Soros György pénzügyi nézetei és a Spidron geometriai rendszere, mint egy új pénzügyi előrejelző rendszer alapja

A jelenések könyve talán a legvitatottabb része a bibliának nagyon sokan és sokféleképpen értelmezték már, én most a saját értelmezésemet szeretném előadni, amin majd szintén lehet vitatkozni. Témánk kifejtéséhez, először néhány régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. Századunkban állapították meg a fizikusok, hogy a világegyetem véges, és fokozatosan tágul. Ha pedig véges, akkor kell, hogy legyen egy határa. Ezt hívják a csillagászok vörös határnak, de vajon mi van azon kívül? Ahhoz, hogy a kérdésre választ adjak először is egy régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. A modern fizika panteista gyökereit Fritjof Capra: A fizika taója című könyvének bemutatásával szeretném érzékeltetni. A szerző ebben a könyvében a keleti vallások és a modern fizika kapcsolatáról ír. Erre már sokan utaltak a modern fizika művelői közül, de részleteiben még senki sem tárta fel. A keleti vallásokra (hinduizmus, buddhizmus, taoizmus) a panteisztikus szemlélet a jellemző, ahol a világ teljes egységet képez a személytelen Istenséggel, vagy ősszubsztanciával, és a tárgyi világ összes jelenségei, a tér az idő, vagy az anyag csupán ennek a személytelen Istenségnek a különféle megnyilvánulásai.
A keleti misztikus esetében a megvilágosodás pedig semmi mást nem jelent, mint hogy a jelenségek mögött meglássa az egységet, vagyis hogy rájöjjön arra, hogy valójában minden egy. Ez a szerző szerint egybevág a modern kvantummechanika eredményeivel, ahol a részecskék, és az általuk generált mezők egyáltalán nem választhatók el egymástól, mint ahogy a relativitáselméletben sem választható el egymástól a tér és az idő.
A modern fizika szemlélete szerint tehát a tárgyi világ objektumai teljes egységet képeznek hasonlóan a keleti miszticizmushoz, és ellentétben a klasszikus fizika nézeteivel, ahol az anyag tovább nem osztható, gömbszerű atomokból áll. Hasonlóan egybevág a keleti vallások szemléletével a kvantummechanika bizonytalansági elve is.
E szerint a testeket alkotó részecskék helye és állapota, sőt egyáltalán léte nem állapítható meg egyértelműen, hanem csak a valószínűsíthető, hogy a tér melyik helyén, és milyen állapotban van. Sőt, tulajdonképpen egyszerre lehet is valahol, és nem is lehet ott, illetve létezhet is és nem is. A keleti miszticizmus pontosan ilyen paradoxonokban gondolkodik. A valóság mélyrétegeiről olyan paradox kijelentések olvashatóak a taoista írásokban, mint például, hogy van is, nincs is, itt is van és ott is.
Érdekes az a gondolata is, hogy a klasszikus fizika és általában a nyugati szemlélet, amely távolságot feltételez az Istenség és a világ között, erősen geometrikus jellegű, vagyis térben gondolkodik, ami a nyugati művészet formáin is megmutatkozik. Vonzódik a szabályos ésszerű formák iránt. Ezzel ellentétben a keleti szemlélet szerint a tér csak emberi gondolkodás terméke, amely nem látja meg a tárgyi világ egymástól elkülönült jelenségei mögött az egységet.
Ez erősen egybeesik a modern relativitáselmélet szemléletével, ahol a tér nem létezik az anyagtól és az energiától különálló módón, hanem csak azoknak egyfajta relációjaként tartható számon. A hinduizmusban kevésbé, viszont a buddhizmusban és a taoizmusban hangsúlyozottan jelen van az állandó mozgás és változás gondolata, mivel a taoizmus a világ jelenségeit alkotó ősszubsztanciát, a taót dinamikusnak képzeli el. A szerző szerint a modern kvantummechanika szemléletére is hatványozottan jellemző az állandó mozgás-változás jelensége az atomi szinteken.
Továbbá a kvantummechanika eredményei is azt mutatják, hogy az idő folyamata: a múlt, a jövő mind összesűrűsödik a jelenben, és a keleti miszticizmus is ehhez hasonló nézeteket vall. Sorolhatnám még az analógiákat, amiket a szerző felsorol a keleti vallások és a modern fizika között, de aki elolvassa a könyvet, az úgyis megismeri őket.
A panteista szemlélet tehát a modern fizikának mindkét nagy elméletében benne gyökeredzik. Így a relativitáselméletben is, de leginkább a kvantummechanikában. A modern fizika egyik legfőbb törekvése az általános relativitáselmélet és a kvantummechanika egyesítése. A relativitáselmélet a fizikai világ makroszintű rendszereit írja le. A bolygókat, a csillagokat, és a gravitációt, vagyis ebből következően a teret, hiszen a gravitáció a relativitáselmélet szerint nem más, mint a tér görbülete. A két elmélet pedig azért összeegyeztethetetlen, mert mint ahogy leírtam az atomi szinteken, amiket a kvantummechanika ír le állandó változás, forrongás és a fent leírt bizarr fizikai jelenségek tapasztalhatóak.
A fizika makroszintjein, vagyis a bolygók, csillagok, galaxisok szintjén pedig elegáns, szabályos formák, lassabb, követhetőbb mozgás, akárcsak a nyugati művészet formáiban. A kettő nem egyeztethető össze. A két modern elmélet összeegyeztetésére tett legismertebb kísérlet a húrelmélet, amelynek mára már rengeteg változata alakult ki. A húrelméletről hosszan lehetne írni. Mi most elégedjünk meg annyival, hogy ez az elmélet azt mondja ki, hogy világunk, vagyis a tér az idő és az anyag a mikroszinteken apró, rezgő energiahúrokból áll. Ezeket a húrokat úgy kell elképzelni, mint a gitár, vagy a hegedű húrjait, és ezeknek a húroknak a rezgései alkotják a fizikai világ jelenségeit, vagyis a teret, az időt és az anyagot.
Ez az elmélet a fizikusok szerint azért egyesíti a relativitáselméletet és a kvantummechanikát, mert a húrok rezgései az atomi világ viharos forrongásait, és változásait az atomi méreteken elkenik, és ezért mi itt a makroszinteken nem érzékeljük, hogy a világ valójában nem olyan szabályos és elegáns, mint amilyennek látjuk, hanem vadul forrongó, és káoszszerű. Ezt úgy kell elképzelni, mint a csiszolt márványlap felületét, mely nagyon kicsi mikro méreteken szabálytalan és göcsörtös, de mi mégis teljesen simának érzékeljük, mert csak nagyon kicsi méreteken szabálytalan tehát el van kenve ez a szabálytalanság. Ez egy kicsit rossz példa volt a húrelmélet szemléltetésére, de valahogy így kell elképzelni.
Miért fontos ez az elmélet a témánk szempontjából? Azért, mert ez az elmélet a mikrovilág, vagyis a kvantummechanika dominanciáját tolja előtérbe, amely a panteisztikus szemlélethez áll közelebb. Hiszen lényegében azt mondja ki, hogy a fizika világban a makrojelenségek is egészen olyanok, mint a mikrojelenségek, csak ezt mi nem érzékeljük, mert a húrok rezgései elkenik a mikrovilág vad forrongásait. Továbbá a mikrovilágra jellemző inkább a változás és a forrongás, amely a keleti panteista szemlélet jellemvonása, és a fizikai világ makroszintjeire jellemző a szabályosság és az elegancia, amely a világ és az Istenség között távolságot feltételező nyugati és keresztény geometrikus, térhez kötődő szemlélet jellemvonása.
A húrelméletnek a keleti gondolkodáshoz való fokozott kötődését jelzi az is, hogy háromnál több térdimenziók, a miénkkel párhuzamos univerzumok következnek belőle. Ezek a keleti gondolkodás jellemvonásai, amely a látható válóság mögött másfajta további valóságokat akar meglátni. Ahhoz tehát, hogy végrehajtsuk a címben kitűzött feladatot, és igazoljuk a keresztény fizika létjogosultságát olyan egyesítési elméletet kell kidolgoznunk, amely megdönti a húrelméletet, ami egyébként amúgy sem bizonyított, és a makrovilág geometrikus szabályosságának és eleganciájának dominanciáját tolja előtérbe.
Így hát a fő kérdés az, hogy igaz e egyáltalán a húrelmélet. Ezzel kapcsolatban Lee Smolin: „Mi a gubanc a fizikával?” című könyvét érdemes elolvasni. Ebben arról ír, hogy korunkra a fizika fejlődése tulajdonképpen megállt, és ezért a húrelmélet szinte teljes dominanciáját teszi felelőssé a tudományos életben. Ez az elmélet már évtizedek óta úralja az egyetemi katedrákat, pedig Smolin szerint nincs rendesen megfogalmazva, továbbá kísérletileg ellenőrizhetetlen, és egyes tudományos megfigyeléseknek is ellentmond, mint például hogy az univerzum gyorsulva tágul.
Viszont aki ma tudósként nem ezt a kutatási irányt választja, az nem kap egyetemi katedrát, vagyis a karrierjével játszik. Hogy ez miért van így arra Smolin szerint maguk a tudósok azt a választ adják, hogy gyönyörű matematikai struktúrák rejlenek benne, de ez még nem biztosíték az elmélet helyességére, mert volt már rá példa a tudománytörténetben, hogy egy elmélet matematikailag szép volt, de nem volt helyes. Maga Smolin pedig különféle csoportszociológiai és szervezetszociológiai indokokat hoz fel ennek a magyarázatára.
Nekem inkább az a gyanúm, hogy éppen azért ragaszkodnak a tudósok ehhez az elmélethez, mert a pogány, panteista szemléletet tolja előtérbe, hiszen a tudomány a modern korban inkább ideológia, mint az igazságkeresés objektív megnyilvánulása, de ez csak az én véleményem. Smolin sajátos szubjektív ellenérzését is kifejti az elmélettel kapcsolatban, mégpedig azt, hogy a húrelmélet tulajdonképpen nem is fizika, inkább csak matematika. A fizika művelőit ugyanis két részre osztja: a technikai munkásokra, és az úgynevezett látnokokra. A technikai munkások az új elképzelések matematikai ellenőrzését, a fizikához kapcsolódó új matematikai struktúrák elkészítését végzik.
Ők azok, akik az általános iskolától az egyetemig minden matematikai feladatot a leggyorsabban és a legpontosabban oldanak meg, tehát ebben nagy tehetséget mutatnak. A látnokok pedig azok az emberek, akik a fizikai jelenségek mélyére látnak, és így új összefüggéseket látnak meg, mint például hogy mi a tér, mi az idő, vagy, hogy mi az energia, és ehhez nem elég az, hogy minden matematikai feladatot meg tudjanak oldani, amit eléjük raknak, hanem elsősorban filozófiai előképzettség, és filozofikus alkat kell hozzá. A látnokok sok esetben nem is jók matematikából, mint ahogy Einstein sem volt jó belőle. Ha nem fizikusok lettek volna belőlük, akkor művészek, írok vagy teológusok.
A húrelmélet ennek megfelelően csak matematikai elmélet, hiszen nem mond semmi újat a fizikai jelenségek természetéről, mert ahhoz például, hogy megállapítsuk, hogy a húrok rezgései bizonyos méretek alatt elkenik az atomi szinteken meglévő forrongásokat csak matematikai számolgatásokra van szükség, nem a fizikai jelenségek természetéről való filozófiai elmélkedésre. Smolin szerint ennek megfelelően vissza kellene térni a fizika régi, filozófikus szemléletű művelésére, ahogy még Einstein művelte a fizikát. Új látnokokra van szükség a fizikában, ahogy mondja, és ennek megfelelően nem kell felhagyni a húrelmélet kutatásával sem, de más nézetek vizsgálatának is teret kellene engedni a fizikában.
Smolin szerint nem sok esély van rá, hogy a húrelmélet valaha is kísérleti igazolást nyer, és matematikai bűvészkedéssel el lehet érni ugyan, hogy az elméletet cáfolni sem lehessen egyértelműen. Viszont, ha olyan elmélet is kötelezően polgárjogot nyerhet a fizikában, amit nem igazolhatunk kísérletileg, akkor el kell törölnünk a tudomány hagyományos etikai irányelveit, miszerint csak az egyértelmű tudományos bizonyítékoknak hihetünk, és a tudomány inkább a boszorkánysághoz, vagy az okkultizmushoz válik hasonlatossá, ahol nem szükségesek a bizonyítékok csak a tétel igazságában való hit.
Mi tehát az igazság, ha a húrelmélet nem helyes, és az igazság megegyezik e a fent megfogalmazott kritériumoknak, hogy a makrovilág tulajdonságait tolja előtérbe a fizikai világban, hogy ezzel érvényt szerezhessünk az új európai és keresztény fizikának a panteista fizikával szemben? Továbbá megfelel e annak a kritériumnak is, amit Smolin írt le, hogy ne csak matematikai struktúra legyen, hanem valami újat mondjon a fizikai jelenségek: tér, idő, energia stb. természetéről is?
Ennek megválaszolásához egy régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. A II. Vatikáni Zsinat szellemiségével szemben a legtöbb tradicionalista katolikus teológus többek között azt az érvet hozza fel, hogy túl nagy szerepet kapott benne az egyenes vonalú lineáris történeti szellem. A lineáris történeti szellem a zsidó gondolkodásmódhoz köthető. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.
Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.
Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.
Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.
Ugyanakkor azt látjuk, hogy a modern filozófia történetében az ember és az Isten távolságára épülő zsidó szellem szorosan összefonódik annak ellentétjével, az ember és Isten egységére épülő panteista szellemmel. A leghíresebb európai zsidó filozófus: Spinoza például panteista volt, ugyanúgy, ahogy a zsidó fizikus Einstein is. Ezt vehetjük észre a különféle nyugati germán filozófiai áramlatokban is, mint például Hegel filozófiájában, amely egyaránt lineárisan történeti, és panteista, és akit a liberális ideológia ősatyjaként tartanak számon. Ezt láthatjuk továbbá a távol-keleti sárga vallásokban is: buddhizmus, taoizmus stb., és a germán protestantizmusban is.
Érdemes megjegyezni, hogy a lineáris történeti szellem vallási alapja a gnoszticizmus, amely radikális dualizmust hirdet, vagyis az anyagi és a szellemi világ ellentétét, ahol az emberi lélek sajátos bukás eredményeképp került a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csak az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon a gonosz anyagi világból, és visszatérjen őshazájába: a szellemi világba. A gnoszticizmusban tehát az anyagi és a szellemi világ ellentéte az ember és az Isten távolságává konvertálódott át a zsidó vallásban. A kettő mintegy tükörképe egymásnak.
Különösen a gnoszticizmusnak arra a változatára jellemző a lineáris történeti szellem, ahogy a szellemi világ mentes a természetvallások elemeitől, vagyis a szellemi világ tiszta szellemet alkot. Az iszlámra ugyanis, ahol szintén a gnosztikus dualizmus uralkodik, de a szellemi világot a természet szennyezi be, inkább jellemző a ciklikus történeti szellem. Minderről részletesen írtam a „Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza (könyvelemzés)” http://ujkozepkor.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=110943 című cikkemben. Ha valaki el akarja olvasni, akkor a linkre kattintva megteheti.
A katolikus tradíció teológusai szerint tehát a II. Vatikáni Zsinat szellemiségében túl nagy szerepet kapott lineáris történeti szellem, ami a modern ideológiáknak: kommunizmus, liberalizmus a vallási alapja, és ők a régi katolikus tradíciókhoz való teljes visszatérésnek a hívei. Azonban tudnunk kell, hogy ami a történelemben elmúlt az soha nem restaurálható újra régi formájában. Csak a régi és az új valamiféle szintéziséről lehet szó, ha a régi értékekhez való visszatérésben gondolkodunk.
Annak felvázolásához, hogy hogyan hozhatjuk szintézisbe a régit és az újat, először is egy másik régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról című könyvében két írás található. Az egyikben Aquinói Szent Tamás vizsgálja meg azt a kérdést filozófiai szempontból, hogy teremthette e Isten örökkévalónak a világegyetemet. Ezt a különféle eretnek nézetekkel szembeni harc érdekében tette. Végül arra a következtetésre jut, hogy nincs ellentmondás a világ örökkévalósága, és az Isteni teremtés lehetősége között. A második írás Geréby György tollából való, aki a világ örökkévalóságáról szóló középkori vitákat mutatja be részletesen.
Ezek közül, ami nekem leginkább felkeltette az érdeklődésemet az nem mással, mint az idővel kapcsolatos. Bonaventura írta le először az idő végtelenségének paradox természetét. Véleménye szerint a végtelenhez, és így a végtelen időhöz is, hiába adunk hozzá valamennyit, mégsem lesz nagyobb. Viszont, ha a világ örökkévaló, akkor a világnak nincs kezdete, tehát végtelen idő óta kell léteznie, és ez a végtelen mennyiség minden nappal több lesz, tehát ellentmondáshoz jutottunk.
Felhoz ezen kívül olyan érvet is a végtelen hosszú idő létezésének lehetetlenségére, hogy a végtelent nem lehet végighaladni, viszont, ha a világ örökkévaló, akkor végtelen idő óta létezik, és ilyen értelemben nem lehetett volna eljutni a mai naphoz. Még két ehhez hasonló érvet is felhoz, nem is ezek az érdekesek. A legérdekesebb John Peckham érvelése.
Ha az idő öröktől fogva létezik, akkor mind a múlt, mind pedig a jövő irányában végtelennek kell tekintenünk. Jelöljünk ki egy korábbi A és egy későbbi B pontot az időben! Az A előtti múltat nevezzük A-múltnak, az A utáni jövőt A-jövőnek. A B előtti múltat B-múltnak, a B utáni jövőt B-jövőnek. Gondoljuk végig ezeknek a dolgoknak a természetét. Ha két dolog egyenlő, akkor abban az esetben, ha valamely másik dolog nagyobb az egyiknél, akkor a másiknál is nagyobbnak kell lennie. Továbbá, ha valamelyik nagyobb valaminél, akkor a másiknak is nagyobbnak kell lennie.
Elmondhatjuk azt is, hogy az a dolog, amely tartalmaz egy másik dolgot, és még valamivel több is annál, annak nagyobbnak kell lennie a másiknál, és ahhoz képest valamiféle egészet kell alkotnia. Továbbá elgondolható, hogy ugyanabból az oszthatatlan pontból kiinduló végtelen dolgok egyenlők. Ezek után a következő érvet hozhatjuk fel: A-múlt és A-jövő nyilvánvalóan egyenlő egymással, hiszen egymás mellé helyezve őket mind a kettő egyforma nagyságú kell, hogy legyen.
Értelemszerűen B-múltnak is egyenlőnek kell lennie B-jövővel. B-múlt viszont nagyobb A-múltnál, illetve A-múlthoz képest valamiféle egészet alkot. Így nagyobb A-jövőnél. B-múlt illetve B-jövő viszont egyenlők. Így B-jövő nagyobb, mint A-jövő, azonban A-jövőt valamiféle egésznek kell tekintenünk, tehát nagyobbnak kell tekintenünk B-jövőnél, és így ellentmondásba jutottunk, ha feltételezzük, hogy az időnek nincs kezdete. Ebből következően nem meglepő, hogy később Georg Cantor-nak a modern halmazelmélet lángelméjű megalkotójának a végtelenséggel kapcsolatos metafizikai vizsgálódásait a neotomisták karolták fel.
Oscar Cullmann, aki a lineáris történeti szemlélet és a II. Vatikáni zsinat egyik fő teológusa volt a „Krisztus és az idő” című könyvében az őskereszténység idő fogalmát elemzi. Szerinte az őskeresztények a világtörténelmet, amibe az égi történelem is beletartozik nemcsak a földi, üdvtörténetnek fogták fel, és úgynevezett kairoszokra és aiónokra osztották őket. A kairosz valamilyen kitüntetett időtartamot jelent az üdvtörténeten belül, amikor valamilyen fontos dolog történik az üdvtörténet szempontjából Isten üdvtervét követve. Ilyen például Krisztus születése és élete. Az aión pedig világkorszakokat jelent az üdvtörténeten belül. Három világkorszak különíthető el: a teremtés előtti világkorszak, a földi történelem korszaka, végül a végítélet utáni világkorszak, amikor a lelkek visszakerülnek Istenhez a mennybe, vagy kárhozatra a pokolba.
