja el az ő áldozatát, míg Ábelét elfogadja. Itt is érdekes összecsengések érhetőek tetten. Mint tudjuk a földművelés a letelepedett, egy helyben maradó és történelem nélküli népek foglalkozása, akiknek a történelmében semmilyen haladás nincs. A mozdulatlanság és egy helyben állás pedig a gnózis sajátossága, mint ahogy azt fent kifejtettük, ahogy a női termékenységistenségek és a matriarchátus is főként a földművelő népeknél volt jelen. Az állattenyésztés viszont a haladó népek foglalkozása, amelyeknél már elkezdődik a történelem, hiszen az osztálytagozódás, a népek mozgása, vándorlása az állattenyésztés megjelenésével kezdődött el. Tehát itt is láthatjuk, hogy amiként Isten kitiltotta Ádámot a paradicsomból a női princípiummal való kollaboráció miatt, úgy Káin és Ábel esetében is a történeti szellemet részesíti előnyben azáltal, hogy Ábel áldozatát fogadja el és nem Káinét. Ábel megölése után Káin utódai élnek tovább a földön, és nagymértékben elharapódzik közöttük a pogányság és a paráznaság, ezért Isten özönvízzel semmisíti meg az emberiséget, és csak Noét és családját hagyja életben, akik egyedüliként követik Istent. Noéval pedig szövetséget köt, hogy többé nem bocsát özönvizet az emberiségre.

Azonban Noé utódaiban is elharapódzik a pogányság, amit az a bibliai rész mutat a legjobban, amikor az emberek meg akarják építeni Bábel tornyát, hogy Isten trónusát ostromolják. Ez az Isten elleni újabb lázadás, tehát a pogányság, vagy másként a gnózis elharapózásának új kezdete. Ekkor Isten úgy dönt, hogy kiválaszt egy népet, akik majd a történeti szellem, tehát a mozgás és változás szellemének terjesztői lesznek a világban, ami ellentétes a változatlan és mozdulatlan panteista gnózissal, hogy így tisztítsa meg a világot a gnózistól és a pogányságtól. Ez volt a zsidó nép, amely kezdetben maga is pogányságban élt, hiszen a Baál nevű természeti Istenséget imádta, mint ahogy tulajdonképpen a mai napig sem vetette le pogány természetét ahogy az a későbbiekben ki fog derülni.

A biblia Ábrahámtól Mózesig tartó része a zsidó nép megszületésének történetét meséli el. Mózesnek adta Isten azt a feladatot, hogy kivezesse a zsidókat Egyiptomból, és hogy megismertesse őket a tízparancsolattal, és a többi tisztasági törvénnyel, mint például a ma is élő zsidó étkezési szokásokkal. Isten Mózesen keresztül megparancsolta a zsidóknak, hogy nagyon szigorúan tartsák be ezeket a törvényeket, hogy féljék őt minden cselekedetükben, és hogy hagyjanak fel minden természetimádással, bálványimádással és bűbájoskodással, és ha ezt betartják akkor nagy néppé teszi őket, amely minden más bálványimádó és pogány népet legyőzhet, és amely akár minden más nép felett is átveheti az uralmat. Ha viszont megszegik ezeket a törvényeket és visszatérnek a pogánysághoz, akkor Isten megvonja támogatását a zsidó néptől, odadobja őket prédának a többi pogány népnek, akik háborúkban fogják legyőzni és megtizedelni őket, hogy megtudják ki az igaz Isten.

Ez az esemény volt a zsidó nép történeti néppé válásának kezdete, vagy legalábbis kísérlet arra, hogy Isten a zsidó népet történeti néppé tegye. Azzal, hogy törvényeket adott nekik és megparancsolta nekik, hogy féljék őt, kimutatva nekik hatalmát, mintegy távolságot képezett közte és népe között, ami a történeti mozgás alapja, ahogy azt Berdjajevnél is olvashatjuk. A zsidó nép küldetése az isteni szándék szerint ezentúl az lesz, hogy Isten törvényeit követve vigye uralma alá a föld bálványimádó népeit is terjessze a világban a történeti szellemet megtisztítva ezzel a világot a természetimádástól és a bálványimádástól mutatva mindenkinek Isten hatalmát. Azonban a zsidó nép történeti néppé válása nagyon nehézkesen ment.