Cullmann hangsúlyozza, hogy az őskeresztények a túlvilági létezést csak időként tudták elképzelni, méghozzá végtelen időként, és nem időtlenségként, mint a görögök. Ugyanis a görögök szerint a túlvilágon, vagyis az örökkévalóságban nem végtelen időben élnek a lelkek hanem időtlenségben, ahol megszűnik létezni az idő. Ez a gondolat idegen volt az őskereszténységtől Cullmann szerint.
Sőt a könyvében leírtakból azt veszem ki, hogy a földi történelmet is csak végtelen időként lehetett elképzelni az őskereszténység gondolatvilágában, de ez nyilván képtelenség, mert a földi történelem egyszer véget ér a keresztény eszkatalógia szerint. A Cullman által leírt üdvtörténet szerkezete tehát úgy néz ki, hogy két végtelen szakasz fog közre egy véges szakaszt. Ez a gondolat talán felhasználható Peckham paradoxonának feloldásához, hiszen ha jobban megnézzük, akkor láthatjuk, hogy ha a teret, vagy az időt végtelenként fogjuk fel, akkor pont olyan a szerkezete, mint Cullmann üdvtörténeti elképzelésének.
Ennek szemléltetésére jelöljünk ki egy pontot a végtelen térben, és induljunk el két egymástól ellenkező irányba. Logikailag kikövetkeztethetjük, hogy ha a tér végtelen, akkor bármeddig haladunk a kijelölt ponttól vett két egymástól ellenkező irányba, mindig végtelen hosszú út marad hátra mindkét irányba, és az általunk mindkét irányba megtett út soha nem lesz végtelen hosszú, hanem véges marad. Tehát ebből kifolyólag a végtelen tér szerkezetének látszólag valóban olyannak kell lennie, mint a Cullmann által felvázolt üdvtörténet szerkezetének, ahol két végtelen rész fog közre egy véges részt. Azonban itt megint paradoxonhoz jutottunk, mert ha a tér végtelen, akkor a tér azon többi részének is léteznie kell, amit a kijelölt ponttól kiindulva még nem jártunk be, és soha nem is járhatunk be, hiszen az előbb megállapítottuk, hogy akár meddig jutunk előre a kijelölt ponttól, az általunk megtett útnak mindig végesnek kell maradnia, a még előttünk lévő útnak pedig mindig végtelennek.
Tehát ha az általunk még meg nem tett út ugyanúgy létezik, akkor a két végtelen szakasz által közrefogott véges szakasznak egyszerre kell végtelennek és végesnek lennie, mert végtelen ideig haladhatunk a kijelölt ponttól vett két ellentétes irányba, azon az úton, ami még hátra van, csak ezt az utat soha nem járhatjuk be, és a hátralévő út mindig végtelen marad. Ennek az újabb paradoxonnak a feloldására határoljuk el egymástól az úgynevezett osztott és osztatlan végtelent. Osztatlan végtelen például a végtelen tér, vagy a végtelen vonal, hiszen ezeknek a részei egymással teljes egységet alkotnak, a részeik egymástól el nem különíthetőek, csak ha képzeletben elmetszük őket egymástól. Az osztott végtelenre példák a számok. Számokból végtelen sok van ugyan, de ezek egymástól jól elkülöníthető részekre tagolódnak, mint például: 1, 2, 3, és így ezeknek a számoknak a halmaza is osztott végtelennek tekinthető.
A két végtelen által közrefogott véges szakaszt, amelyről az előbb megállapítottuk, hogy egyszerre véges és végtelen, mint egyszerre végest és végtelent nehéz úgy megragadnunk, mint osztatlan végtelent. Azonban ha osztott végtelenként gondolunk rá, akkor már könnyebb elképzelnünk. A két végtelen szakaszt, ami ezt az egyszerre véges és végtelen szakaszt közre fogja nevezzük abszolút végtelennek. Ezekről egyenlőre nem tudunk fogalmat alkotni. Az egyszerre véges és végtelen szakaszt pedig relatíve végtelennek. Ez nem tévesztendő össze a filozófia fogalomtárából ismert potenciálisan végtelennel, ami minden határon túlterjedőt jelent. Mert a relatíve végtelen nem minden határon túlterjedő, hanem egyszerre ténylegesen végtelen és véges, hiszen egyszerre magában foglalja az összes határt, amin a potenciálisan végtelen túlterjed.
A relatíve végtelen szakaszt jobban el tudjuk képzelni egyszerre végesként és végtelenként, ha nem osztatlan végtelenként képzeljük el, hanem olyan osztott végtelenként, ami nem más, mint a tér összes véges méretének halmaza. Így tehát egyszerre véges marad, mert ez a halmaz csak véges méreteket tartalmaz, ugyanakkor végtelen is, mert ezekből a véges méretekből végtelen sok van a halmazban. Így tehát az újonnan keletkezett paradoxonunkat feloldottuk is az eredetit is, hiszen ott éppen az volt a paradoxon, hogy a végtelen hosszú osztatlanul végtelen szakaszok egyenlők egymással, vagy egymásnál is nagyobbak annak ellenére, hogy véges fogalmaink szerint csak az egyiknek kellene nagyobbnak lennie a másiknál.
Az osztott végtelenek világában pedig, vagyis a modern halmazelméletben megszokott az a jelenség, hogy két végtelen egyenlő egymással annak ellenére, hogy nagyobbnak kellene lennie egyiknek a másiknál. A halmazelmélet tudományának mai állása szerint két halmaz elemeinek száma egyenlő, ha elemeiket egyértelműen meg tudjuk feleltetni egymásnak. Ez a halmazelmélet szerint igaz mind a véges, mind pedig a végtelen halmazokra. Csak azt kell bizonyítani, hogy ha két végtelen halmaz elemeit egymáshoz rendeljük az egy-egy egyértelmű leképezés. Így például könnyen bebizonyítható, hogy az a leképezés, amelynek során a természetes számokat kétszeresükhöz (vagy éppen minden természetes számot a feléhez) rendelünk, egy-egy egyértelmű leképezés.
1 → 2
2 → 4
3 → 6
4 → 8
5 → 10
6 → 12
7 → 14
8 → 16
és így tovább. Eszerint tehát éppen annyi páros szám van, mint amennyi természetes szám. Vagyis a természetes számok halmaza egyenlő számosságú annak egyik részhalmazával. Ugyanezzel a módszerrel könnyen bebizonyítható az is, hogy a természetes számok halmaza egyenlő számosságú a racionális számok halmazával. Kiszámítható, hogy melyik természetes számnak melyik racionális szám felel meg.
2 → 1/1
3 → 1/2
4 → 2/1
5 → 1/3
6 → 3/1
7 → 1/4
8 → 2/3
9 → 3/2
10 → 4/1
Ezzel tehát Peckham paradoxonát feloldottuk. Azonban megmarad a kérdés, hogy milyen szerkezetű a két abszolút végtelen. Talán azok is egy relatíve végtelenből, és két abszolút végtelenből állnak, ahogy az így keletkezett négy abszolút végtelen is további két abszolút végtelenből és egy relatíve végtelenből áll? Ez csak játék volt a gondolatokkal. Felmerül a kérdés, hogy egyáltalán létezhet e a relatív végtelent közrefogó két abszolút végtelen, hiszen ahogy a fejtegetésünkből kiderül, a relatív végtelennek elméletileg minden létezőt magában kell foglalnia az általunk vizsgált végtelen térben. Lehet, hogy ha létezik is, ennek a létezésmódnak csak valamiféle fizikán túli jelleget tulajdoníthatunk, mint például túlvilág?
Az üdvtörténet szerkezetét tehát, amely a II. Vatikáni Zsinat gondolati alapja, a háromdimenziós végtelen tér szerkezeteként is el lehet gondolni, ami pedig a középkori keresztény spiritualitás gondolati alapja. A középkori skolasztikusok írásaikban Istent egyrészt fényként, másrészt pedig végtelen térként gondolták el, ahogy ezt Oswald Spengler már leírta a Nyugat Alkonya című művében. A középkori gótikus katedrálisok is a végtelen tér, vagyis a mennyei Jeruzsálem megtestesítői, ahogy a skolasztikusok végtelen tértként gondolták el a mennyei Jeruzsálemet. Tehát a régi és az új szintézisének egyik lehetősége talán az lehetne, ha az üdvtörténet szerkezetét térként gondolnánk el.
Ennek a gondolatnak teológiai alapját Schütz Antal: Örökkévalóság című könyvében feltett kérdése teszi aktuálissá, mégpedig hogy Az örökkévalóság nem azonos a végtelen idővel, az örökkévalóságban nem múlik az idő. Ahogy Szent Ágoston azt leírta az idő és a jelenvalóság az örökkévalóságból ered. Így pedig „Ha minden teremtett dolog ilyenformán eredője egy örök eszmének, és időleges, esetleges, múló mozzanatoknak, ha az egész világ minden egyes mozzanatában és a maga egészében múló megvalósulás, akkor mely ponton és milyen módon történik az örökkévalóság és az idő ölelkezése? Miképp lehetséges, hogy az örök változatlan eszme és a változó teremtett valóság szövetségre lép?”
Erre a kérdésre „Szentháromság – Örökkévalóság – Idő” http://antignosztikus.freeblog.hu/archives/2011/05/29/Szenthromsg__rkkvalsg__Id/ című cikkemben azt a választ adtam, hogy az emberi történelemben az idő tulajdonképpen térré konvertálódik át, amely a nyugati történelem formáiban végtelennek mutatkozik, és így az idő, mint végtelen tér ölelkezik az örökkévalósággal. Ezt most részletesen nem írom le ide, aki akarja elolvashatja a fenti linkre kattintva. Ezt a gondolatot pedig a továbbiakban a szentháromsággal hoztam kapcsolatba. A jelenlegi cikkem tükrében ez továbbgondolásra késztet, hiszen mint ahogy itt kifejtettük a végtelen tér szerkezete a lineáris történeti szellemet szemléltető üdvtörténet szerkezetével mutat analógiát. A végtelen tér szerkezete pedig mintha a szentháromság szerkezetével mutatna analógiát. Hiszen a végtelen tér szerkezetében is érvényes a hármas felosztás, ahogy a szentháromság esetében és érvényes az atya, a fiú, és a szentlélek elkülönítése. Mind a három személy természete végtelen a katolikus dogmatika szerint, viszont a középső személy, vagyis a fiú egyszerre isteni és emberi természetű a katolikus teológiában, ami analógiában áll a végtelen tér szerkezetét felépítő három végtelen közül a középső végtelen természetével, amely egyszerre véges és végtelen.
Schütz Antal a skolasztika tanításai nyomán időtlennek nevezte az örökkévalóságot, Cullmann pedig háromszor végtelen időből felépülő entitásként értelmezte az üdvtörténetet. A kettő itt vázolt szintézise az egyenes vonalú és ciklikus történelemszemlélet szintézisét is jelenti egyben, hiszen az örökkévalóság időtlenségként való felfogása a ciklikus történelemszemlélet alapja, ahogy azt Cullmann is leírta a fent idézett könyvében.
Ezt a gondolatot továbbépítve pedig már meg is van kérdésünkre a megoldás. Lee Smolin a fent említett könyvében arról is írt többek között, hogy szerinte az idő természetét kell tüzetesen megismernünk ahhoz, hogy megleljük a relitivitáselmélet és a kvantummechanika egyesítésének magyarázatát. A speciális relativitáselmélet azt mondja ki, hogy az idő a tér negyedik dimenziója. Ez azt jelenti, hogy az idő lényegében egy a háromdimenziós tér irányaihoz (hosszúság, szélesség, magasság) hasonló új irány. Így ha egy test a térben nem egy helyben áll, hanem mozog, akkor tulajdonképpen nem csak térben, hanem időben is jelen lesz, vagyis az idő irányába is mozogni fog, amikor pedig egy helyben áll akkor van csak jelen teljes egészében a háromdimenziós térben, mert a tér és az idő egységes inerciarendszert képeznek.
Továbbá ahogy a tárgy egyre gyorsabban mozog annál inkább jelen lesz az időben, vagyis egyre inkább az idő irányába fog mozogni, és nem a háromdimenziós tér irányaiba. Smolin szerint ezt a tételt kellene megdönteni ahhoz, hogy az egyesített elméletet megleljük. A fent leírt gondolataimat követve mi van akkor, ha Einstein tévedett, és az idő nem a tér negyedik dimenziója, hanem a komplementere, amely a méretek csökkenésével válik egyre inkább térből idővé. Komplementer alatt itt például a színátmenetekre kell gondolni, amikor a kék szín lassan pirosba megy át, vagy a zöld sárgába ahogy a történelemben is az idő térré változik, hogy így ölelkezzen az örökkévalósággal. Mint ahogy fent már leírtam nagyon kis méreteknél nagyon nagy sebességű mozgások, forrongások tapasztalhatóak, nagy méreteknél pedig a galaxisok, csillagok világában csak lassú, komótos mozgás tapasztalható.
Ezt úgy is értelmezhetjük, hogy a méretek csökkenésével az idő egyre gyorsabban telik, vagyis a színátmenetekhez hasonlóan a tér lassan idővé válik. A skolasztikusok szerint Isten végtelen, és térként gondolták el Istent, továbbá az örökkévalóságban, vagyis Isten birodalmában időtlenség van, vagyis nem múlik az idő. Így tehát ha a tér méretei végtelenné válnak, akkor megszűnik létezni az idő, ha pedig közeledünk a végtelenül kicsi méretekhez egyre inkább csak az idő lesz jelen. „A modern matematika és a keleti vallások kapcsolata” http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/04/modern-matematika-es-keleti-vallasok.html című cikkemben leírtam, hogy a végtelenül kicsi méreteknél egyre inkább a kvantummechanika törvényszerűségei érvényesülnek még a matematikai struktúrák esetében is.
Azonban az igazi egyesítéshez itt annak is teljesülnie kell, hogy a mozgás egyenlő legyen az idővel, az idő pedig az energiával, hiszen az atomi méreteken már csak óriási energiaáramlások vannak. Ezt a puszta józan ész alapján is beláthatjuk, hiszen az ókori görög filozófusok az időt mozgásként értelmezték, mozgás pedig csak energia ráhatás útján jöhet létre. Tehát az idő egyenlő a mozgással, a mozgás pedig az energiával.
Így a méretek csökkenésével a tér egyre inkább idővé, és ezzel együtt energiává válik. A speciális relativitáselmélet azt mondja ki, hogy minél gyorsabban mozog egy test, annál inkább energiává változik át az anyagból. Én sohasem értettem egészen, hogy ez miért van így, amikor az elmélet tételeit olvastam. Azt ugyan értettem, hogy ez mit jelent, csak azt nem értettem, hogy ez hogyan következik az elmélet tételeiből. Így már nyilvánvaló, hiszen ez csak azért lehet így, mert a mozgás maga energia, így mozgás közben az anyag értelemszerűen energiává válik és idővé, vagyis a tér ellentétévé. Nem véletlenül írta le Brandenstein Béla: „Bölcseleti alapvetés” http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/01/brandenstein-bela-bolcseleti-alapvetes.html című könyvében, hogy az anyag téres objektum, vagyis az idő ellentétjéhez kapcsolódik. Ennek megfelelően az is értelemszerű, hogy ha a test mozog, akkor a többi tárgyhoz képest gyorsabban telik az idő, mert a mozgás = idő.
Az anyag véleményem szerint azért téres objektum, mert fokozottan kapcsolódik hozzá a tömeg, vagyis a tehetetlenség jelensége. A tehetetlenség pedig a mozgást fékezi, ami azonos az energiával és az idővel. Így pedig mivel a tér az idő komplementere, a tömeg fogalma értelemszerűen a térhez kapcsolódik.
Így tehát a húrelmélettel szemben visszahelyeztük régi, jól megérdemelt helyébe a teret, vagyis a nyugati keresztény szemlélet egyetemes szimbólumát, ha igaz az elméletem. Hiszen a makrovilág ezentúl nem teljesen ugyanolyan, mint a mikrovilág, csak mi ezt nem érzékeljük, mert a húrok rezgései elkenik a mikrovilág forrongásait, hanem a makrovilág a mikrovilágtól függetlenül létező valóság. Csak azért létezik vele mégis egységben, mert a méretek csökkenésével fokozatos átmenet tapasztalható a makrovilág tulajdonságaitól a mikrovilág tulajdonságai felé. (Nem tudok róla, hogy ezt az elméletet bármilyen fizikai kísérlet alátámasztaná, ezt csak az én intuícióm mondja így.)
A fizikusok szerint fekete lyukban a tér önmagába hajlik vissza, és egy ponttá zsugorodik össze így tulajdonképpen a végtelen, vagyis az örökkévalóság, és a kiterjedés nélküli pont, vagyis a maximális sebességű mozgás egyé válik. Sokszor elgondolkodtam már azon, hogy vajon a fekete lyuk belső szerkezete megegyezhet e azzal, ami a vörös határon túl van. Timothy Ferris: A vörös határ című könyvében leírja, hogy a világegyetem legszélén, amin túl már nem látnak a távcsövek, úgynevezett kvazárok találhatóak, amelyek a fénysebességhez közeli sebességgel távolodnak tőlünk. Ezek egyfajta speciális fekete lyukak, amelyek erős fényt bocsátanak ki magukból, de ez most nem érdekes. A fenti elemzésben pedig kifejtettem, hogy a relativitáselmélet értelmében a mozgó anyag sebességének növekedésével minél inkább energiává, vagy fénnyé válik.
Tehát az atomi világ kvantumjelenségeihez válik hasonlatossá. Az a jelenség pedig, hogy a világegyetem szélén a vörös határ közelében a testek sebessége növekszik, ennek értelmében arra utal, hogy ott az anyag és az energia, vagyis a teret reprezentáló örökkévalóság, és a kiterjedés nélküli pont, ami azonos az idővel, fokozatosan eggyé válik.
Alekszej Loszev „A mítosz dialektikája” című könyvében arról ír, hogy a fénysebességgel haladó test nulla térfogatú lesz, és mozgása alatt megáll az idő, fénysebesség felett negatív méretű lesz, tehát a feje tetejére áll a világ. A végtelen sebességű test pedig mindenütt ott lesz, mert sebessége végtelen, és sehol, mert mindent rögtön maga mögött hagy sebessége miatt, tehát platoni ideává válik. A végtelen idő maximális összesűrítettsége az örökkévalóság, és a világegyetem különböző idősűrítettséggel rendelkező szférákból áll, a legkülső szférában van az örökkévalóság, ahol a testek térfogata 0, akárcsak a fénysebességgel mozgó testé is. Az egyszerre mindenhol, és egyben sehol sem levés az örökkévalóság, vagyis a végtelen tér, és az idő, vagyis a kiterjedés nélküli pont egységét jelenti, hiszen ami mindenütt ott van, az a végtelenség egészét magában foglalja, ezzel ellentétben, ami sehol sincs ott, az pedig csak a kiterjedés nélküli pontot. Tehát a végtelen sebességű test Loszev szerint egyszerre 0 kiterjedésű, vagy végtelenül kicsi és végtelen.
A metafizikában az univerzálék a voltaképpeni tulajdonságokat jelölik, mint például fehér, kerek, és azért nevezzük őket univerzáléknak, mert a tér egy helyén egyszerre több is jelen lehet belőlük. Egy alma például lehet egyszerre piros és kerek. A partikulárék pedig konkrét tárgyak, amelyekből a tér egy helyén egyszerre csak egy lehet jelen. Például egy asztalból a tér egy pontján egyszerre csak egy lehet jelen. Az univerzálékkal kapcsolatban a következő probléma lép fel a metafizikában:
„Persze a realistának el kell ismernie: az is igen különös, amit ő állít, hogy tudniillik az univerzálék egy időben egészükben és teljesen képesek prezentálódni a tér számos különböző pontján. Tegyük fel, a kezemben van egy fehér papír. Tegyük ugyancsak fel, hogy a te kezedben is van egy fehér papír. Nem furcsa azt állítani, hogy a fehérség mint univerzálé egészében és teljesen éppen úgy prezentálódik az én kezemben tartott papírlapban, mint a te kezedben levő papírlapban? Hogyan képes valami egészében és teljesen prezentálódni a tér különböző pontjain? Meg egyáltalán: mit jelent az, hogy egészében prezentálódik, ha nincsenek is részei? „Egészében prezentálódik" - nem annyit jelent ez, hogy a dolog minden egyes részével prezentálódik? De ha nincsenek részei...”
Tehát a fentiekből kiolvasható, hogy az úgynevezett univerzálék is úgy épülnek fel, hogy egyszerre ott vannak mindenütt és mégis sehol. Érdekes, hogy Loszev a mindenütt, és egyben sehol sem lévő objektumokat a platoni ideákhoz hasonlította, ahogy egyébként maga Platon is a Parmenidész című dialógusában. Az evilági dolgok pedig Platon szerint az ideák tükörképei. Lehet, hogy a vörös határon kívül rejtőznek a platoni ideák? Brandenstein Béla: Bölcseleti alapvetés (könyvajánló) című cikkemben http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/01/brandenstein-bela-bolcseleti-alapvetes.html leírtam Brandenstein Béla a fent megjelölt könyvében az univerzálékat „tartalmak” névre keresztelte át, és mint ilyenek a tartalmak, formák, alakulatok rendszerében a térnek és az anyagnak feleltethetőek meg.
Tatár György: Az öröklét gyűrűje című könyvében arról ír, hogy a Nietzsche-i időfogalomban nincs linearitás. A múltbéli idő nem egymásra következések sorozata. Nem korábbi és nem későbbi. Ennek mintájára a halott azonos az ő életrajzával, életpályájával, mégpedig egyszerre az egésszel, hiszen annak egyik pillanata sincs közelebb, vagy távolabb tőle, mint a másik. A múlt minden pillanatára az örökkévalóság érvényes. A jelenhez képest semmi sem távolibb vagy korábbi. Tehát a múltbéli örökkévalóság a jelen egy pontjában sűrűsödik össze, ami szintén az örökkévalóság, vagyis a végtelen tér, és az idő, vagyis a végtelenül kicsi szintézisét jelzi.
Fent leírtuk, hogy a végtelen tér szerkezetének úgy kell felépülnie, hogy két abszolút végtelennek kell közrefognia egy olyan térrészt, ami egyszerre véges is és végtelen is. Ennek a két abszolút végtelen térrésznek a léte meglehetősen paradox, mert elméletileg az egyszerre véges és végtelen térrésznek minden létezőt magába kell foglalnia, mert csak azt tudjuk végigjárni, így arra a következtetésre juthatunk, hogy ennek a két abszolút végtelen térrésznek egyszerre kell végtelennek, és nem létezőnek lennie, ami megfelel azzal, amit az örökkévalóságot reprezentáló végtelen tér, és az időt reprezentáló végtelenül kicsi pont egységéről írtunk.
Pauler Ákos: A természetphilosophia- fogalmáról és feladatairól című könyvében arról ír, hogy az „Anyag és energia megmaradási elvei úgy is fejezhetők ki, hogy a valóság minden változás közepette törekszik létben maradni; ha a változást egy helyen elnyomjuk, kiüt más helyen; ha az anyagot bármennyire is taglaljuk és szétszórjuk, még sem enyészik el. Miután pedig minden való tárgy valamely közösség tagja, nem áll elszigetelten, hanem folytonos kölcsönhatásban más objectumokkal, melyektől csak elvonásban választható el”
Az anyagnak és az energiának ezt a létben maradási törekvését, amit Pauler leír, én úgy írnám át, hogy egységesülésre való törekvés. Fent már leírtam, hogy a valóság atomi szintjeire, vagyis a kvantummechnaika világára fokozottan jellemző a panteisztikus szemlélet, vagyis hogy minden mindennel egységet alkot. A makrovilágra pedig, ami pedig a tér geometrikus fogalomrendszerével írható le fokozottabban jellemző az egymástól való elkülönülés, de mivel az energia, ami megfeleltethető a mozgásnak és az időnek az anyag állandó kísérőjelensége. A relativitás értelmében pedig lényegében az anyag energiává való átalakulását, vagyis az anyagi létezőnek atomi szintek létezőhez való hasonlóvá válását érthetjük rajta az anyaggal való kapcsolatának értelmében, az anyag az energiamaradás törvénye szerint a folyamatos egységesülésre, az atomi szintek világába való belezuhanásra törekszik.
Ez fokozottan igaz annak a jelenségnek a tükrében, amit a csillagászok nemrég állapítottak meg, miszerint a világegyetem gyorsulva tágul. Ha a világegyetem szélén található kvazárok a fénysebességhez közeli sebességgel távolodnak tőlünk, akkor a relativitáselmélet értelmében fokozottan törekednek az atomi szintek világába való belezuhanásra. Ráadásul a világegyetem gyorsulva tágul, tehát mondhatjuk, hogy a kvazárok egyre fokozottabban törekednek az atomi szintek világába való belezuhanásra, mígnem a világegyetem szét nem esik, hogy a makrovilág végleg belezuhanjon az atomi szintek világába. A világegyetem gyorsuló tágulásának a tudomány szerint végeredményben ez a következménye, hogy egyszer majd szétesik, és visszatér a teremtés előtti állapotokhoz.
Az idő kérdése a ciklusszemléletben http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/02/az-ido-kerdese-ciklusszemleletben.html című cikkemben arról írtam, hogy az emberi társadalom fejlődése lényegében analógiába állítható a világegyetem fejlődésével. Aki akarja a linkre kattintva ezt a cikket is elolvashatja. A 2001 Űrodüsszeia című film mondanivalója korunk számára http://ujkozepkor.blogspot.hu/2011/08/2001-urodusszeia-cimu-film.html című cikkemben pedig azt mutattam ki, hogy a 2001 Űrodüsszeia című film szerint a történelem vége a tudományban az anyaggal foglalkozó tudományoknak, amelyek ilyen értelemben a makrovilágnak feleltethetőek meg, és a számítástechnikai tudományoknak, amelyek ilyen értelemben az információnak, vagyis az atomi szintek kvantumvilágának feleltethetőek meg, a szintéziseként fog bekövetkezni. Elgondolkodtam azon, hogy ha az emberi társadalom fejlődése és a világegyetem fejlődése ilyen szinten analógiában áll egymással, akkor nem lehetne e egyszer majd a csillagászati objektumok, mondjuk a kvazárok megfigyelésével az emberi társadalom fejlődésének jövőbeli alakulására következtetni? Ez a jövő kérdése.
A társadalom jelenségeinek és a vörös határon túl lévő világ szerkezetének összekapcsolásához még érdemes hozzátenni, hogy manapság a globalizáció világát olyan társadalmi rendszernek gondolják el, ahol összezsugorodott és megszűnt a tér, mert a közlekedés és a telekommunikáció műszaki fejlődésének köszönhetően az emberek közötti kommunikáció azonnalivá, a nagy földrajzi távolságok legyőzéséhez szükséges utazási idő pedig nagyon röviddé vált. Tehát nem kell már legyőzni a nagy földrajzi távolságokat, így a globalizált világ tere összezsugorodott, és megszűnt. Joós Ernő: Idő és történelem című könyvében pedig Heidegger filozófiáját elemezve arról ír, hogy a modern kor az egyedüli, amikor a történelem formálásában kimagasló szerepet kapott a tömeg, tehát kisember, vagyis az egyén.
A történelem elmúlt korszakaiban ugyanis általában csak a kimagasló egyéniségek kaptak szerepet a történelemben: így az arisztokrácia, vagy a király. Korunkban, vagyis a tömegdemokrácia világában viszont minden ember szavazati jogot kapott, továbbá fogyasztási szokásaival a világgazdasági rendszert irányítja, így a tömeg történelemformáló erővé lépett elő. Joós szerint Heidegger: A lét és az idő című könyvében az emberi tömegeket az idővel azonosítja, a világot pedig, amit korunkban a tömegek formálni kezdtek a léttel. Így mondhatjuk, hogy míg a globalizáció korában a tér összezsugorodott és megszűnt, addig az idő betört a létbe, ami analógiában van azzal, amit a vörös határon túli világról írtunk, ahol elméletem szerint a tér ponttá zsugorodott, és belezuhant a pontszerű időbe. Az idő, vagyis az atomi szintek kvantumfolyamatai, pedig ahogy már leírtuk kiszámíthatatlanok, és kaotikusak akárcsak a tömegek ízlésének és gondolatvilágának váltakozásai, amellyel a világgazdaságot és a politikai életet irányítják korunkban.
Nézzük meg, hogy hogyan is értelmezhető a modern társadalomban az idő. Johan Goudsblom: Időrezsimek című könyvében arról ír, hogy „az idő szociokultúrális tény, olyan konstrukció, melynek segítségével az emberek megpróbálnak közösen tájékozódni a világban, és összehangolni a cselekvéseiket.” Az emberek cselekvéseinek összehangolására a modern gazdaság sajátos követelményei között lett szükség, ahol megszűnt az önellátó gazdálkodás, és az emberek csak egymás szükségleteinek kielégítése által tudják kielégíteni saját szükségleteiket. Ha például valaki pizzát rendel időre, akkor a kiszállítónak pontosan tudni kell, hogy jelenleg hány óra van, hogy pontosan, időre odaérjen a pizza a megrendelőhöz.
Így a szerző szerint „Az idő meghatározása az ember műve, az idő kategóriája csak az időmeghatározás függvényében jön létre.” Az időmeghatározás fejlődését nyomon követve pedig ír az órák szinkronizálásáról az egész világra érvényes standard időrendszer gondolatáról stb. Az idő meghatározása tehát az emberi tömegeknek, vagyis Joós értelmezésében az időnek a történelembe való betörésével vált szükségessé, amikor már az emberi tömegek szükségletei határozzák meg a világgazdaság és a politikai élet működését, és itt felüti a fejét egy sajátos jelenség. Az igaz, hogy a globalizáció világában a modern közlekedési eszközök megjelenésével a tér összeszűkült, vagy a vörös határon kívüli világgal való analógiában a pontszerű időbe zuhant bele, de ennek következményeként ezentúl a pontszerű idő hozza létre a teret, amibe a tér belezuhant.
Ugyanis az igaz, hogy a közlekedés fejlődésével az utazási idő lerövidült, de mivel a modern gazdaságban, ahogy egyre több embernek a szükségleteit kell kielégíteni, vagy más szóval, ahogy az idő egyre inkább betör a létbe, úgy egyre többet, és egyre több helyre kell utazni a gazdaság szereplőinek, hogy ezeknek az embereknek a szükségleteit kielégítsék, hiszen egyre több embernek kell élelmiszert, ruhát stb., szállítani. Tehát a modern világgazdaságban a pontszerű idő hozza létre az új teret, amibe a tér eredeti létformája belezuhant. Lehet, hogy ez így működik a vörös határon kívül is? A modern fizika megállapítása szerint az ősrobbanás előtt, vagyis az univerzum megszületése előtt a ma ismert világegyetem összes anyaga és energiája, és így a tere is egy végtelen sűrűségű pontba volt belesűrítve. Ezt elgondolva az emberi képzelőerőt mindig próbára teszi az a kérdés, hogy mi volt ezen a végtelen sűrűségű ponton kívül.
Talán a semmi? A végtelenül kicsi méret, amit fent magával az idővel a mozgással és az energiával azonosítottunk a kvantummechanika törvényei szerint dinamikusnak tekinthető, ahogy az a fizika taója című könyvben is le van írva. Egyszerre van több helyen is, illetve van is, meg nem is, ahogy azt már leírtuk. Ha pedig ezt a tényt rávetítjük az ősrobbanás előtti végtelen sűrűségű pontra, amely magát a teret is tartalmazza, akkor arra a következtetésre juthatunk, hogy ezen a szingularitáson kívül nem semmi volt, hanem egyszerre ott volt maga a tér is meg egyszerre nem is volt ott a kvantummechanika törvényeinek értelmében, hiszen ez a pont dinamikus forrongásával mindenhol létre is hozta e teret meg nem is. Tehát a vörös határon kívül lét, és az ősrobbanás előtti végtelen sűrűségű pont környezetének a szerkezete nem a semmit tartalmazza, hanem kettős természetű. Egyszerre tartalmazza is a teret meg nem is, és valóban, ahogy a modern társadalomban úgy a vörös határon kívül is az idő hozza létre a teret.
Arthur C. Clarke az imént említett 2001 Űrodüsszeia című könyv szerzőjének az utolsó könyvében, vagyis az Idő szemében is tulajdonképpen ez a jelenség érhető tetten. A könyv arról szól, hogy az emberi történelem utolsó időszakában a tér és az idő szerkezete szétszakad. A tér és az idő egyes részei előre vagy visszacsúsznak az időben és a föld különböző földrajzi részein az emberi történelem eltérő korszakaihoz tartozó embercsoportok kerülnek egymás mellé, és ezek a történeti csoportok harcolni kezdenek egymással, mint például Dzsingisz kán Nagy Sándorral.
Ezzel kapcsolatban érdemes megemlíteni Henri Bergson: Tartam és egyidejűség című könyvét. A könyvben a szerző a speciális relativitáselméletet elemzi. A speciális relativitáselmélet szerint, ha két test közül az egyik mozog, akkor a mozgó test számára az idő lassabban telik. Ha például egy űrhajóval nagy sebességgel elutazunk az űrbe, majd később visszatérünk a földre, akkor lehet, hogy míg mi csak két évet öregedtünk a földön 20 év telt el. Ez azért van, mert az idő és a mozgás relatív, minden test mozgása csak egy másik test mozgásához vonatkoztatva értelmezhető, ezért a testek vonatkoztató rendszereknek tekinthetőek. Bergson szerint ez vitatható, mert a két vonatkoztató rendszer felcserélhető, hiszen a relativitáselmélet szerint, ahogy nincs abszolút mozgás, úgy abszolút mozdulatlanság sincs.
Így mind a két rendszer vonatkoztató rendszernek tekinthető, és az űrhajóban lévő megfigyelőnek, továbbá a földön lévő megfigyelőnek ugyanazt a tartamot kell megélnie az utazás alatt a két rendszer felcserélhetősége miatt. Ha viszont ugyanazt a tartamot kell megélnie mind a két megfigyelőnek, akkor hogy lehet, hogy a két tartam, vagyis az űrhajóban lévő megfigyelő, és a Földön lévő megfigyelő által megélt tartam a tapasztalatok szerint nem egyidejű? Hiszen mégiscsak 20 év telt el a Földön lévő megfigyelő számára, míg az űrhajóban lévő megfigyelő számára csak 10. Ez csak úgy lehet, hogy két féle egyidejűség és egymásután van. „Az első az események belsejében van, anyagi mivoltuk része, belőlük származik.
A másikat egyszerűen a rendszeren kívül álló megfigyelő ragasztja rájuk. Az egyik abszolút, a másik pedig relatív és függ a sebességtől.”…”Így két módom van rá, hogy itt az egyidejűséget felismerjem: az egyik intuitív, és egyetlen, pillanatnyi látási ténybe foglalja azt, ami O’-ben és A’-ben történik, a másik leszármaztatott és órák nézésével jár ; és a két rendszer megegyezik.” Ami a rendszeren belül egyidejűség az kívül egymásután. A kétféle egyidejűség és egymásután tehát elszakad egymástól, és ebben az esetben a mozdulatlan megfigyelőnek egy mozgó testet megfigyelve saját jövendőjét kellene látnia és ez paradoxon. Érdekesek a szerző gondolatai a négydimenziós téridő elméletéről is ahol az elmélet felvetése a szerző szerint az idő térisítését jelenti. Az elmélet ugyanis azt mondja, hogy az idő a tér három dimenziójához, vagyis irányához kapcsolódó negyedik irány, amelyen keresztül a háromdimenziós térben zajló események, vagyis a testek áthaladnak. Térbeli testek viszont csak téren haladhatnak át.
A Bergson által felvázolt paradoxon tökéletesen érthetővé válik a relativitáselmélet általam kidolgozott értelmezésében. A fénysebességnél kisebb sebességgel mozgó, de mozgó test a relativitáselmélet értelmében részben energia, részben pedig anyag. Az energia, amivé a mozgó test részben átváltozik a mozgás és az energia azonossága miatt azonos az idővel, az anyag pedig a térhez kapcsolható, ami az idő ellentéte, így a mozgó test kettős természete miatt annak anyagi természete, vagy, ahogy Bergson írja: „az esemény belső része” egyidejű marad a mozdulatlan test egész természetével, mivel az teljes egészében anyagi természetű marad. Az energiává vált természete viszont, ahogy Bergson írja: egymásutánná válik, és túlhaladja a mozdulatlan testet az időben.
A vörös határon kívül, mint ahogy már leírtuk a tér és az idő egységben van, és a tér az anyaghoz, az idő pedig energiához kapcsolható. Az anyag pedig az egyidejűséghez, az energia pedig az egymásutánhoz kapcsolható, ahogy azt Bergson leírta. Így ha a tér és az idő, vagyis az anyag és az energia egységbe kerül, akkor az egymásután egyidejűséggé, vagyis térré válik, így az idő hozza létre a teret, ahogy az Clarke utolsó könyvében is megtörtént, ahol az egymás után következő történelmi korszakok az időben egymás mellé zuhantak vissza, tehát egyidejűvé váltak. Ahogy tehát Clarke-nak a 2001 Űrodüsszeia című könyve, úgy az Idő Szeme című könyve is a vörös határon kívüli léthez kapcsolható.
Mindebből az is kiderül, hogy a relativitáselmélet ezen új szemléletében, a vörös határon kívüli létben lehetővé válik mind az időutazás, mind pedig a fénysebességnél nagyobb sebességgel való utazás, hiszen a térnek az időbe való belezuhanásával az egymásután egyidejűséggé válik. Továbbá mivel az atomi szintek kvantumvilágában a makrovilágra jellemző távolságok nem érvényesek a panteisztikus szemléletből következően, ahol minden egységet alkot mindennel, a kvantumvilágba belezuhant tér, vagy anyagrész tetszőleges sebességgel mozoghat ebben a közegben.
Surányi Károly: Anyag, tér és idő. (A világmindenség lényege) című könyvében arról ír, hogy az anyagnak három alaptulajdonsága van: a kiterjedés, a forma és az energia. Kiterjedése és formája értelemszerűen minden anyagi testnek van, és energiája is, hiszen, ha egy test nem mozog, akkor is rendelkezik helyzeti energiával. A kérdés, hogy megfeleltethető e ez a szentháromság három személyének, amiről már írtam itt? A skolasztikusok, mint ahogy már leírtam Istent végtelen térként gondolták el, ami megfelel a tiszta kiterjedésnek, hiszen sem formája, sem energiája nincs. Energiája azért nincs, mert az idő, vagyis az energia tökéletes ellentéte, ahogy azt fent kifejtettem, formája pedig azért nincs, mert egy minden irányban végtelen objektumnak nincs felülete. A tiszta kiterjedés így megfeleltethető a szentháromság első személyének, vagyis az atyának.
A szentlélek megfeleltethető a tiszta energiának, hiszen életet adó, és gyógyító szerepkörben olvashatunk róla a bibliában. Ő általa fogant meg Mária is. Az élet pedig mozgásként is felfogható, ami azonos az energiával. A fiú pedig tulajdonképpen a kettő gyermeke, vagyis köztes állapot a kettő között, ami az anyagi létre utal, hiszen a fent leírtakból egyértelműen kiderül, hogy az anyag köztes létformának tekinthető a végtelen tér, vagyis a tiszta kiterjedés, és a tiszta energia, vagyis az idő között. Energiából áll, ami az időhöz köti, viszont ez az energia tömegbe van zárva, ami lefékezi a mozgást, vagyis az idő folyását, ez pedig a térhez közelíti. Formája pedig egyedül a dinamikus energiának van, ahogy azt már leírtam "A kontinuum-hipotézis bizonyítása a geometria segítségével" http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/10/a-kontinuum-hipotezis-bizonyitasa.html című cikkemben, tehát a térnek, az anyagnak és az időnek az atyával, fiúval és szentlélekkel való analógiájában a fiú testesíti meg a forma és a tiszta kiterjedés egységét, vagyis az anyagot, hiszen egyedül az anyagnak van egyszerre kiterjedése és formája.
Mindebből egyértelműen kiderül, hogy a mi világegyetemünknek a felépítése a szentháromság tükörképe. A katolikus dogmatika szerint a szentháromság három személye teljes egységet képez, és öröktől fogva létezik. Ez pedig magyarázatot ad arra, hogy a világegyetem keletkezése előtt miért volt egységben az idő és a tér, vagy a tiszta kiterjedés, és az energia, továbbá hogy miért lesz egységben a világegyetem megszűnése után. Hiszen Isten öröktől fogva létezik, és ő nem más, mint a szentháromság, vagyis a tér a forma, és az idő egysége. A tér forma és idő hármassága az emberi történelem folyamatában is megjelenik, mint ahogy azt részletesen kifejtettem a „Brandenstein Béla: Bölcseleti alapvetés (könyvajánló)” http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/01/brandenstein-bela-bolcseleti-alapvetes.html című cikkemben.