Már Mózes idejében is, amikor a pusztában vándorolt a zsidó nép az igéret földjére a zsidók egy része vissza akart térni a bálványimádáshoz, aminek jegyében aranyborjút faragtak maguknak és azt imádták, és emiatt Mózes kénytelen volt a zsidók ezen részét legyilkoltatni az Istenhez még hű zsidók által, és az ószövetség egész további része sem szól másról tulajdonképpen, mint hogy a zsidók egymást követő történeti időszakokban mindig újra és újra eltávolodtak Istentől és visszazuhantak a bálványimádásba és a természetimádásba, hogy aztán Isten bűntetésképp megtizedelje őket a többi bálványimádó nép háborús csapásai által, hogy megismerjék ezáltal Isten hatalmát és újból visszatérjenek az igaz hithez.

Mindebből egyértelműen kitűnik, hogy Isten szigorú is bosszúálló volt ugyan, de semmiképpen nem volt részrehajló törzsi Istenség. Bosszúállása ugyanis nem konkrétan a nem zsidók ellen irányult a zsidóság javára, hanem a pogányság ellen, a bálványimádás és természetimádás ellen, és ennek folytán ha egy zsidó esett a pogányság bűnébe azt éppúgy legyilkoltatta mint a többi bálványimádó nép tagjait. Ebben nem tett különbséget zsidó és nem zsidó között, sőt választott népével kapcsolatban még szigorúbb volt ebben a tekintetben, mert a zsidóságra biztos szenvedés várt, ha megszegte Isten törvényeit. Isten valóban megígérte, hogy uralmat ad választott népének a többi nép felett, de ennek az volt a feltétele, hogy a zsidó nép szent néppé váljon a törvények betartása által, hogy így jogossá váljon a történeti szellem terjesztésére a világban. Tehát nem ingyen jótétemény volt ez Isten részéről a zsidó nép javára, mert a választottság, amit Isten a zsidó népnek adott nem ajándék volt, hanem küldetés.

Annak ellenére, hogy a zsidó nép mindig újra és újra visszazuhant a pogányság bűnébe, voltak olyan időszakok is az ószövetség történetében, amikor a zsidók megtartották Isten törvényeit és tényleg sikerült olyan birodalmat felépíteniük, amely a történeti szellem terjesztőjévé vált a világban. Ez volt Dávid király korszaka, amely az ószövetségi történelemvallás csúcspontjának tekinthető a zsidó nép történetében, és amit a bálványimádó népek ellen viselt szent háborúk, és mindent elsöprő történelmi drámák tarkítottak. Azonban Dávid kora is elmúlt, és a zsidó nép ismét visszazuhant a pogányságba, és Isten újra és újra ismétlődő büntetései nyomán, amelyek a zsidók visszatérítését célozták meg az ószövetségi történelemvalláshoz a zsidó nép végül taktikát változtatott, ami Ezdrás könyvében követhető nyomon.

A zsidó főpapok úgy gondolták, hogy ezután betartják ugyan az Isten által rendelt a törvényeket, de ezek által a törvények által ezután mintegy bezárkóznak saját közösségeikbe, semmilyen formában nem érintkeznek ezentúl a külvilág népeivel, és csak saját közösségeik ügyeivel foglalkoznak, amit az is jelez, hogy Ezdrás könyvében a zsidók falat építettek városuk köré, hogy senkivel ne kelljen közvetlenül érintkezniük. Tehát betartják Isten parancsolatait, hogy ne egyél disznóhúst vagy, hogy ne állíts faragott képeket és azt ne imádd, de ezeket a törvényeket  a saját közösségi életükbe való bezárkózásban, és a mindennapi élet ritmusának aprólékos lerögzítésében élik meg, és ezzel a történeti szellem világban való terjesztéséről lényegében lemondanak, hiszen egy önmagába zárkózó nép soha többé nem épít olyan birodalmat, mint amilyen Dávidé volt, ami a pogányok ellen vívott szent háborúkban és mindent elsöprő történelmi drámákban mutatta Isten hatalmát a világnak. és a mindennapi élet ritmusának törvények által való mechanikus lerögzítése ismét mozdulatlanná, időtlenné teszi a zsidó közösséget, ahogy a nőies panteista szemléletre épülő indiai kasztrendszer időtlen és mozdulatlan.

Tehát ez tulajdonképpen ismét a pogányság visszatérésének korszaka volt a zsidók történetében csak olyan formában, hogy a pogányságnak, vágy másként a történeti szellem tagadásának alapelvét megpróbálták összeegyeztetni az isteni törvények betartásának alapelvével, hogy így kerüljék el Isten haragját. Ezzel a zsidó nép már csak külsőségekben maradt Isten népe, mert valójában ismét eltávolodott az ószövetség Istenétől. Ezdrás könyve után következik Eszter könyve, amely a perzsák ellen elkövetett zsidó népirtásról ad hírt. Érdekes, hogy a gnosztikusok és az újpogányok legtöbbször erre a népirtásra hivatkoznak amikor azt mondják, hogy az ószövetség Istene bosszúálló, pedig ez már nem az ószövetség Istenének korszaka volt a zsidó nép történetében, hanem egy új fajta pogányság korszaka volt, amit a gnózissal is azonosíthatunk. A perzsák ellen elkövetett népirtást már nem a történeti szellem terjesztése motiválta, hanem a pogány nacionalizmus.

Ezt a zsidók reményeivel ellentétben nem is hagyja annyiban Isten, és az ószövetség hátralévő részében nagyrészt olyan próféták beszédeit olvashatjuk, akik a zsidó népet ócsárolják, hogy nem szívből, hanem képmutató, Istennek nem tetsző módon gyakorolják Isten törvényeit, és hogy ezért Isten meg fogja bűntetni őket. Ezek közül Ézsaiás megjövendöli a messiás eljövetelét, aki majd megváltja a zsidó népet, ami azt jelenti, hogy ismét visszatereli őket Isten útjára, hogy folytassák a küldetésüket, vagyis a történeti szellem terjesztését a világban.

Ezzel elérkeztünk az újszövetséghez, ahol megszületik a megváltó Jézus Krisztus, és ami így szerves folytatása az ószövetségnek, hiszen még mindig a zsidó nép Isten választott népe és Jézus is azért jött a földre, amivel Isten már időtlen idők óta próbálkozik, hogy a zsidó népet végre letérítse a pogányság útjáról, hogy betölthesse a választott nép küldetését, vagyis a történeti szellem terjesztését a világban. Ezt pedig Jézus azzal kezdi, hogy betölti a törvényeket. Ő mondta, hogy nem azért jött, hogy a törvényeket eltörölje, hanem hogy azokat betöltse. Míg a törvények eddig többek között azt mondták, hogy bűn házas embernek idegen nővel házasságtörést elkövetnie, ő azt mondja, hogy ha házas emberként idegen nőre nézel és gonosz gondolataid támadnak már megszegted a törvényt és bűnt követtél el. Tehát a törvények betöltése valójában a törvények belsővé tételét jelenti. Ne csak betartsd a törvényt, hanem meggyőződésből tartsd be, mert hiszel annak az igazságában.

Csak azáltal lehet megakadályozni, hogy a törvényeket gonosz célokra használják fel, mint ahogy azt a zsidók tették, hogy belsővé tesszük őket, hogy a meggyőződést tesszük az alapjukká. Csak így lehet megakadályozni, hogy a törvények a zsidó népnél a bezárkózást szolgálják, és csak így lehet újra történeti néppé tenni a zsidó népet, hogy a zsidók a törvények betartása által Isten szellemét terjesszék a világban. Jézus többször is elmondta, hogy ha az ő nevében akarsz cselekedni, akkor ott kell hagynod szüleidet: apádat, anyádat és követned kell őt, sőt egyenesen azt mondja, hogy gyűlölnöd kell apádat, anyádat és fivéredet, ha követni akarod őt. A gnózisról és a keleti vallásokról sokan azt mondják, hogy azokban valamiféle világtagadó aszkézis van jelen, ami erősen vitatható, mert a keleti vallásokban a keleti papság és szerzetesség aszkétikus gyakorlatai mellett a köznép életvitelében talán éppen a legvilágiasabb képet mutatják. A panteista szemléletnek az indiai kasztrendszer a társadalmi leképeződése, ami éppen azon az alapelven működik, hogy mindenkinek élete végéig meg kell maradnia a saját kasztjában, közösségében és családi környezetében, onnan el nem szabad mozdulnia, hiszen a mozdulatlanság és a változatlanság a panteista létszemlélet alapja és ehhez szervesen hozzátartozik a társadalmi rend mozdulatlansága és változatlansága is.