Bizonyos újpogány és gnosztikus körök, akik magukat kereszténynek nevezik szembeállítják egymással az ószövetséget és az újszövetséget, és azt állítják, hogy az ószövetségben a zsidóság törzsi Istene szólal meg, amely bosszúálló, mert a zsidóságnak adott parancsolatai folytán népirtásoknak lett az előidézője. Különösen az Eszter könyvében leírt Perzsák ellen elkövetett népirtásokra hivatkoznak, és azt állítják, hogy csak az újszövetség tekinthető kereszténynek, csak a Jézusi tanítások a kereszténység igazi letéteményesei.

Lényegében nem is azzal van a baj, hogy azt állítják: az ószövetség Istene bosszúálló, mert ez tulajdonképpen igaz. Az ószövetség tanúsága szerint annak Istene valóban eléggé szigorú, és bár nem szeretem ezt a szót, de ha úgy tetszik bosszúálló Istennek tekinthető, ahogyan az újszövetség Istene is, mert a két könyv Istene ugyanaz. A probléma azzal van, hogy ezt úgy állítják be, mintha az ószövetségben Isten egyfajta zsidó törzsi Istenség lenne, amely mindenben a zsidók kedvére próbál tenni más népek ellenében, pedig ez nem igaz.

Ennek kifejtéséhez először is az ószövetségi vallásosság természetét kell megvizsgálnunk, majd össze kell vetnünk azt ellentétével a gnózissal. Nikolaj Berdjajev: A történelem értelme című művében arról ír, hogy a zsidóság történelmi hivatása nem más, mint a történelmi szellem terjesztése a világban. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.

  Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.

  Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.

  Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban Berdjajev szerint.

 Reimer Roukema: Gnózis és hit a korai kereszténységben című könyvében az ókori gnosztikus mitológiákat elemezve arra keresi a választ, hogy melyek a gnoszticizmus alapjellegzetességei, amelyek alapján elkülöníthető más vallási rendszerektől, és ezek alapján milyen vallási mozgalmak tekinthetőek ténylegesen gnosztikusnak azok közül, amelyeket manapság a hivatalos tudomány szerint a gnosztikus vallási rendszerek közé sorolnak.

Elemzése főként a Nag Hammadi könyvtár irataiban vázolt gnosztikus mitológiai rendszerekre és Platon filozófiájára terjed ki. A Nag Hammadi könyvtár iratai közül a lélek exegézise és a János evangéliuma című iratok is egyfajta köztes teremtőt feltételeznek Isten és ember között, ami Istennel, vagy az Atyával ellentétben nőnemű.

A lélek exegézise című irat szerint az emberi lélek egykor még az atyával volt az égben, aki az ember számára felfoghatatlan, mert minden emberi fogalmat, és az ember minden megismerőképességét túlhaladja, és ekkor még az emberi lélek kétnemű, azaz androgűn volt. Majd sajnálatos bukás eredményeként került bele a földi nő testébe, ahol prostituálódott, minden férfinak odaadta magát.

Később bűneit megbánta, de bűnös életvitelét nem hagyta abba, ezért az Atya megszánta, és elküldte hozzá a megváltót, vagyis Krisztust, akinek az a feladata, hogy házassági frigyben egyesüljön vele, amit nem testi házasságként, hanem misztikus szellemi házasságként kell érteni, hogy a lélek visszanyerhesse ezzel androgűn formáját, és visszatérhessen az Atyához ahonnan alábukott.

János Evangéliumában pedig egy összetett mitológiai rendszert fedezhetünk fel, ahol az Atyaisten a mennyei világ felfoghatatlan Istene önnemzéssel hozta létre az ég és föld közötti köztes teremtő Istenséget, vagy másképpen az Anyát, akit Barbelonak hívnak. Tehát itt is egy nőnemű köztes teremtőröl van szó. Barbelo ezután továbbra is izgatottságot érzett az Atya iránt és ezért szikra pattant ki belőle, amiből létrejött Krisztus az Atya fia, továbbá a különféle eonok, mint például a tudás eonja, majd ezek az eonok teremtették az anyagi világot és az embert, ahova az emberi lélek majd alábukott.

Platon filozófiájában is létezik egy legfőbb teremtő Isten, akinek a gondolatai alkotják az ideák világát, ami teljességgel mozdulatlan és statikus, és az anyagi világ formái nem mások, mint az ideák világában meglévő formák tökéletlen hasonmásai, amelyek az ideák tökéletesebb formáinak létrendileg alacsonyabb rendű megnyilvánulásai. Az a gondolat, hogy az ideák világa mozdulatlan és statikus, mondanom sem kell erősen emlékeztet minket a spinozai panteizmus sajátos jellegzetességeire, ahol a spinozai panteista ősszubsztancia szintén mozdulatlan és statikus, hiszen az nem más, mint maga a természet, és mivel a nő az embernek a természethez közelebb álló része, mondhatjuk, hogy a platoni ideák világa megfeleltethető a gnosztikus mitológiák köztes teremtő Istenségének, ami általában nő nemű.

Tehát a szerző szerint a gnosztikus mitológiák lényege az, hogy mindig van bennük egy a keresztény teológiában is jelen lévő személyes teremtő Istenség, aki a keresztény teológiával ellentétben nem közvetlenül teremti az anyagi világot, hanem ő csak egy köztes teremtő lényt, vagy szubsztanciát teremt, aki vagy nő nemű, vagy a női természethez hasonlóan mozdulatlan, statikus természetű, és az anyagi világot már ez a köztes teremtő szubsztancia teremti, ahova az emberi lélek majd alábukik, és az emberi léleknek önmegváltással, vagy a legfőbb teremtő Istenség által küldött megváltó segítségével kell visszatalálnia mennyei atyához, vagyis a legfőbb Istenséghez.

Ebből következően a szerző szerint sok olyan vallási irányzat, amelyet manapság gnosztikusnak tekintenek a hivatalos tudományban valójában nem tartozik a szűkebb értelemben vett gnoszticizmushoz. Így például a manicheizmus sem, mert a manicheizmus dualisztikus rendszerében, amely azt vallja, hogy létezik a fény világa, vagyis a szellemi világ, és a sötétség világa, tehát az anyagi világ, és a két világ állandó harcot folytat egymással, a két egymás mellett létező szubsztancia: a sötétség és a fény, öröktől fogva van, tehát egyik sem teremtette időben előbb a másikat, mint a gnosztikus mitológiákban, ahol a legfőbb teremtő Istenség időben előbb létezett, mint a köztes teremtő szubsztancia, hiszen azt ő teremtette. Ebből kifolyólag a szerző szerint csak a Platon filozófiai rendszeréhez hasonló vallási rendszerek tekinthetők gnosztikusnak, és a gnoszticizmus nem más, mint platonizált kereszténység.