Jézus pedig azt mondja, hogy hagyd ott és gyűlöld saját családodat, közösségedet, ami másként azt jelenti, hogy törd szét a természet hierarchiáját, a panteista szemlélet mozdulatlanságát és változatlanságát, hogy ismét beinduljon a történelmi mozgás, és a zsidó nép is akiknek ez az üzenet szól, és akik az indiai kasztrendszer módjára mozdulatlanná tették magukat, újra történeti néppé váljanak. Ez egy alapvetően férfias tanítás, mert a férfiak azok akik gyakran otthagyják közösségüket, míg a nők általában megmaradnak abban a közösségben amibe beleszülettek. Furcsa, hogy a gnosztikusok szinte mindig Jézusra hivatkoznak, és próbálják szembeállítani őt az ószövetséggel. Valójában Jézus tanításai az ószövetségi tanítások szerves folytatása és semmiféle kapcsolatban nem állnak a gnózissal és a keleti vallásokkal. Érdemes elemeznünk a következő biblial idézetet is, amit szintén gyakran félreértelmeznek.

Onnét továbbmenve, Jézus Tírusz és Szidon vidékére vonult vissza.

Ott a környékről közeledett egy kánaáni asszony és hangosan kérte: "Könyörülj rajtam, Uram, Dávidnak fia! A lányomat kegyetlenül gyötri a gonosz lélek."

De ő szóra sem méltatta. Erre odamentek hozzá tanítványai és kérték: "Teljesítsd kérését, hisz kiabál utánunk."

Ezt felelte: "Küldetésem csak Izrael házának elveszett juhaihoz szól."

Ám az asszony odajött, és e szavakkal borult le előtte: "Uram, segíts rajtam!"

De visszautasította: "Nem helyes elvenni a gyerekektől a kenyeret, s odadobni a kiskutyáknak."

Az asszony ellentmondott: "Igen, Uram, de a kiskutyák is esznek a maradékból, amely lekerül uruk asztaláról."

Erre így szólt Jézus: "Asszony, nagy a hited. Legyen hát akaratod szerint." Még abban az órában meggyógyult a leánya.

Máté 15: 21-28.

Ezt sokan úgy értelmezik, hogy Jézus szerint a zsidók felsőbbrendűek a többi népnél, de azon nemzsidók akik ezt elísmerik azok az alsóbbrendű állatok módjára szintén részesülhetnek a kegyelemből, ami csak a felsőbbrendő zsidó nép előjoga. Itt szó sincs erről. Itt arról van szó, hogy akkor még mindig a zsidó a nép volt a választott nép, akinek a küldetése a világ megtisztítása és a történeti szellem terjesztése a világban, és Jézus küldetése csak arról szólt, hogy a zsidó népet tegye történetivé, csak őket térítse vissza küldetésükhöz, és ilyen értelemben nem alázta meg azt az asszonyt és vele együtt a nemzsidókat, mert a választottság mint már mondtam nem valamiféle faji felsőbbrendűséget jelent hanem küldetést. Az viszont, hogy Jézus végül a pogány asszony lányát is meggyógyítja, mintegy előre vetíti a későbbi eseményeket, amikor Isten végül megvonja a zsidó néptől a választottságot és azt átadja azt a keresztényeknek akik közé már bármilyen fajú ember beletartozhat.

Hiszen ezt történt, mivel a zsidók nem fogadták el Krisztus tanításait Isten megvonta tőlük a választott nép státusát, és Jézus utolsó szavaival már arra utasította tanítványait, hogy tegyetek tanítványommá minden népet. Így a választott nép státusza átszállt a keresztény közösségekre, amelyek közé bármilyen nép beletartozhat. Manapság pedig a keresztényeknél tapasztalhatjuk azt, amit Isten az ószövetségben a zsidóknak ígért, hogy ha megtartjátok parancsolataimat a világ urává teszlek titeket, ha azonban eltávolodtok tőlem, akkor a pogányoknak adlak benneteket martalékul, mert Európa elhagyta keresztény gyökereit és ennek lett a következménye az Európát elborító iszlám bevándorlás. Az ószövetség és vele együtt az újszövetség is, tehát véget nem érő kíméletlen harc a természet ellen, a nőiség ellen, az ember önnön természete ellen, amely a pogányságban ölt testet, és ez napjainkban is tart.