Szmodis Jenő, aki Kultúra és sors című könyvében megpróbálja egymással összeegyeztetni Oswald Spengler ciklikus történelemszemléletét azzal a régebbi meglátással, hogy a keleti társadalmak és kultúrák: (India, Kína, az Iszlám) valamiféle állandóságot képviselnek történelmi folyamataikban.
   Ez ellentétes a nyugati görög, római, mezopotámiai stb. kultúrák természetével, amelyek folyamatosan fejlődnek, majd lehanyatlanak, vagyis történelmi folyamataikban ciklikus természetűek, és ennek következtében a keleti kultúrák sokkal hosszabb életűek. A könyv első részeiben a szerző igyekszik definiálni azt, hogy mit is jelent maga a kultúra, és igyekszik górcső alá venni a történelemfilozófia eddigi megállapításait, többek között Spengler, Nietzsche, Toynbee, Huizinga nézetei alapján.
   Ezután vázlatosan ismerteti a később majd részletesen kifejtendő történelemfilozófiai nézeteit, amelyben azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit próbálja számba venni, amelyekre a ciklikus történelmi folyamatok, vagyis a kezdet, fejlődés, virágkor és a lehanyatlás jellemzőek. Ezekhez a kultúrákhoz tartozik a mezopotámiai sumer, a görög, a római és a nyugati kultúra. Majd megpróbálja számba venni azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit is, amelyekre az állandóság jellemző, ezek: India, Kína és az Iszlám.
   Azoknak a kultúráknak a közös jellemzői, amelyek az állandóság jegyeit hordják magukon, egyfelől a kultúra elemeinek: művészet, tudomány, vallás teljes egységében érhetők tetten. Másfelől ez az egység megmutatkozik a vallás terén is, hiszen a hinduizmusban, vagy a Kínai vallásban a földi világ lényegében egy az Istenséggel, csak annak fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása. Ez az egység az Iszlámban is megmutatkozik, egyfelől a kultúra terén, másfelől a vallás terén is, igaz másképp, mint Indiában és Kínában. Míg a hinduizmusban a világ lényegében egy az Istenséggel, és az Istenség csak egy személytelen spirituális szubsztancia képében van jelen, addig az Iszlámban Allah ugyan személyes Istenként áll a vallás központjában, aki nem képez egységet a világgal, viszont ha megnézzük az Iszlám túlvilágképét, akkor azt látjuk, hogy ott az egység úgy valósul meg, hogy az evilági materialitás mintegy átáramlik a túlvilágba. Mivel az iszlám paradicsomban az üdvözülteknek földi gyönyörökben van részük.
   Továbbá jellemző még ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam hiánya. A keleti kultúrák uralkodói, és nagy történelmi személyiségei általában az állandóság lovagjai voltak, és nem lázadók. A nyugati kultúrákra viszont az jellemző, hogy a kultúra egyes elemei a tudomány, művészet, vallás különállnak egymástól. Jellemző továbbá a vallás dualizmusa is. Az ég és föld különállása. Jellemző még ezen kívül ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam, a kultúra belső ellentéteinek megléte, amelyek a kultúra hanyatlásába mennek át és, amiket Nietzsche a görög kultúra esetében az Apollói és Dionüszoszi formák ellentéteként aposztrofált.
   Továbbá az a jelenség is jelene van ezekben a kultúrákban, hogy az adott kultúra hanyatlásának kezdetén a kultúra központja áthelyeződik egy másik földrajzi területre, mint például a nyugati kultúra esetében Európából Amerikába, vagy a görög kultúra esetében Görögországból Alexandriába. Ennek a szerző szerint az lehet az oka, hogy ezek a kultúrák hanyatlásukkor a bennük megjelenő új kulturális formáktól általában megriadnak, igyekszenek kivetni magukból azokat, és ezek más földrajzi területen indulnak virágzásba.
   Ilyen eset volt például az, amikor a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméje a tradicionális Európából átköltözött Amerikába, mert Európában nem tudott eléggé gyökeret verni. Az utolsó fejezetben Mezopotámia történelmét elemzi a szerző részletesen, amely az első kultúra volt, amiben jelen voltak a ciklikusan fejlődő kultúrák jellemzői. A római, a görög, és a nyugati kultúra részletes elemzésére majd a második kötetben kerül sor.
   Szmodis ebben a könyvében nem a kultúrák Spengler által leírt ősszimbóluma, vagyis az antik kultúra esetében a lehatárolt plasztikus testiség, a nyugati kultúra esetében pedig a végtelen tér, által elemzi a különféle kultúrák ciklikus jellegét, hanem Nietzsche filozófiáját hívja segítségül és az apollói illetve a dionüszoszi szellem ellentétét alkalmazza. Elgondolkodtam azon, hogy hogyan egyeztethető össze Szmodis történelemszemlélete Spenglernek a kultúrák ősszimbólumáról alkotott elképzelésével. Nekem az a véleményem, hogy a nyugati kultúrák, amelyek Spengler és Szmodis szavaival élve ciklikusak, vagyis születnek, virágzanak és lehanyatlanak mind az antik, mind pedig a nyugati kultúra esetében egyaránt a tér formáiban testesülnek meg.
   Az antik kultúra esetében is, hiszen a lehatárolt plasztikus testiség, ami a görög szobrászat sajátja is a tér szabályosságát, ésszerűségét és fenségességét hordozza magán. A tér a nyugati kultúrába vetítve az én szemléletemben nem csak kiterjedést jelent, hanem külső szimbolikájában egyfajta szabályosságot, ésszerűséget és ebből eredő fenségességet is, ami mind az apollói plaszticitásban, mind pedig a végtelen tér Fausti szimbolikájában megmutatkozik.
   Ezzel szemben azokban a kultúrákban, amelyek egyfajta állandóságot képviselnek, gondolok itt a keleti Indiai, Kínai stb. kultúrákra egész egyszerűen nincs jelen a tér szimbolikája. Ahogy Molnár Tamás írta: „Lásd például a különbséget a görög és egyiptomi művészet józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”
Tehát az indiai művészet túláradó színeiben, díszítményeinek túlburjánzásában nincs meg az ésszerűség, szabályosság és fenségesség, ami a nyugati művészetben megvan, és ezért nem a tér szimbolikáját képviseli. Azt csak a nyugati kultúra képviseli.
Szmodis szerint tehát léteznek a keleti kultúrkörök, amelyek mozdulatlanok és történetietlenek, és léteznek a nyugati kultúrkörök, amelyek pedig folyamatosan változóak és történeti értelemben aktívak, tehát haladóak. Ha pedig figyelmesen olvastuk a Reimer Ruokema könyvéről szóló részt, akkor rájöhetünk, hogy az ókori görög gnózisban mind a keleti kultúrák mozdulatlan jellege, mind pedig a nyugati kultúrák aktív jellege jelen van, hiszen a gnosztikus filozófiai rendszerben létezik egyrészt egy a földi világtól különálló személyes teremtő Istenség, ami a nyugati kultúrák jellemvonása, a nyugati dualisztikus világkép megtestesítője, ami Szmodis szerint a nyugati kultúra aktív, történeti értelemben haladó jellemvonásainak az alapja. Ugyanakkor jelen van a személyes Isten és a földi világ között egy köztes teremtő szubsztancia is a gnosztikus rendszerben, ami nőnemű. A női princípium a filozófiai és vallási rendszerekben általában a passzív szubsztancia, és ilyen értelemben a keleti vallások megtestesítője. A keleti passzív kultúrákat szokták nőiesnek, az aktív nyugati kultúrákat pedig férfiasnak mondani. Az ókori görög gnózisban tehát jelen van egy aktív, férfias, nyugati és egy passzív, nőies, keleti princípium, mint ahogy a gnosztikus platonizmusban is jelen van egy atyai, személyes teremtő Istenség és a passzív platoni ideák világa, ami változatlan és mozdulatlan.
A biblia kezdő részeiben ahol az első emberpár még a paradicsomban volt, érdekes összecsengéseket találhatunk a gnosztikus gondolatvilággal. Ádámot párja Éva, vagyis egy nő csábította a tiltott fa gyümölcséből való evésre, ami miatt kitagadtatott a paradicsomból a nő pedig mint ahogy azt fent leírtuk az embernek a természethez közelebb álló része, tehát a változatlan és mozdulatlan panteista ősszubsztancia, vagy másként a gnózis megtestesítője, hiszen a gnózishoz is hozzátartozik a női princípium. A tiltott fát a tudás fájának nevezte Isten, és a gnosztikusok mindig is azt állították magukról, hogy a tudás által szabadulnak ki a test börtönéből és egyesülnek a felsőbb régiókban székelő köztes teremtő szubsztanciával, vagyis a női princípiummal. Az ősbűn tehát, amit Ádám elkövetett nem más volt, mint a női principiummal, vagy másként a gnózissal és a pogánysággal való kollaboráció.
A paradicsomból való kiűzetés után az első emberpár gyermekei közül Káin a földművelő megöli Ábelt az állatenyésztőt, mert Isten nem fogadja el az ő áldozatát, míg Ábelét elfogadja. Itt is érdekes összecsengések érhetőek tetten. Mint tudjuk a földművelés a letelepedett, egy helyben maradó és történelem nélküli népek foglalkozása, akiknek a történelmében semmilyen haladás nincs. A mozdulatlanság és egy helyben állás pedig a gnózis sajátossága, mint ahogy azt fent kifejtettük, ahogy a női termékenységistenségek és a matriarchátus is főként a földművelő népeknél volt jelen. Az állattenyésztés viszont a haladó népek foglalkozása, amelyeknél már elkezdődik a történelem, hiszen az osztálytagozódás, a népek mozgása, vándorlása az állatenyésztés megjelenésével kezdődött el. Tehát itt is láthatjuk, hogy amiként Isten kitiltotta Ádámot a paradicsomból a női principiummal való kollaboráció miatt, úgy Káin és Ábel esetében is a történeti szellemet részesíti előnyben azáltal, hogy Ábel áldozatát fogadja el és nem Káinét. Ábel megölése után Káin utódai élnek tovább a földön, és nagymértékben elharapódzik közöttük a pogányság és a paráznaság, ezért Isten özönvízzel semmisíti meg az emberiséget, és csak Noét és családját hagyja életben, akik egyedüliként követik Istent. Noéval pedig szövetséget köt, hogy többé nem bocsát özönvizet az emberiségre.

Azonban Noé utódaiban is elharapódzik a pogányság, amit az a bibliai rész mutat a legjobban, amikor az emberek meg akarják építeni Bábel tornyát, hogy Isten trónusát ostromolják. Ez az Isten elleni újabb lázadás, tehát a pogányság, vagy másként a gnózis elharapózásának új kezdete. Ekkor Isten úgy dönt, hogy kiválaszt egy népet, akik majd a történeti szellem, tehát a mozgás és változás szellemének terjesztői lesznek a világban, ami ellentétes a változatlan és mozdulatlan panteista gnózissal, hogy így tisztítsa meg a világot a gnózistól és a pogányságtól. Ez volt a zsidó nép, amely kezdetben maga is pogányságban élt, hiszen a Baál nevű természeti Istenséget imádta, mint ahogy tulajdonképpen a mai napig sem vetette le pogány természetét ahogy az a későbbiekben ki fog derülni.

A biblia Ábrahámtól Mózesig tartó része a zsidó nép megszületésének történetét meséli el. Mózesnek adta Isten azt a feladatot, hogy kivezesse a zsidókat Egyiptomból, és hogy megismertesse őket a tízparancsolattal, és a többi tisztasági törvényel, mint például a ma is élő zsidó étkezési szokásokkal. Isten Mózesen keresztül megparancsolta a zsidóknak, hogy nagyon szigorúan tartsák be ezeket a törvényeket, hogy féljék őt minden cselekedetükben, és hogy hagyjanak fel minden teszészetimádással, bálványimádással és bűbájoskodással, és ha ezt betartják akkor nagy néppé teszi őket, amely minden más bálványimádó és pogány népet legyőzhet, és amely akár minden más nép felett is átveheti az uralmat. Ha viszont megszegik ezeket a törvényeket és visszatérnek a pogánysághoz, akkor Isten megvonja támogatását a zsidó néptől, odadobja őket prédának a többi pogány népnek, akik háborúkban fogják legyőzni és megtizedelni őket, hogy megtudják ki az igaz Isten.

Ez az esemény volt a zsidó nép történeti néppé válásának kezdete, vagy legalábbis kísérlet arra, hogy Isten a zsidó népet történeti néppé tegye. Azzal, hogy törvényeket adott nekik és megparancsolta nekik, hogy féljék őt, kimutatva nekik hatalmát, mintegy távolságot képezett közte és népe között, ami a történeti mozgás alapja, ahogy azt Berdjajevnél is olvashatjuk. A zsidó nép küldetése az isteni szándék szerint ezentúl az lesz, hogy Isten törvényeit követve vigye uralma alá a föld bálványimádó népeit is terjessze a világban a történeti szellemet megtisztítva ezzel a világot a természetimádástól és a bálványimádástól mutatva mindenkinek Isten hatalmát. Azonban a zsidó nép történeti néppé válása nagyon nehézkesen ment.

Már Mózes idejében is, amikor a pusztában vándorolt a zsidó nép az igéret földjére a zsidók egy része vissza akart térni a bálványimádáshoz, aminek jegyében aranyborjút faragtak maguknak és azt imádták, és emiatt Mózes kénytelen volt a zsidók ezen részét legyilkoltatni az Istenhez még hű zsidók által, és az ószövetség egész további része sem szól másról tulajdonképpen, mint hogy a zsidók egymást követő történeti időszakokban mindig újra és újra eltávolodtak Istentől és visszazuhantak a bálványimádásba és a természetimádásba, hogy aztán Isten bűntetésképp megtizedelje őket a többi bálványimádó nép háborús csapásai által, hogy megismerjék ezáltal Isten hatalmát és újból visszatérjenek az igaz hithez.

Mindebből egyértelműen kitűnik, hogy Isten szigorú is bosszúálló volt ugyan, de semmiképpen nem volt részrehajló törzsi Istenség. Bosszúállása ugyanis nem konkrétan a nemzsidók ellen irányult a zsidóság javára, hanem a pogányság ellen, a bálványimádás és természetimádás ellen, és ennek folytán ha egy zsidó esett a pogányság bűnébe azt éppúgy legyilkoltatta mint a többi bálványimádó nép tagjait. Ebben nem tett különbséget zsidó és nemzsidó között, sőt választott népével kapcsolatban még szigorúbb volt ebben a tekintetben, mert a zsidóságra biztos szenvedés várt, ha megszegte Isten törvényeit. Isten valóban megígérte, hogy uralmat ad választott népének a többi nép felett, de ennek az volt a feltétele, hogy a zsidó nép szent néppé váljon a törvények betartása által, hogy így jogossá váljon a történeti szellem terjesztésére a világban. Tehát nem ingyen jótétemény volt ez Isten részéről a zsidó nép javára, mert a választottság, amit Isten a zsidó népnek adott nem ajándék volt, hanem küldetés.

Annak ellenére, hogy a zsidó nép mindig újra és újra visszazuhant a pogányság bűnébe, voltak olyan időszakok is az ószövetség történetében, amikor a zsidók megtartották Isten törvényeit és tényleg sikerült olyan birodalmat felépíteniük, amely a történeti szellem terjesztőjévé vált a világban. Ez volt Dávid király korszaka, amely az ószövetségi történelemvallás csúcspontjának tekinthető a zsidó nép történetében, és amit a bálványimádó népek ellen viselt szent háborúk, és mindent elsöprő történelmi drámák tarkítottak. Azonban Dávid kora is elmúlt, és a zsidó nép ismét visszazuhant a pogányságba, és Isten újra és újra ismédtlődő bűntetései nyomán, amelyek a zsidók visszatérítését célozták meg az ószövetségi történelemvalláshoz a zsidó nép végül taktikát változtatott, ami Ezdrás könyvében követhető nyomon.

A zsidó főpapok úgy gondolták, hogy ezután betartják ugyan az Isten által rendelt a törvényeket, de ezek által a törvények által ezután mintegy bezárkóznak saját közösségeikbe, semmilyen formában nem érintkeznek ezentúl a külvilág népeivel, és csak saját közösségeik ügyeivel foglalkoznak, amit az is jelez, hogy Ezdrás könyvében a zsidók falat építettek városuk köré, hogy senkivel ne kelljen közvetlenül érintkezniük. Tehát betartják Isten parancsolatait, hogy ne egyél disznóhúst vagy, hogy ne állíts faragott képeket és azt ne imádd, de ezeket a törvényeket  a saját közösségi életükbe való bezárkózásban, és a mindennapi élet ritmusának aprólékos lerögzítésében élik meg, és ezzel a történeti szellem világban való terjesztéséről lényegében lemondanak, hiszen egy önmagába zárkózó nép soha többé nem épít olyan birodalmat, mint amilyen Dávidé volt, ami a pogányok ellen vívott szent háborúkban és mindent elsöprő történelmi drámákban mutatta Isten hatalmát a világnak. és a mindennapi élet ritmusának törvények által való mechanikus lerögzítése ismét mozdulatlanná, időtlenné teszi a zsidó közösséget, ahogy a nőies panteista szemléletre épülő indiai kasztrendszer időtlen és mozdulatlan.

Tehát ez tulajdonképpen ismét a pogányság visszatérésének korszaka volt a zsidók történetében csak olyan formában, hogy a pogányságnak, vágy másként a történeti szellem tagadásának alapelvét megpróbálták összeegyeztetni az isteni törvények betartásának alapelvével, hogy így kerüljék el Isten haragját. Ezzel a zsidó nép már csak külsőségekben maradt Isten népe, mert valójában ismét eltávolodott az ószövetség Istenétől. Ezdrás könyve után következik Eszter könyve, amely a perzsák ellen elkövetett zsidó népirtásról ad hírt. Érdekes, hogy a gnosztikusok és az újpogányok legtöbbször erre a népirtásra hivatkoznak amikor azt mondják, hogy az ószövetség Istene bosszúálló, pedig ez már nem az ószövetség Istenének korszaka volt a zsidó nép történetében, hanem egy új fajta pogányság korszaka volt, amit a gnózissal is azonosíthatunk. A perzsák ellen elkövetett népirtást már nem a történeti szellem terjesztése motiválta, hanem a pogány nacionalizmus.

Ezt a zsidók reményeivel ellentétben nem is hagyja annyiban Isten, és az ószövetség hátralévő részében nagyrészt olyan próféták beszédeit olvashatjuk, akik a zsidó népet ócsárolják, hogy nem szívből, hanem képmutató, Istennek nem tetsző módon gyakorolják Isten törvényeit, és hogy ezért Isten meg fogja bűntetni őket. Ezek közül Ézsaiás megjövendöli a messiás eljövetelét, aki majd megváltja a zsidó népet, ami azt jelenti, hogy ismét visszatereli őket Isten útjára, hogy folytassák a küldetésüket, vagyis a történeti szellem terjesztését a világban.

Ezzel elérkeztünk az újszövetséghez, ahol megszületik a megváltó Jézus Krisztus, és ami így szerves folytatása az ószövetségnek, hiszen még mindig a zsidó nép Isten választott népe és Jézus is azért jött a földre, amivel Isten már időtlen idők óta próbálkozik, hogy a zsidó népet végre letérítse a pogányság útjáról, hogy betölthesse a választott nép küldetését, vagyis a történeti szellem terjesztését a világban. Ezt pedig Jézus azzal kezdi, hogy betölti a törvényeket. Ő mondta, hogy nem azért jött, hogy a törvényeket eltörölje, hanem hogy azokat betöltse. Míg a törvények eddig többek között azt mondták, hogy bűn házas embernek idegen nővel házzaságtörést elkövetnie, ő azt mondja, hogy ha házas emberként idegen nőre nézel és gonosz gondolataid támadnak már megszegted a törvényt és bűnt követtél el. Tehát a törvények betöltése valójában a törvények belsővé tételét jelenti. Ne csak betartsd a törvényt, hanem meggyőződésből tartsd be, mert hiszel annak az igazságában.

Csak azáltal lehet megakadályozni, hogy a törvényeket gonosz célokra használják fel, mint ahogy azt a zsidók tették, hogy belsővé tesszük őket, hogy a meggyőződést tesszük az alapjukká. Csak így lehet megakadályozni, hogy a törvények a zsidó népnél a bezárkózást szolgálják, és csak így lehet újra történeti néppé tenni a zsidó népet, hogy a zsidók a törvények betartása által Isten szellemét terjesszék a világban. Jézus többször is elmondta, hogy ha az ő nevében akarsz cselekedni, akkor ott kell hagynod szüleidet: apádat, anyádat és követned kell őt, sőt egyenesen azt mondja, hogy gyűlölnöd kell apádat, anyádat és fivéredet, ha követni akarod őt. A gnózisról és a keleti vallásokról sokan azt mondják, hogy azokban valamiféle világtagadó aszkézis van jelen, ami erősen vitatható, mert a keleti vallásokban a keleti papság és szerzetesség aszkétikus gyakorlatai mellett a köznép életvitelében talán éppen a legvilágiasabb képet mutatják. A pantesita szemléletnek az indiai kasztrendszer a társadalmi leképeződése, ami éppen azon az alapelven működik, hogy mindenkinek élete végéig meg kell maradnia a saját kasztjában, közösségében és családi környezetében, onnan el nem szabad mozdulnia, hiszen a mozdulatlanság és a változatlanság a panteista létszemlélet alapja és ehhez szervesen hozzátartozik a társadalmi rend mozdulatlansága és változatlansága is.

Jézus pedig azt mondja, hogy hagyd ott és gyűlöld saját családodat, közösségedet, ami másként azt jelenti, hogy törd szét a természet hierarchiáját, a pantesta szemlélet mozdulatlanságát és változatlanságát, hogy ismét beinduljon a történelmi mozgás, és a zsidó nép is akiknek ez az üzenet szól, és akik az indiai kasztrendszer módjára mozdulatlanná tették magukat, újra történeti néppé váljanak. Ez egy alapvetően férfias tanítás, mert a férfiak azok akik gyakran otthagyják közösségüket, míg a nők általában megmaradnak abban a közösségben amibe beleszülettek. Furcsa, hogy a gnosztikusok szinte mindig Jézusra hivatkoznak, és próbálják szembeállítani őt az ószövetséggel. Valójában Jézus tanításai az ószövetségi tanítások szerves folytatása és semmiféle kapcsolatban nem állnak a gnózissal és a keleti vallásokkal. Érdemes elemeznünk a következő biblial idézetet is, amit szintén gyakran félreértelmeznek.