Tehát a kereszténység igazi célja valójában a természet legyőzése azáltal, hogy beindítja a történelmi mozgást, hogy az emberiséget aktivitásra készteti, ami által legyőzi az önmagában és környezetében jelen lévő passzív természeti létezőt. Ez pedig pedig arra vezet minket, hogy még ha a katolicizmus összes dogmája is a bibliából van levezetve, és így még ha az összes dogma is az isteni igazságot tükrözi, Isten nem azt várja az embertől, hogy ezekben a dogmákban csak úgy passzívan higgyen, és passzívan fogadja el őket. A kinyilatkoztatott isteni igazságok csak eszközt jelentenek ahhoz, hogy az ember felülmúlja önmagát és hogy legyőzze a benne lakozó passzív természeti létezőt.

Az ember részéről nem elég tehát, hogy passzívan higgyen a dogmákban, ahogy a muszlimok isten akaratában, hanem a dogmákat belsővé kell tennie, azoknak át kell itatniuk egész lényét, mert csak így tudja felülmúlni és meghaladni saját romlott természetét, és beindítani a történelem mozgását. Ahogy Krisztus is mondta: míg a törvények eddig többek között azt mondták, hogy bűn házas embernek idegen nővel házasságtörést elkövetnie, ő azt mondja, hogy ha házas emberként idegen nőre nézel és gonosz gondolataid támadnak már megszegted a törvényt és bűnt követtél el. Tehát belsővé kell tenni a dogmákat ahhoz, hogy Isten akarata beteljesedjen és az ember felülmúlja önmagát. Ezzel semmiképpen sem a katolikus dogmák igazságát akarom kétségbe vonni, hanem egyszerűen azt akarom mondani, hogy az isteni kinyilatkoztatás és a dogmák nem önmagukért vannak, azokat csak eszköznek adta isten az ember kezébe, hogy felülmúlja önmagát. Ha Pezenhoffer egyszerűen csak arra utasítja az embereket, hogy higgyenek a dogmákban, akkor passzivitásra kárhoztatja őket, ez pedig nem azonosítható a szentírás szellemével.

Ebből következően pedig teljesen téves Pezenhoffer azon gondolata, hogy forradalmat csinálni egyáltalán nem szabad, amely szó szerint nem szerepel a katolikus dogmákban, hanem csak Pezenhoffer saját nézeteiben van jelen, és amit olyan hangsúllyal tüntet ki, hogy még a katolikus forradalmakat is betiltaná, miszerint a kereszténységtől teljesen idegen a forradalom gondolata. Ez semmiképpen nem igaz, mert az ember erkölcsi és szellemi önfelülmúlásához, és a történelmi haladáshoz elengedhetetlenek a forradalmak, és forradalmi tettekre maga a biblia is ad éppen elég példát. Mint például amikor Isten az özönvíz segítségével egycsapásra eltörli a pogány és bűnös emberi fajt. Mi ez, ha nem forradalmi tett? Mai szemmel nézve egyenesen véres forradalomnak is nevezhetnénk, ami semmiképpen sem meglepő, mert Isten sohasem ígért békét és nyugalmat az emberiségnek, hanem örökös harcot a nőiség és a természet ellen.

Így tehát kimondhatjuk, hogy minden forradalmi tett, amely az emberi haladást és az ember önfelülmúlását irányozza elő keresztény szempontból üdvözlendő, és csak azok a forradalmak vethetőek el, amelyek akadályozzák a történelmi előrehaladást és az ember önfelülmúlását. Ha így gondolkodunk akkor pedig megállapíthatjuk, hogy a legtöbb európai forradalom keresztény szempontból csakis vegyes megítélés alá eshet.

Az 1948-49-es magyar forradalomban például nyilván voltak olyan áramlatok, amelyek konkrétan katolikusellenes és osztályharcos elveket hordoztak magukban, tehát a katolikus hierarchiát akarták megdönteni, vagy éppen Magyarországnak a nyugathoz fűződő kötelékeit elszakítani, de a forradalmat előkészítő reformkorban éppúgy jelen volt a Széchenyi István vezette áramlat, amely nem akarta megdönteni a katolikus hierarchiát, sem elűzni a Habsburg házat, hanem csak a magyar polgárosodást akarta elindítani, hogy ezzel bekapcsolja a magyarságot az egyetemes haladás áramába. Azt hiszem, hogy ez ellen senkinek nem lehet ellenvetése még katolikusként sem.