Onnét továbbmenve, Jézus Tírusz és Szidon vidékére vonult vissza.

Ott a környékről közeledett egy kánaáni asszony és hangosan kérte: "Könyörülj rajtam, Uram, Dávidnak fia! A lányomat kegyetlenül gyötri a gonosz lélek."

De ő szóra sem méltatta. Erre odamentek hozzá tanítványai és kérték: "Teljesítsd kérését, hisz kiabál utánunk."

Ezt felelte: "Küldetésem csak Izrael házának elveszett juhaihoz szól."

Ám az asszony odajött, és e szavakkal borult le előtte: "Uram, segíts rajtam!"

De visszautasította: "Nem helyes elvenni a gyerekektől a kenyeret, s odadobni a kiskutyáknak."

Az asszony ellentmondott: "Igen, Uram, de a kiskutyák is esznek a maradékból, amely lekerül uruk asztaláról."

Erre így szólt Jézus: "Asszony, nagy a hited. Legyen hát akaratod szerint." Még abban az órában meggyógyult a leánya.

Máté 15: 21-28.

Ezt sokan úgy értelmezik, hogy Jézus szerint a zsidók felsőbbrendűek a többi népnél, de azon nemzsidók akik ezt elísmerik azok az alsóbbrendű állatok módjára szintén részesülhetnek a kegyelemből, ami csak a felsőbbrendő zsidó nép előjoga. Itt szó sincs erről. Itt arról van szó, hogy akkor még mindig a zsidó a nép volt a választott nép, akinek a küldetése a világ megtisztítása és a történeti szellem terjesztése a világban, és Jézus küldetése csak arról szólt, hogy a zsidó népet tegye történetivé, csak őket térítse vissza küldetésükhöz, és ilyen értelemben nem alázta meg azt az asszonyt és vele együtt a nemzsidókat, mert a választottság mint már mondtam nem valamiféle faji felsőbbrendűséget jelent hanem küldetést. Az viszont, hogy Jézus végül a pogány asszony lányát is meggyógyítja, mintegy előre vetíti a későbbi eseményeket, amikor Isten végül megvonja a zsidó néptől a választottságot és azt átadja azt a keresztényeknek akik közé már bármilyen fajú ember beletartozhat.

Hiszen ezt történt, mivel a zsidók nem fogadták el Krisztus tanításait Isten megvonta tőlük a választott nép státusát, és Jézus utolsó szavaival már arra utasította tanítványait, hogy tegyetek tanítványommá minden népet. Így a választott nép státusza átszállt a keresztény közösségekre, amelyek közé bármilyen nép beletartozhat. Manapság pedig a keresztényeknél tapasztalhatjuk azt, amit Isten az ószövetségben a zsidóknak ígért, hogy ha megtartjátok parancsolataimat a világ urává teszlek titeket, ha azonban eltávolodtok tőlem, akkor a pogányoknak adlak benneteket martalékul, mert Európa elhagyta keresztény gyökereit és ennek lett a következménye az Európát elborító iszlám bevándorlás. Az ószövetség és vele együtt az újszövetség is, tehát véget nem érő kíméletlen harc a természet ellen, a nőiség ellen, az ember önnön természete ellen, amely a pogányságban ölt testet, és ez napjainkban is tart.

Tehát a krisztusi erkölcs az ószövetségi erkölcsel szemben egyfajta belsővé tett erkölcs. Akkor most közelebbről meg kell vizsgálnunk ennek az erkölcsnek a természetét. Buji Ferenc Elfelejtett Evangélium című könyvében az evangélium szerinte elfeledett, vagy félreértelmezett tanításait próbálja újra előtérbe állítani, illetve újraértelmezni. Olyan Jézusi tanításokról beszél benne, mint az újjászületés, a szüleink iránt érzett gyűlölet szükségessége, vagy a gyermeknemzés kerülésére irányuló Jézusi tanács. Kezdjük először is az elemzést azzal, hogy mit is jelent az ő fogalmai szerint az újjászületés.
„Mit jelent valójában Istentől születni? Ha e kérdést nagyon feszegetik, a keresztény ember hajlamos az Istentől születést puszta metaforának, szóképnek tekinteni. Pedig e születés révén valóban egy új lény keletkezik – de természetesen nem testi, hanem lelki-szellemi értelemben. Mert ezt a második születést éppen az különbözteti meg az elsőtől, hogy míg az testi és természetes születés, ez lelki-szellemi és természetfölötti születés.
Nem egy új test születik tehát, hanem egy új lélek (vö. Jn 3,6). Míg az egyszer született ember testi eredete alapján sorolja be magát ebbe és ebbe a családba, avagy népbe, ennek alapján helyezi el magát a társadalomban és a világban, addig a kétszer született ember ezeket a testiséghez kötődő viszonylatokat semmisnek tekinti, és lelke alapján tekint önmagára. Testének ugyan van apja és anyja – csakhogy ő már nem azonosítja magát testével. Ugyan még „a világban” van (vö. Jn 17,II), de már nem úgy van a világban, mint aki a világból is való.
„Ti innen alulról valók vagytok, én meg felülről való vagyok; ti e világból [valók] vagytok, én nem e világból [való] vagyok” – mondja az Emberfia „a zsidóknak” (Jn 8,23) s hozzá hasonlóan tanítványai sem e világból valók (Jn 17,6), hanem felülről, Istentől származnak.” Láthatjuk, hogy itt egy alapvetően gnosztikus szemléletről van szó. Buji Ferenc az újjászületés fogalmában a lelket, a szellemet szembeállítja a testtel, vagyis a szellemet az anyaggal.
Itt a Buji Ferenc által sugallt újjászületés fogalma nagyon hasonlít a gnosztikusok által sugallt anyagi világból való szabadulás tanával, a földi kötöttségek elhagyásának tanával. Az újjászületés szerinte tehát annyit jelent, hogy az ember egyszerre szabadul is az anyagi világból, meg nem is. A szellemi világhoz tartozik már ugyan, annak ellenére, hogy egyenlőre mégis a Földi testben marad, azaz lélekben Isten fia. A másik tradicionalista gondolkodó: Hamvas Béla ezt az Istenfiúságot megistenülésként értelmezte.
Nézzük most meg a gyermeknemzés kerüléséről, és a szülők gyűlöletéről szóló Krisztusi tanításokat.
„Vajon lehet-e csodálkozni azon, hogy aki tanítványait arra oktatta, hogy földi atyjukat ne tekintsék, következésképpen ne is nevezzék atyjuknak (vö. Mt 23,9),1 az maga sem kívánt atyává válni és utódokat nemzeni, és tanítványait is hasonló szellemben oktatta?!
Mert hiszen magától értetődő, hogy aki kiszakítja magát őseinek generációs láncolatából, az nem kíván egy újabb generációs láncolat kiindulópontjává válni; aki kiszakította magát a családi kötelékek szorításából, az aligha fog indíttatást érezni magában arra, hogy „újratermelje” e kötelékeket. Az emberfia tehát nemcsak azt nem vállalta, hogy fia legyen egy földi apának és egy földi anyának, hanem azt sem, hogy apja legyen egy gyermeknek.
A nemzéstől, következésképpen a házasságtól való tartózkodás kétezer év keresztény felfogásában úgy jelent meg, mint „evangéliumi tanács”, vagyis mint amit nem kötelező betartania a keresztény embernek. Ám a jézusi kijelentésnek ez az értelmezése, még ha tárgyilag helyes is, valójában egy fundamentális félreértésen alapul. Ugyanis amit az Emberfia „tanácsol”, az nem egyszerűen a házasságtól való tartózkodás, hanem az ő követése, s ezzel együtt mindaz, ami ennek feltétele. Tehát a házasságtól, s így a nemzéstől való tartózkodást valóban csak tanács formájában fogalmazza meg Krisztus, de úgyszintén csak tanács formájában fogalmazza meg az ő követését is.
Azt ugyanis egészen egyszerűen nem lehet megparancsolni senkinek, hogy azon a „szűk ösvényen” haladjon, amelyen a dolog természetéből fakadóan csak igen kevesen haladhatnak. Megparancsolni azt lehet, amit normális esetben kivétel nélkül mindenki be is tud tartani.”…”Az Emberfiának a nemzésre vonatkozó fenti, kizárólag tanítványaihoz intézett szavai egy olyan dialógus végén hangzottak el, amelyet a házasság és a válás kérdéséről folytatott a farizeusokkal. Nos, e párbeszéd magában foglalja a házasságra vonatkozó jézusi tanítás – első pillanatban paradoxnak tűnő – teljességét.
Ugyanis míg a farizeusoknak azt fejtegeti az Emberfia, hogy a házasság köteléke egy olyan szent kötelék, amelyet emberi erővel nem lehet felbontani, s a férfi és a nő a házasság révén egy test – valójában egy ember – lesz (vö. Mt 19,6), addig az ezen megütköző és a házasságkötést emiatt szerfelett kockázatosnak találó tanítványainak (vö. Mt 19,6) az Emberfia arról beszél, hogy nemhogy nem érdemes megházasodni, de aki hűséges akar lenni az ő tanításához, az nem is házasodik meg.
De nem azért nem házasodik meg, mert később már nem lesz lehetősége a korrekcióra (válás) – hanem a mennyek országa miatt.” … „E két végletesen különböző álláspont összebékítése bizonyára az Emberfia tanítványainak számára sem volt egyszerű feladat. Pedig nincs itt semmiféle ellentmondás. Mert hiszen e két tanítás két különböző csoportra vonatkozott: az első azokra, akik az ószövetségi törvény alapján kívánták vezetni az életüket, s akikkel kapcsolatban szóba sem került az, hogy az Emberfia tanítványaivá váljanak (ők a „kívülállók” – Mk 4,II),5 a második pedig saját, tökéletességre törő tanítványaira.”
Egyrészt láthatjuk, hogy itt is egy alapvetően gnosztikus szemléletről van szó, a nemi érintkezés, vagyis az anyagi világ, és a földi kötöttségek kerülése a szellemi világ (mennyek országának) elérése érdekében. Másrészt érdemes megjegyezni azzal a nézettel kapcsolatban, miszerint Jézus mást nyilatkoztatott ki saját tanítványainak, vagyis Buji Ferenc szavaival élve a tökéletességre törekvőknek, mint azoknak, akik nem alkalmasak a tökéletességre, vagyis akik szerinte nem alkalmasak arra, hogy az ő tanítványai legyenek. Ez már majdhogynem rossz fényt vet Jézus személyiségére. Ha ugyanis én úgy érzem, hogy valakinek nincs mondanivalóm, akkor nem is mondok neki semmit, és még kevésbé fogok neki olyat mondani, ami a saját meggyőződésemmel ellenkezik. Tehát erkölcsi értelemben aggályos ez a szemlélet, amit Buji Ferenc Jézusnak tulajdonít.
Nos, akkor kezdjük el ezeknek a nézeteknek az elemzését azzal, hogy Jézus miért is hirdette azon tanítását, amely a földi szülők gyűlöletére vonatkozik. A teljes bibliai részlet így hangzik: „Aki hozzám jön, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivérét és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet az én tanítványom.” Gnosztikus szempontból valóban érdekes ez az idézet, és furcsa is. Buddha, akinek a tanításait a gnosztikusok Jézus tanításaival gyakran szokták párhuzamba állítani, valóban azt hirdette, hogy kerüljük az anyagi világot, mert az a fájdalom forrása, de azt sohasem mondta, hogy gyűlöljük. Gyűlölni azt szokás, akinek cselekedeteivel, személyiségével kapcsolatban valamiféle morális, erkölcsi problémánk van. Az anyagot nem szokás gyűlölni.
Továbbá az még rendben van, hogy szüleinket gyűlöljük, mint az anyagi világ megtestesítőjét, de miért gyűlöljük saját magunkat? Talán saját magunkban is a testünket kell gyűlölnünk? Akkor Jézus nyilván azt mondta volna, hogy gyűlöljük saját testünket. Erre a kérdésre nyilván csak egyfajta válasz adható. Szüleinket nem, mint az anyagi világ megtestesítőjét kell gyűlölnünk, hanem mint a társadalmi konvenciók megtestesítőjét.
Ugyanis mit mondanak a társadalmi konvenciók? Legyünk sikeresek, híresek, gazdagok, nősüljünk meg, legyen sok gyerekünk. A szülők pedig nyilván ezeket az elveket testesítik meg, hiszen minden szülő ezeket kívánja gyermekeinek. Csak így magyarázható meg az is, hogy miért kell gyűlölnünk saját magunkat is. Csakis azért, mert minden embernek természetszerűleg ezek a vágyai, amiket a társadalmi konvenciók is sugallnak.
A társadalmi konvencióknak tehát csak az az ember mond igazán ellen, aki saját magát is gyűlöli. Nemcsak saját testiségét, hanem magában az embert, mindent, ami emberi, és ezáltal a társadalmi konvenciókhoz köti, mert az embernek természetszerűleg azok a vágyai, amelyeket a társadalmi konvenciók is előírnak. Továbbá mi a társadalmi konvenciók alapja? Nyilván az érdek, és ez az, amiben a keresztény erkölcs különbözik például a buddhista erkölcstől. A buddhizmusban az erkölcsök csak annyiban fontosak, amennyiben az anyagi világ elkerülését, a földi kötöttségtől való szabadulást, és az ebből következő felfelé jutást, megistenülést szolgálják.
Azért kell például a buddhizmusban tartózkodni az alkoholfogyasztástól, vagy a húsevéstől, mert az a földi világgal való érintkezés megnyilvánulása.  Továbbá miért kell elkerülni a földi világgal való érintkezést? Mert az a fájdalom forrása. Vagyis érdekből, hogy elkerüljük a fájdalmat. Vagyis a távol-keleti vallások esetében lényegében az erkölcs is érdekből való. Továbbá van még egy tulajdonsága ennek a fajta erkölcsnek, hogy heroizmus, vagy ha úgy tetszik, a lélek lendülete ölt benne testet. Eddigi olvasmányaim alapján arra a következtetésre jutottam, hogy a heroizmus fogalma sokféle jelentést felvehet a különféle szerzőknél. Szinte mindenkinél mást jelent, tapasztalataim szerint. De mi valójában a heroizmus? Véleményem szerint ezt lehet értelmezni az erkölcstan síkján éppúgy, mint az erkölcs metafizikai, vagyis lételméleti értelmezésének síkján. Az erkölcstan síkján való értelmezéshez azt a meghatározást hívhatjuk segítségül, amely a legelterjedtebb, sőt talán mondhatjuk, hogy általános meghatározása a heroizmusnak, ez pedig hősiesség. A hősiesség fogalma alatt azt értjük, hogy valaki olyan cselekedetet hajt végre, amely egyfelől pozitív valamely közösség, vagy felsőbb eszme számára, másfelől pedig, hogy ennek a cselekedetnek a végrehajtása önmegtagadást, az egyéni érdekek feláldozását kívánja. Mint például a hősi halált egy háborúban.
Ez egy szabatos megfogalmazása annak, amit a hősiesség alatt az etikában értünk. A fogalomnak az erkölcs metafizikai síkján való értelmezéséhez tulajdonképpen a pszichológia fogalomkészletét kell segítségül hívnunk, hogy leírjuk azt, amit a lélek a heroikus tett végrehajtása közben átél, hiszen mivel az erkölcs az emberi lélek sajátja, ezért ha az erkölcsöt a metafizika síkján akarjuk értelmezni, akkor tulajdonképpen az emberi lelket kell elemeznünk. Ebben az értelmezésben a heroizmus nem más, mint Benedetto Croce szavaival élve „a lélek lendülete”. Minden egészségesen működő léleknek ezt kell átélnie a heroikus tett végrehajtásakor, amikor a tett magasabb rendű belső lényegének átérzésekor a lélek megszabadul láncaitól, és a magasba lendül. Kapcsolatba kerül a természetfelettivel.

A lélek lendülete, vagyis a heroizmus nélkül minden erkölcsi tett örömtelenné válik. Témánkhoz visszatérve a társadalmi konvenciókhoz való alkalmazkodás, és az ezt szolgáló erkölcs egyfajta konformizmust vagy Jézus szavaival élve képmutatást jelent. Jézus a zsidókat is azért gyűlölte, mert náluk az erkölcs a társadalmi konvenciókat szolgálja, hogy sok pénzük, sok gyerekük legyen, hogy népük, közösségük erős legyen, és nem azért, mint azt egyes magyar gnosztikus szervezetek tévesen hirdetik, hogy magyar volt. Érdekes, hogy Nietzsche éppen azért gyűlölte a kereszténységet, mert szerinte a keresztény erkölcs konformizálja az embereket.
A keresztény erkölcsöt szolgamorálnak tekintette, és az úri morált (herrenmoral) hirdette. Továbbá éppen azért kedvelte a buddhizmust jobban a kereszténységnél, mert abban nincs keresztényi értelemben vett erkölcs „túl van jón és rosszon” Gyűlölte az átlagembert, és az emberfeletti embert, a művészzsarnokot hirdette, aki felette áll az átlagnak, és képes uralkodni, és új értéket teremteni. De lényegében az emberfeletti ember sem azért akar uralkodni, mert a társadalmi konvenciók követelményeinek megfelelően nagy és sikeres akar lenni, hanem mert gyűlöli az átlagot, és új értéket akar teremteni, tehát a keresztény erkölcs és a Nietzsche-i herrenmoral sokban hasonlít egymásra, csak Nietzsche tanában a keresztény erkölccsel ellentétben nincs önmegtagadás.
A keresztény erkölcsiséget követő ember tehát mintegy meghaladja a társadalmi konvenciókat, és az azokat szolgáló erkölcsöt, ezért megvalósul nála a lélek lendülete, vagy ha úgy tetszik, a heroizmus, és ezáltal spiritualitás. Ez a spiritualitás pedig főként abban a fajta tartásban jelenik meg, amit a keresztény embernek a társadalmi konvenciók meghaladása ad, hogy ő többé nem tartozik ehhez a képmutató világhoz. A külső és belső erkölcsi tartás, ezek a keresztény ember legfőbb jellemvonásai az alázat mellett. Ezt nevezem én erkölcsi heroizmusnak, ahol a lélek lendülete az erkölcs által valósul meg Menjünk tovább.