Az orosz kommunista forradalomban is megfigyelhető egy határozottan negatív tendencia, mégpedig a manicheus osztályharc, illetve a vallásellenesség, ahol az orosz fejlődést nagyban elősegítő orosz középosztályt, és az orosz pravoszláv egyházat teljesen feleslegesen kiirtotta a kommunista rezsim, ugyanakkor felfedezhető egy határozottan pozitív tendencia is az orosz forradalomban, mégpedig az, hogy ekkor indult meg Oroszországban az iparosodás, ami által ha torz formában is, de Oroszország elindult a fejlődés útján.

Az 1956-os magyar forradalom elemzésére most nem térhetek ki részletesen, elégedjünk meg annyival, hogy véleményem szerint abban is voltak olyan áramlatok, amelyeket pozitívan, és olyan áramlatok, amelyeket negatívan ítélhetünk meg. Viszont valóban volt olyan forradalom is amely teljes mértékben negatív megítélés alá kell, hogy essen keresztény szempontból is, ez pedig a 68-as diáklázadásokkal azonosítható. Ez valóban egy olyan forradalom volt, amely immár a kereszténység összes elemét sutba vetve, még a marxizmusban jelen lévőket is, teljes visszatérést hirdetett a pogánysághoz, a női princípiumhoz, és ennek a forradalomnak az eredménye korunkban az iszlám bevándorlás és a multikulturalizmus.

Pezenhoffer hívei között érdekes módon ellentmondásos jelenségként kezelhetjük azt a jelenséget, hogy sokan közülük iszlámbarát nézeteket vallanak, mások viszont határozottan elutasítják a II. Vatikáni Zsinatot, amely nyitást hirdetett a más vallásúak eszméi iránt, és a katolikus tradíció legfőbb híveiként aposztrofálják magukat. Ezzel kapcsolatban az a megjegyzésem, hogy a gnosztikus eszmerendszerekben, ahogy azt fent például az ókori görög gnózis, vagy a lutheránizmus, és a marxizmus esetében is láthattuk, amelyek szintén gnosztikus mozgalmaknak tekinthetőek nem csak szimplán a passzív, nőies, keleti panteista jelleg van jelen, hanem általában vegyesen magukba foglalják a passzív természeti jelleget és a nyugati kereszténység aktív történeti szellemét is, ahogy azt forradalmi megjelenési formáikban is láthatjuk, mint például az orosz forradalom esetében, amely egyszerre elősegítette a haladást az iparosodás elindításával, ugyanakkor gátolta is azt az orosz középosztály kiirtásával.

Az okos ember tehát ha ki akarja irtani a világból a gnosztikus eretnekséget, akkor nem azt csinálja, amit Pezenhoffer dualista jellegű manicheus, tehát végeredményben gnosztikus világképe sugall, hogy a katolikus egyház, mint a fény megtestesítője minden jó hordozója, ami azon kívül van az pedig a sötétség világába tartozik és elvetendő, hanem kivonja és magába olvasztja a gnózisból azokat az értékes, elemeket, amelyek megfelelnek a keresztény szellemnek, és csak azokat pusztítja el a gnózisból, amelyek a pogány passzív nőiség megtestesítői, és amelyek ellen a keresztény szellemnek mindenképpen harcolnia kell. Pontosan erre irányult a legutóbbi pápa: XVI. Benedek teológiája.

A II. Vatikáni Zsinattal kapcsolatban vannak olyan irányzatok, amelyek azt teljesen elvetik, vannak olyan irányzatok, amelyek abszolutizálják, és teljes liberalizációt hirdetnek az egyházban, ott volt viszont a legutóbbi pápa XVI. Benedek, akit egyébként a katolikus tradíció hívei teljes szívükből tisztelnek és okkal, mert valóban talán az egyik legnagyobb pápa volt a modern korban. Ő azt vallotta, hogy a II. Vatikáni Zsinatra szükség volt, de az nem állhat szemben az egyház évezredes hagyományaival, hanem annak ökumenizmusát teljes összhangba kell hozni az egyház dogmáival, és ezzel a véleményével középen állt a két szélsőség között, és véleményem szerint ez a helyes álláspont. Bővebben alább fejtem ki a nézeteit.