Mit jelent a Jézusi újjászületés fogalma? Ezt a kérdést értelmezhetjük azáltal is, hogy először szemügyre vesszük az emberi világban jelen lévő szülő és gyermek kapcsolatot. A gyermek számára, aki a világgal szemben még védtelen a szülei jelentik az egyetlen védelmet. Az etalont, akihez mindig fordulhat a számára veszélyes világgal szemben. Ugyanígy a keresztény ember számára a gonosz világban, amely a társadalmi konvenciók szerint működik, Isten kell, hogy jelentse az etalont, vagyis az egyetlen igazat a gonosz világgal szemben. Vagyis, aki igazán szemben áll a társadalmi konvenciókkal annak úgy kell viszonyulnia Istenhez, ahogy a gyermek szüleihez.
Hiszen ő az egyetlen igaz a gonosz világban, az igazság egyetlen forrása. Magam mögött hagyni a képmutató gonosz világot, és valami magasabb rendű felé fordulni, ami csak Isten lehet, hiszen ő az igazság egyetlen forrása. Ez az Istenfiúság lényege, és nem a megistenülés. Az Istenfiúság nem azt jelenti, hogy beleolvadunk az Istenségbe. Tehát ennek a tanításnak is az erkölcs a lényege, a személyes Isten iránti szeretet, aki az egyetlen igazságot képviseli a világban, és akihez ha úgy viszonyulunk, mint a szüleinkhez, az mintegy jelzi saját lelki tisztaságunkat. Ez sem a legpontosabb értelmezése véleményem szerint az Istenfiúságnak, de egyenlőre maradjunk ennél.
Ez a fajta Istenfiúság mély spiritualitásként kíséri végig a 2000 éves keresztény világ művészetét, mint például Bach zenéjét is. Bach művei sok esetben a világtól elfordult ember magányát mutatja, ahogy ebben a magányban Isten felé fordul. Bach műveinek hallgatása közben sokszor borús zöld mezőkön látjuk magunkat a világtól elfordult teljes magányban, és e magányban leborulunk Isten előtt, és oltalmat kérünk tőle, mint a gyermek szüleitől.
Beszélnünk kell még Jézusnak azon tanításáról, amely a megélhetésért való aggódás tilalmáról szól, és amiről Buji Ferenc is ír. „Ne aggódjatok azon, hogy miből éltek, mit esztek, és mivel ruházkodtok. A ti mennyei Atyátok, ki az égi madarakat táplálja, és a mezők liliomait ruházza, jól tudja, hogy mindezekre szükségtek van.” Ebben a tanításban az érdekes az, hogy Jézus az emberek életét a madarak életéhez akarja igazítani, ami azt sugallja, hogy Jézus követése szabadságot ad. Valóban a társadalmi konvenciók irányította élettől, és ezen élet terheitől, vagyis a munkavégzés, vagy a család gondozásának kötelezettségeitől való megszabadulás egyfajta szabadságot jelent, ami része a keresztény spiritualitásnak.
Viszont ez a szabadság szigorúan az önmegtagadásból vezethető le a társadalmi konvenciók, és saját magunk erkölcsi alapú gyűlöletéből, vagyis az erkölcsi heroizmusból a lélek lendületének az erkölcs útján történő megvalósításából, és ebből következően nem velejárója a megistenülés, ahogy azt Buji Ferenc sugallta. A keresztény spiritualitás tehát ebből a három elemből áll. Az erkölcsi heroizmusból, az Istenfiúságból, és a szabadságból.
Nézzük meg a családalapításról szóló Jézusi tanítás körüli paradoxont, amit Buji Ferenc is megemlített, hogy Jézus pártolta is a családalapítást, meg nem is. Itt szerintem lényegében arról van szó, hogy Jézus éppen azért nem határolódott el egyértelműen a családalapítástól, mert nem az anyagi világtól való szabadulás eszményén van itt a hangsúly, hanem a társadalmi konvenciók erkölcsi meghaladásán, a család élete pedig a társadalmi konvenciókon kívül is működhet. A családi élet két esetben ellenkezik a Jézusi elvekkel.
Ha a család élete a társadalmi konvenciók szerint működik, vagy ha a család teher a családban élők számára. Az első esetre jó példa a mai bulvármédiában látható sztáranyák, akik a televízióban mutogatják magukat gyermekeikkel, hogy milyen boldogok a családjukkal, miközben villákban élnek milliárdosként. Őket hívják konzumcsaládoknak, hiszen a fogyasztói társadalom termékei. Sajnos a mai keresztények, sőt katolikusok között is van ilyen.

Nekem is van ilyen ismerősöm, aki kereszténynek vallja magát, és másról sem tud beszélni, mint a családjáról, hogy milyen boldog vele. Szinte nyávogva beszél erről, mély szentimentalizmussal átitatva, miközben nekik is víkendházuk, meg külföldi gépkocsijuk van. Őket hívják képmutató keresztényeknek. Nem akarok a fehér faj, és közte a magyar nép szaporítása ellen beszélni, mert tudom, hogy fogy egész Európa, köztük a magyar nép is, de azért a fehér faj szaporításánál a minőségre is ügyelni kellene nemcsak a mennyiségre, mert az a nép, amely ilyen családokra épít, annak nincs jövője.
A társadalom fogyásáért a fogyasztói kultúra előretörését szokják felelőssé tenni. Ezek a családok azonban éppen azért vállalnak gyermeket, amiért a konzum társadalom más tagjai nem vállalnak. A családnak mindenképp felette kell állnia a társadalmi konvenciókon. A másik feltétel pedig az, hogy a család ne legyen teher a családban élők számára. Ez a jelenség a mai világban gyakran jelen van sok családban. Gyakran hallani minden helyen veszekedő házaspárról, alkoholista férjről stb. Jézus nyilván azért nyilatkoztatta ki a válásról szóló tilalmát, mert általában a családtagok válása is a társadalmi konvenciók terméke, hiszen általában az érdek szüli.
Megunták egymást, és elválnak, ezért mindig jól meg kell gondolni, hogy megházasodunk e, mert a család könnyen teheré válhat, és a válás ilyenkor szintén bűnnek számít, hiszen érdekből való, és ezért megalázó is egyben. A Jézusi elveknek megfelelő család, főként a régi korokban jöhetett létre. Illetve a középkori városokban, mert ott egyrészt kevésbé volt alávetve a társadalmi konvencióknak, hiszen egy középkori közösségben nehezen válhat valaki médiasztárrá, vagy milliárdos menedzserré, illetve ott kevésbé is volt teher a család, mint a mai konzumemberek, hiszen a középkori ember a Jézusi elveknek megfelelően úgy táplálkozik a középkori városkban, mint az ég madarai illetve úgy ruházkodik, mint a mezők liliomai. Nyilván a család kötelékei között nehezebb Istenkereső életet élni, de ha ezeknek a feltételeknek megfelel a család, akkor családi kötelékek között is lehet, és így lehet üdvözülni is, a családi kötelékek között is.
Sőt, ha meggondoljuk igazi család, és igazi közösség éppen hogy csak a látszólag család és közösségellenes Jézusi elvek alapján jöhet létre. Az igazi család, és igazi közösség létrejöttének feltétele ugyanis éppen a társadalmi konvencióknak alávetett közösségiség, és családeszmény megtagadása. Ez látható a középkori lovagok tartásában is.
Nem elsősorban a nemzeti, vagy bármilyen más közösséget szolgálták, hanem a kereszténységet, de a lovagi tartás nemességéből és könnyűségéből jól látható hogy éppen így tudtak kiütközni a nyugati fehér faj igazi nemes jegyei a keresztény lovagi eszményben. Vagy jól látható ez a régi középkori közösségekben a kézműves céhek szikár és egyenes alakjából sugárzó tartás, amely a keresztény ember alapvető jellemvonása, és a Jézusi önmegtagadás, és az ebből eredő erkölcsi heroizmus eredménye. A ma látható gyermekes anyák formái gömbölydedek. Bájosan, és szentimentálisan mosolyognak a gyermekkel a kezükben. Ez élesen ellentétben áll a régi családok jelleméből áradó tartással.
Érdemes még beszélni a Jézusi szeretet kérdéséről is. „Szeressétek ellenségeiteket, jót tegyetek azokkal, akik gyűlölnek titeket. Áldjátok azokat, akik titeket átkoznak, és imádkozzatok azokért, akik titeket háborgatnak. Aki egyik arcodat megüti, fordítsd néki a másikat is; és attól, aki felsőruhádat elveszi, ne vond meg ruhádat se. Mindennek pedig, aki tőled kér, adj; és attól, aki elveszi a tiédet, ne kérd vissza. És amint akarjátok, hogy az emberek veletek cselekedjenek, ti is akképpen cselekedjetek azokkal. Mert, ha csak azokat szeretitek, akik titeket szeretnek, mi jutalmatok van? Hiszen a bűnösök is szeretik azokat, akik őket szeretik. És ha csak azoknak adtok kölcsön, akiktől remélitek, hogy visszakapjátok, mi jutalmatok van? Hiszen a bűnösök is adnak kölcsönt a bűnösnek, hogy ugyanannyit kapjanak vissza. Hanem szeressétek ellenségeiteket, és jót tegyetek és adjatok kölcsön, semmit érte ne várván; és a ti jutalmatok sok lesz, és ama magasságos Istennek fiai lesztek, mert ő jót tevő a háládatlanokkal és gonoszokkal.”
Ebben az idézetben a következő részlet az érdekes: „mert ha csak azokat szeretitek, akik titeket szeretnek, mi jutalmatok van? Hiszen a bűnösök is szeretik azokat, akik őket szeretik.” Tehát ennek a tanításnak is a társadalmi konvenciók által feltupírozott emberi önérdek, önzés feladására vonatkozik az igazi üzenete. Nem a szeretetre, önmagára. Ha ugyanis csak azokat szeretjük, akik minket is szeretnek, akkor lényegében érdekből szeretünk, és e tanításnak lényege éppen az önérdek feladása. Tehát ennek a tanításnak a fő üzenete sem a szeretetre magára irányul, hanem az igazi lényege a harcos önmegtagadás, és az ebből eredő erkölcsi heroizmus, a lélek lendülete. Meghaladni a társadalmi konvenciókat, annyit jelent, mint feladni saját érdekeimet, és így szeretnem kell azokat is, akik engem nem szeretnek.
Ezt azért érdemes hangsúlyozni, mert manapság a kereszténységben folyamatosan jelen van az önmagáért való szeretet tana, és ebből kifolyólag a közösség túlzott és szentimentális hangsúlyozása, ami egyértelműen keresztényellenes, hiszen ennek a tanításnak nem maga a szeretet a lényege, hanem a harcos önmegtagadás. Továbbá még érdemes elolvasni ebben a szövegben a következő idézetet is: „és ama magasságos Istennek fiai lesztek” Tehát nem az lesz Istennek fia, aki kiszabadul az anyagi világból, megszabadul a társadalmi kötöttségektől, és hindu bölcs módjára megistenül, hanem aki megtagadja önmagát, és ennek következtében megvalósítja az erkölcsi heroizmust.
Ehhez kapcsolódik Prohászka Lajos: A Mai Élet Erkölcse című könyve. Prohászka szerint az erkölcsi élet bomlása már az ókori görög világban elkezdődött, amikor egyes görög filozófusok, köztük Aristoteles, az erényt, amely addig közösségi volt, hiszen az erényes ember hírnevében és dicsőségében tükröződött, mindinkább bensővé akarták tenni.
Tehát azt hirdették, hogy az erény külső elismerése közömbös, mert „inkább a tisztelőben lakozik, mint a tiszteltben, holott az erény olyasmi, ami magáé az emberé s tőle el nem vehető.” Ez pedig értelemszerűen azt eredményezte, hogy az erény gyakorlása örömtelenné vált az emberek számára, nem gyakorolták már olyan lelkesedéssel. Később a keresztény erkölcsiség szintén az erény belsővé tételének irányában fejlődött tovább, de a kereszténységnek volt egy olyan eleme is, amely az antik erkölcsiségben nem volt meg.
A szeretet erkölcse. Prohászka szerint „ez a fajta erkölcsiség sincs heroizmus nélkül, sőt a legtöbb esetben éppen a legnagyobb bizonyságtételeit követeli. Ámde ez a heroizmus egészen más, mint az antikvitásé. Az antikvitás erkölcsi szemlélete bár sokat változott az idő folyamán, mégis mindvégig a szabad önkifejtésnek, az ember teljessé válásának lehetőségét látták benne. Így ha keresztény szemszögből nézzük, még a legnagyobb önfeláldozás esetében is tulajdonképpen önző volt. Ezzel szemben a keresztény erkölcsiséget épp a szeretetből fakadó önzetlenség, önátengedés, sőt önmegtagadás jellemzi, ami kitűnik a Hegyi Beszédből is. Ez a fajta heroizmus az antik heroizmussal ellentétben nem a küzdelem, hanem inkább a szenvedés árán akar győzedelmeskedni.
Ezt semmi sem mutatja jobban, mint a látható különbség például Achilleus és a példáját követő antik hősök halálra elszántsága, ellentétben a keresztény vértanúk és hitvallók halálmegvetésével. Az egyik esetben a rövid hősi sors vállalása a hosszú, de dicstelen élettel szemben; a másikban a földi élet teljes semmibevétele, megtagadása a lelki üdvösség érdekében. Ott a halál a heroikus élet méltó befejezése; itt az örök élet kezdete. Ez a fajta keresztény erkölcsiség csak a magánéletben volt megvalósítható, mihelyt a nyilvános élet irányításába is befolyt konfliktusok forrása lett, és szükségképpen változnia kellett.
Így honosodott meg kiváltképpen a nyugati szerzetesség kialakulásával az erényesség gyakorlásának az a formája, amely a testi élet sanyargatása helyébe a lemondást és a munkát állította. Tehát a merőben érzületi aszkézist, amely nem követelte és nem is mutatta fel a heroizmusnak olyan tündöklő példáit, aminőket a kereszténység első századai szolgáltattak, ellenben sikerült a lelki megigazulás szándékát a külső világi élettel összehangolnia.
Az erkölcsi heroizmus ily módon lassan és talán észrevétlenül mindinkább kegyességbe ívelt át, a jámbor élet, amely imádságban, önmegtartóztatásban, és jócselekedetek gyakorlásában, de főleg az Egyház iránti engedelmességben nyilvánult meg. Így a századok folyamán az erkölcsiségnek kettős mértéke alakult ki: az egyik oldalon állt az aszkétikus morál, amelyet főleg a maga szerzetesi tökéletességében glorifikáltak, amely azonban nem feltétlen követelmény többé, hanem csupán „evangéliumi tanács”; a másik oldalon pedig a mindennapi élet morálja, amelynek irányában töprengés nélkül követték a körülményeknek és az egyéni érdekeknek szavát, ugyanakkor mégis fenntartva a keresztény erkölcsi törvényt.
Ennek a kettősségnek azonban előbb-utóbb múlhatatlan feszültséget kellett a lélekben előidéznie, mivel hatása alatt a legönzetlenebb magatartást is az az állandó lelkiismereti aggodalom gyötörte, hogy nem a pietas és a caritas a forrása, hanem világi hívságból fakad és viszont az aggályoskodás nélküli cselekvés is bizonytalanná vált a keresztény tökéletesség eszményének állandó szemléletében. Érthető, ha ily módon az erényesség glóriája lassanként távolodott az erkölcsi élet égboltján és egyre hidegebb fényt árasztott, magának az erényességnek gyakorlása pedig mindinkább puszta félelemből történt és ezért mind nyűgösebbnek és örömtelenebbnek tűnt fel.”
Tehát Prohászka szerint a keresztény erkölcsiség, ami nem az önmegvalósításban, hanem az önmegtagadásban fejti ki a legnagyszerűbb heroizmusát, a mindennapi élettel, a munkával való összekapcsolása során elveszti heroikus jellegét, és sivár, örömtelen életet eredményez. Prohászka nem fejti ki, hogy miképp, könyvéből az olvasható ki, hogy ebből vezethető le a későbbi protestáns polgári erkölcs, ami a kapitalizmus létrejöttéért is felelős, ahogy azt Max Weber is leírta „A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme” című könyvében.
Hiányoltam a könyvben, hogy ezt nem fejtette ki részletesebben, hogy hogyan vezethető le ebből a protestáns polgári erkölcs. Már csak azért is, mert a protestantizmus az északi német miszticizmusból ered, amely gnosztikus jellegű, tehát lényegében idegen a hagyományos kereszténységtől, amiből Prohászka eredezteti a Protestantizmust. De kétség kívül sok jel arra mutat, hogy az keresztény önmegtagadás összekapcsolása a munkával, és a mindennapi élettel összefüggésbe hozható a gnoszticizmussal, és ebből következően a protestantizmussal is.
Ennek a fajta erkölcsiségnek a leghíresebb megtestesítője korunkban Teréz anya volt, aki a szeretetből eredő önmegtagadás, és önfeláldozás erkölcsét a betegápolással, vagyis a munkával kapcsolta össze, és talán nem véletlen, hogy éppen Kalkuttába, vagyis Indiába vezérelte a sors, amely a keleti gnosztikus tanok egyik Mekkájának tekinthető. Véleményem szerint nem csak azért került oda, mert ott sok az elesett és szegény ember, hanem mert sajátos erkölcsisége annak a kultúrának az irányába orientálta. Ez pedig a keresztény spiritualitásnak nem tesz jót. Félre értés ne essék, nem Teréz anya nagyszerű erkölcsiségét akarom lefokozni, de tény, hogy ez a keresztény spiritualitásnak nem tesz jót.
Nem véletlen talán az sem, hogy a különféle baloldali mozgalmak, amelyek értelemszerűen inkább a protestantizmushoz kötődnek, mint a katolicizmushoz, abban az esetben, ha a kereszténységről értekeznek, annyiszor hivatkoznak a szeretet tanára. A keresztény önmegtagadásból fakadó erkölcsiségnek a munkával, a mindennapi élettel való összekapcsolásának talán annyi köze van a protestantizmus létrejöttéhez, hogy az emberek számára így örömtelenné, és nagy teherré vált az erkölcs gyakorlása.
Ennek következtében pedig az újkorban az emberek nagy örömmel rohantak a Lutheri eszmék karjaiba, ami sok más katolikus eszmény mellett elvetette a jócselekedetek gyakorlásának üdvözítő erejét is, és egyedül a hitet tette meg az üdvözülés egyetlen eszközéül.  Bár lehet az is, hogy az emberi természetből adódóan, az eleve leszállított szellemi és spirituális színvonal nem arra sarkalja az embert, hogy kitörjön ebből, hanem hogy még mélyebbre süllyedjen, mint ahogy manapság is megfigyelhető az a jelenség, hogy a modern demokráciában egy adott politikai mozgalom által tönkretett emberek, éppen arra a politikai mozgalomra szavaznak, amely tönkretette őket.
Prohászka említette az európai erkölcsi válságból való kiútkeresési kísérleteket. Itt visszautalva a Buji Ferenc könyvével kapcsolatban leírtakra, számomra az a kérdés merül fel, hogy a keresztény erkölcs valóban csak egyedül a szeretet, és az ebből fakadó önmegtagadás fogalmával írható e körül? Ugyanis az újszövetségben valóban szerepelnek a Hegyi beszéd mondatai, hogy adj, és ne kérj cserébe semmit, hogy szeresd ellenségeidet, mert ha csak azt szeretjük, aki minket is szeret, az nem Istennek tetsző dolog.
Mivel a bűnösök is szeretik azt, aki őket is szereti, stb. Szerepel viszont egy olyan mondat is, hogy „Aki hozzám jön, de nem gyűlöli apját, anyját, feleségét, gyermekeit, fivérét és nővéreit, sőt még saját magát is, nem lehet az én tanítványom.”. Továbbá egy olyan is, hogy: „Ne aggódjatok azon, hogy miből éltek, mit esztek, és mivel ruházkodtok. A ti mennyei Atyátok, ki az égi madarakat táplálja, és a mezők liliomait ruházza, jól tudja, hogy mindezekre szükségtek van.”. Az egyik látszólag a gyűlöletről szól, a másik látszólag a szabadságról, pontosabban a földi kötöttségek elhagyásáról, és látszólag mindkettő ellentétes a Hegyi Beszéd mondataival.
Azonban, ha jobban elemzés alá vesszük a Krisztusi tanokat, akkor láthatjuk, hogy nincs ellentmondás ezek között a tanítások között. A gyűlöletről szóló Krisztusi tanítások esetében, látható, hogy itt valójában nem szó szerint a szülők gyűlöletéről van szó. Sokkal inkább a világi hívságok, gyűlöletéről, amelyek a társadalmi konvenciók szerint az emberi élet céljai kellene, hogy legyenek. A pénz a siker stb. gyűlöletéről.
Tehát azok a tanítások, hogy szeresd ellenségeidet is, hogy adj, és ne kívánj cserébe semmit, egyrészről valóban önmegtagadást kívánnak az embertől, de például abban, hogy valakinek odaadom mindenemet, és nem kérek cserébe semmit, érezhetően benne van egyfajta férfias virtus is. Ez abban nyilvánul meg, hogy ilyenkor valaki azt mondhatja, hogy nekem nincs szükségem ezekre az átkos világi hívságokra, én több vagyok annál, minthogy engem a fogyasztói társadalom anyagias mércéjével mérjenek, inkább szétosztom a szegények között, és ez nekem tartást ad. Ez van benne a gyűlöletről szóló Krisztusi tanításban is, ahol Krisztus a világi hívságokra való gyűlöletre szólít fel.
Ezt az erkölcsi tartást, aminek az alapja a Krisztusi önmegtagadás, nevezem én erkölcsi heroizmusnak. Ez más, mint a pogány heroizmus, vagy pogány önmeghaladás, amiről Prohászka is írt, az nem az önmegtagadáson alapul, abban ilyen értelemben nincs is erkölcs. Az Prohászka szavaival élve csak önző, de menjünk tovább, abban, hogy én mindenemet odaadom, és nem kérek cserébe semmit, benne van egy olyasfajta férfias virtus, is hogy én ezzel egyúttal megszabadulok ezektől az átkos világi hívságoktól, megszabadulok a polgári élet taposómalmától.
Attól, hogy nekem minden nap hajtanom kell a profitért, ez pedig az előbb leírt mezők liliomairól szóló bibliai idézetre utal, vagyis a szabadságra, a földi kötöttségek elhagyására, amely más, mint a távol-keleti vallások (buddhizmus, hinduizmus) szélsőséges menekülése az anyagi világ elől, a megistenülés felé. Abban sincs önmegtagadás, abban sincs erkölcs, az csak egy egyszerű szabadulni vágyás a világi élet kötöttségeitől a megistenülés kedvéért. Jézusnál a szabadság viszont éppen az önmegtagadásból, az erkölcsből következik.
Tehát az igazi keresztény erkölcsiségben az önmegtagadás, a lélek lendülete önmegtagadás nélkül és a szabadság egységben, és egyensúlyban van, sőt egymásból következnek, és mint láttuk az lélek lendülete önmegtagadás nélkül pogány heroizmussá válik. A szabadság, vagyis a földi kötöttségektől való szabadulás önmegtagadás nélkül pedig a távol-keleti vallások erkölcsiségéhez válik hasonlatossá, amely egyszerű szabadulni vágyás a világi élet kötöttségeitől, a megistenülés irányába való törekvés kedvéért, minden erkölcs nélkül, és ami nyugaton igencsak beleágyazódik a fogyasztói társadalomba.
Egyébként Prohászka könyvével kapcsolatban érdemes megemlíteni, hogy a protestáns egyházak gyakran az őskereszténységhez hasonlítják magukat, pedig Prohászka írását elolvasva látható, hogy ez tévedés. Az őskereszténység a tiszta önmegtagadásból eredő heroizmus volt, a protestantizmus pedig keresztény lelkiséggel kevert gnózis. Itt pedig szeretnék visszautalni az előző fejezetre, ahol kifejtettük, hogy a keresztény deszakralizáció, vagy újkor a három metakultúra: a kereszténység, pogányság és a gnózis egymásra épülése, és egymásra hatása által nyeri el sajátságait. Így ahhoz, hogy egy Berdjajev szóhasználatával élve új középkor, vagy keresztény újjászületés megvalósuljon, a kereszténységnek talán először az erkölcs területén semlegesítenie a másik két metakultúrát, ez pedig történhet úgy is, hogy kereszténnyé teszi őket.
Sőt, ha igazán a kereszténység követői akarunk lenni, akkor kötelességünk ezt tenni, hiszen Jézus a bibliában pontosan ezt mondja, ahogy az előző két könyv tárgyalásánál azt kifejtettük, hiszen az lélek lendülete önmegtagadás nélkül (pogány erkölcs), és a szabadság (gnózis) az önmegtagadásból ered, ahogy azt láttuk. Jézus a bibliában nem a gnózist hirdette, ahogy egyes gnosztikusok azt állítják, hanem éppen az ő tanításai azok, amelyek végképp kiirthatják a gnózist, és a pogányságot Európában. Véleményem szerint a nyugat erkölcsi válságára az lenne a megoldás, ha ezt a fajta erkölcsiséget, vagyis az igazi keresztény erkölcsiséget, ahol a lélek lendülete önmegtagadás nélkül, és a szabadság az önmegtagadásból ered, összekapcsolnánk a mindennapi élettel, vagyis a munkával, a gazdálkodással.
Az igazi keresztény erkölcsiség, mint ahogy fent is leírtam nincs ellentmondásban a gazdálkodással, és a családi élettel, sőt éppen ez alapozhatná meg a legjózanabb gazdasági életet a keresztény vallásossággal összekapcsolva. Mivel az erkölcsiségnek az önmegtagadás az alapja, megakadályozható lenne, hogy a gazdálkodó ember a gazdálkodás során a kapzsiság és a mértéktelenség bűnébe essen, és így embertársai kizsákmányolójává, a társadalomra kártékonnyá váljon.