Az ökumenizmussal kapcsolatban a legfőbb feladatot abban látta, hogy a protestánsok predestináció tanát, miszerint az ember üdvözülésében és Istenhez való közeledésében az isteni kegyelem a döntő és nem az emberi akarat, összhangba kell hozni a katolikus teológival. Ezt úgy látta megoldhatónak, hogy elismerte az isteni kegyelem fontosságát, miszerint az ember és Isten közeledésében Isten a kezdeményező fél. Az ember nem húzhatja fel magát önerejéből Istenhez, az isteni kegyelemnek kell megindítania az embert a megváltás útján, de ebben a megváltásra épülő folyamatban az ember nem passzív fél, hanem aktívan együttműködik Istennel. Tehát csak a kegyelem indíthatja el az embert a megváltáshoz, az üdvözüléshez, de Isten nem passzív szolgát lát az emberben akit kedvére megválthat, vagy eldobhat magától, hanem együttműködő partnert.
Így Benedek szerint minden embernek van valamiféle küldetése itt a földön, amivel Isten megbízta, az üdvözülésig pedig csak ennek a küldetésnek a teljesítése viheti el az emberi személyt, és az ember csak úgy találhat rá az isteni kegyelemre, ha életét úgy rendezi be, hogy Istenre hagyatkozik benne. Imádkozik, és várja az isteni útmutatást, ami minden vele történt dologban feltárulkozhat előtte. Ha például az embert sorscsapás éri az jelzés lehet arra vonatkozóan, hogy nem jó úton jár, nem az Isten által rá rót feladatot, küldetést hajtja végre. Ha pedig ténykedése sikerrel végződik, az azt jelenti, hogy jó úton jár, Isten helyeselte a ténykedését. Az embernek minden vele történt dologban Isten útmutatását kell keresnie, hogy megtalálja a helyes utat.
Tehát az embert csak az isteni kegyelem indíthatja el az üdvözülés útján, de ebben a folyamatban nem passzív jelenlévő, hanem aktív résztvevő, ami azt jelenti, hogy Benedek teológiájában egyszerre van jelen a protestáns predestináció kegyelemtana, az Isten és az ember távolsága, ami az ószövetségi történeti szellem alapja, továbbá a katolikus szellemiség, ami azt vallja, hogy az ember Istennel szemben nem teljesen passzív, az ószövetség nézeteivel ellentétben, nem áll tőle végletesen távol, hanem az üdvözülés folyamatában egyenrangú partner, viszont nem is képez Istennel egységet, mint a keleti vallásokban.
A túlvilágra irányuló eleve elrendelés, vagyis a predesztináció azt tanította, hogy Isten eleve elrendeli az embereket mennyre vagy pokolra, de az ember evilági életének minősége mintegy jelzi, hogy ő van e kiválasztva az üdvözülésre, ennek következtében a protestánsok folyamatosan jeleket kerestek saját életükben, hogy ők vannak e kiválasztva az üdvözülésre, amit az evilági munkavégzésben elért sikereikben véltek megtalálni. Így vallásos életük állandó, és minél sikeresebb munkára késztette őket, tehát életre hívta a történelmi mozgást, tehát a predesztináció a történelmi haladást elősegítő és így a kereszténység céljait előbbre vivő eszmének tekinthető.

XVI. Benedek teológiája volt tehát az, amely elindította a katolikus egyházat abba az irányba, hogy a gnosztikus eszmerendszerekből így az ókori görög gnózisból, a lutheranizmusból vagy a marxizmusból mintegy kivonja és magába olvassza azokat az elemeket, amelyek az emberi haladást segítik elő, és így hasznosak a kereszténység céljainak elérése érdekében, így például a predesztináció tanát vagy a marxi dialektikus materializmust, ez pedig mindenképpen pozitív tendenciaként értékelhető, hiszen csak ez a folyamat lehelhet életet a katolikus dogmákba, hogy azokban ne csak passzívan higgyenek az emberek, hanem mintegy átjárják az ember egész lényét, hogy így elindítsák az ember önfelülmúlását és a történelmi mozgást. Ugyanakkor XVI. Benedek teljes mértékben szemben állt azokkal a törekvésekkel, amelyek semmilyen formában nem egyeztethetőek össze az kereszténység céljaival, mint például a katolikus papok házassága, vagy a homoszexualitás elfogadása, vagy éppen a populáris zenei irányzatokkal kísért szentmise, hiszen ezek a pogány női princípiumot próbálják beleojtani a katolicizmusba, és ez teljesen elfogadhatatlan, és az ilyet csak azok helyeselhetik, akik teljes mértékben abszolutizálják a II. Vatikáni zsinat szellemét és teljes liberalizációt hirdetnek.

Tehát XVI. Benedek foglalta el a helyes álláspontot a II. Vatikáni Zsinattal kapcsolatban, vagyis a középutat, mert mind a két szélsőség, vagyis a zsinat teljes elvetése, és annak abszolutizálása, valójában a gnosztikus mozgalmak céljait segíti elő, ahogy azt láthatjuk Pezenhoffernél is, aki azzal, hogy manicheus világképében szinte elvakult fanatizmussal vetett el mindent, ami a katolikus egyházon kívül áll, valójában a vízzel együtt kidobta a gyereket is, tehát pontosan azt csinálta amit Luther is csinált, amikor a katolikus papság erkölcsi hibáira hivatkozva le akarta rombolni a katolikus egyházi hierarchiát. Azzal, hogy Pezenhoffer nem akarja kivonni a gnózisból a kereszténység számára hasznos (történeti) elemeket, hanem azokat teljes mértékben elvetette, valójában maga is gnosztikussá vált, hiszen ezzel elvágja a kereszténység elől a történeti fejlődés útját, és éppen ez a gnózis igazi célja, hogy a világban megszüntesse a kereszténység által életre hívott lineáris történeti szellemet, ami a férfi princípium sajátja, és az emberiséget visszavesse a  pogány ciklikus történelemszemlétet posványába, ami a pogány női princípium sajátja.

Tehát én azt üzenem minden katolikus embernek, hogy ne hallgassanak Pezenhoferre, amikor azt mondja, hogy a katolikusoknak nem szabad forradalmat szervezniük, mert a forradalmak, ha azok a kereszténység céljait szolgálják, akkor szükségesek az ember önfelülmúlása érdekében, amit Isten nem csak hogy megengedett az ember számára, hanem egyenesen elő is írta mindenkinek, tehát minden katolikus jól vésse az eszébe, hogy KATOLIKUS FORRADALOMRA VAN SZÜKSÉG. Még annyit, hogy azzal, hogy mintegy dualisztikus ellentétbe helyezem egymással a passzív pogány természeti létezőt és az aktív keresztény történeti létezőt, magam is manicheus lettem valamilyen szinten, de ennek a manicheizmusnak nem a hit az alapja, hanem az erkölcs és a történelem.

Felhasznált Irodalom:

Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme (tanulmány) http://www.ccg.hu/pub/szoc/tarsvalt.iii-5/Weber%20-%20Protestans%20Etika.doc

Joseph (XVI. Benedek Pápa) Ratzinger: A világ világossága Beszélgetés Peter Seewalddal, 2011.

Slavoj Žižek: A törékeny abszolútum -Avagy miért érdemes harcolni a keresztény örökségért, Typotex Kiadó, 2011.

Szmodis Jenő: Kultúra és sors, Bíbor Kiadó, 2007.

Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., NORAN LIBRO KFT., 2011.

Molnár Tamás: A pogány kísértés, KAIROSZ KÖNYVKIADÓ KFT., 2000.

RIEMER ROUKEMA: GNÓZIS ÉS HIT A KORAI KERESZTÉNYSÉGBEN, 2009.

Szent Biblia, ford.: Károli Gáspár.

Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT, 1994.

Oppenheimer: Az állam, Révai Kiadás, 1912.

Wikipédia: Marxizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Marxizmus

Wikipédia: Evangélikus kereszténység http://hu.wikipedia.org/wiki/Evang%C3%A9likus_kereszt%C3%A9nys%C3%A9g
A Korán, EPL KIADÓ, 2014.
Dr. Dénes Magda: Johann Friedrich Herbart pedagógiája, Budapest, 1979.
Michael-Thomas Liske: Leibniz, Typotex Elektronikus Kiadó Kft., 2013.
Ibn Khaldún: Bevezetés a történelembe, Osiris Kiadó, 1995.
 Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 2006.
Molnár Tamás: A pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.
 Goldziher Ignác: Az iszlám, Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1980.
Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT, 1994.
 Wikipédia: Taoizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Taoizmus
Pezenhoffer Antal: A magyar nemzet történelme, 1993.