Ugyanakkor mivel az önmegtagadásból következik a lélek lendülete és a szabadság, megakadályozná abban is, hogy a gazdálkodás folytatása során tanúsított túlzott önmegtagadás során az erkölcs gyakorlása örömtelenné váljon, és a gazdálkodó az erkölcs eldobásában, illetve az erkölcs nélküli megistenülésben keressen vigaszt, ahogy az Luther idejében is történhetett. Az önmegtagadásból eredő lendület a lélekben és a szabadság összekapcsolása a mindennapi élettel, a munkával azért is szükséges, mert az erkölcsi heroizmus nyilván leggyakrabban a harciasságban valósul meg, de nem lehet mindenki harcos, vagy lovag, ezért a mindennapi életet is heroizálni kell. A kettő összekapcsolásához pedig Nikolaj Berdjajev: könyveit kell elolvasnunk.
A keleti keresztény kultúrkörbe tartozó Oroszországban jelent meg sokak szerint a technicizmus és a purizmus, tehát a művészi díszítetlenségre és tisztaságra törekvés a legridegebb formájában a modern korban a kommunizmus és az ipari társadalom előretörésével. Nyikolaj Bergyajev a híres keresztény gondolkodó: Az orosz kommunizmus értelme és eredete című könyvében ennek ellenére arról beszél, hogy az orosz kommunizmus elvileg ateista és materialista szemlélete, az iparosítást végletekig pártoló technicizmusa mégis valamiféle vallásos materializmusnak volt tekinthető, az orosz kommunizmus materialista szemléletének mégis szakrális jellege volt, és az orosz kommunizmus nemcsak a cári rendszer régi despotikus jellegét örökölte a keleti keresztény egyházállamból, hanem annak vallásos elemeit is.
Ennek véleményem szerint a keleti kereszténység sajátos szemlélete az oka, amit hészükhazmusnak nevezhetünk. A hészükhazmus azt vallja, hogy az ember egyesülhet ugyan istennel, de nem az isteni lényeggel, hanem csak az isteni energiákkal, amit ők transzcendens fényként értelmeztek. A hészükhazmus ugyanis a nyugati keresztény gondolkadással ellentétben részekre osztja Istent, és mivel azt mondja, hogy az ember egyesülhet ugyan Istennel, de sohasem annak a lényegével, átmenetet képez a keleti panteizmus és a nyugati dualizmus között, ahol az első azt mondja, hogy Isten egységet képez a világgal, a másik pedig szakadékot feltételez Isten és a világ között.
A hészükhaszta szemléletből az is következik, hogy mivel Isten részleges egységet alkot az anyagi világgal, ebben a részleges egységben mintegy átszenteli azt, sok esetben annak csúnyább megnyilvánulásait is, mint például az ipari rendszereket, vagy a gazdaságot. Az orosz kommunizmus pedig főként ebben a vonatkozásban volt folytatója a keleti kereszténység vallásosságnak. Ahogy Bergyajev írja: az orosz kommunistáknak a gazdaságért, az ipari rendszerekért való rajongása már majdhogynem vallásos jelleget ölt.
Begyajevnek ezeket a sorait olvasva én is valóban sokszor elgondolkodtam azon, hogy miért van az, hogy a nagy orosz vallásos filmrendező: Andrej Tarkovszkij: Starkel című filmjében a film hátteréül szolgáló látképek, amelyek egy egykori ipari civilizáció romjait sejtetik, így rozsdás vasúti töltések, romos gyárépületek stb., miért váltanak ki belőlünk szinte már vallásos áhítatot. Másrészről pedig említhetnénk a híres észt vallásos zeneszerző: Arvo Part életművét is, aki felvette a görögkeleti vallást.
Zenéjének műfaját főként szakrális minimalizmusként jelölik meg, tehát olyan zenét alkot, amelyet egyrészt a minimalizmus elveit követve „a lehető legkevesebb eszköz és anyaghasználattal igyekszik létrehozni. A formák és a színek letisztultak, egyszerűek, amiből a stílusirányzat neve is ered”, vagy másként purista jellegű. Másrészt pedig mélyen szakrális és vallásos jellegű, amit senki nem von kétségbe.
Tehát, ahogy azt már Berdjajev és sokan mások is leírták, az orosz kommunista diktatúra örökölte az ortododox vallási alapokon nyugvó cári rendszer keleti, despotikus jellegét, de mint ahogy itt kifejtettük, az orosz kommunizmus nem csak az ortodoxia szervezeti felépítményének volt az örököse, hanem szakrális jellegét is átvette, és feltételezhetjük, hogy benne a fent kifejtett vallásos erkölcsi heroizmus és a gazdálkodás, a munka össze volt kapcsolva. Ahhoz, hogy nyugaton is megvalósuljon az új középkor, a hagyományos nyugati kereszténység és a keleti kereszténység között kell szintézist alkotnunk, tehát a hagyományos kereszténység és a neoplatonikus szemlélet között átmenetet képező keleti kereszténység, és a hagyományos nyugati kereszténység között kell átmenetet képeznünk, mert a keleti kereszténység teljes valójában nem importálható a nyugati világba. Hogy ezt hogyan valósíthatjuk meg, erről is írnunk kell. Nemrég jártam újra a lakóhelyem központjában lévő középkori eredetű templomban, vagyis a soproni Bencés Templomban, vagy más néven Kecske Templomban. Leültem. Az ódon kövekből áradó hűvös levegőtől könnyebb lett a testem. Az ódon kövek árnyékából szövődő sötétség, és a templom régi ablakaiból a sötét térbe szűrődő fény összhatása érdekes érzéseket keltett bennem. Az ablakokból beszűrődő fény transzcendens, mennyei fénynek hatott, mely mintha a templom sötétjében gyúlna minden pillanatban.
Több középkori szent, aki elvonult kolostori életet élt, is leírt olyan élményt, hogy a cellája sötétjében töltött hosszú idő után odafönt fény gyúlt a sötétségben, megnyílt a mennynek kapuja és ő mély áhítattal tekintett afelé a felülről jövő, transzcendens fény felé. Van ott egy nagyon szép oltárkép is, amely szintén a távolba vitte tekintetemet. A katolikus egyházi festészet ortodox megfelelője az ikonfestészet. Az ikonról Pavel Florenszkij azt írja, hogy az valójában "ablak a túlvilágra, Isten valóságos aláereszkedésének színhelye, amiről az ikonfestő csak ellebbenti a szellemi fátylat. Ablak arra a misztériummal és transzcendens fénnyel teli világra, ami az égben van.
Szubsztanciája maga a fény, a transzcendens, Isteni energia, és mint ilyen valójában nem is festmény, hanem prédikáció, amely művészi eszközöket használ. Érzékelhetővé teszi az ember számára a láthatatlant." Azt, ami a léten túl van. De térjünk vissza a középkori sötétség problémájára. A középkorra tehát azt mondják, hogy sötét volt, ami találó, mert ha meglátogatunk egy középkori emlékművet: templomot, kolostort vagy akármilyen más építményt, belül az ódon kövek között mindig valamiféle misztikus sötétség fogad, amelyben mintha minden pillanatban valamiféle transzcendens fény akarna gyúlni. No persze azzal én is tisztában vagyok, hogy a középkort nem a benne található fénymennyiség miatt nevezik sötétnek, hanem az állítólagos középkori szellemi színvonalra nyomta rá ezt a bélyeget az újkor. Azonban akkor is érdekes, hogy az egyes korok kultúrájának külsőségei mintha analógiában lennének a rájuk aggatott kifejezésekkel, amit az is jelez, hogy mai világunk viszont, amelyet a fény világának mondanak a tudomány és a technika fejlettsége miatt, valóban tele van fénnyel.
Mivel bármikor teremthetünk fényt, amennyit csak akarunk, ha felkapcsoljuk a villanyt, vagy bekapcsoljuk a televíziót, illetve a számítógépet. A különbség az, hogy ebben a fényben semmiféle transzcendencia nincs. Műfény. Puszta anyaggá lecsupaszított fény. Semmi nincs benne, ami a mennyei világot reprezentálná. Nemcsak a gépek által keltett fényre igaz ez, hanem lassan a napfényre is, amiből a globális felmelegedés következtében egyre több van, és az egyre több modern épületről: panelházakról, plázákról visszatükröződve valóban egyre inkább úgy tűnik, mintha műanyagból lenne. Az emberek pedig szenvednek ettől a fénytől, még ha nem is tudnak erről. Mégis ezt a fényt választják. Televíziót néznek, interneteznek és süttetik magukat az egyre inkább tűző napon. Vajon nem azért van ez, mert ahhoz hogy igazi fény gyúljon, valójában sötétségnek kell lennie?
Az aszkézis misztikus sötétjének, amely a középkorban meg volt? A középkori aszkétikus szerzetesrendek tagjai mind sötétbe vonultak, ha meg akarták találni Istent, és ott mindig meglátták az Isteni fényt. Igazi fény tehát a középkorban volt. Mai világunkban viszont nincs. A középkor tehát fényesebb volt, mint mai világunk, mert ahhoz, hogy igazi fény gyúljon, valójában sötétségnek kell lennie. Tehát éppen sötétsége miatt volt fényesebb. A következő kérdés az, hogy mivel áll kapcsolatban a modern fény. Erről már sokszor írtam, hogy szinte minden modern jelenségben a gnózis mintái fedezhetők fel. Vajon a modern neonfény materializált jellege nem emlékeztet e minket az ókori gnosztikus szekta, a Manicheusok fényről vallott elképzelésére. A régi manicheus írásokban fényrészecskékről hallani, amelyek a szellemet jelképezik, és az anyagi világgal találkozva beszennyeződnek. Már a részecske szó hallatán is érezzük ennek a fényfogalomnak a materializált jellegét, hiszen a részecske az anyag alkotórésze.
A Manicheusok nagyon szerették a fehér színt, nagyon sokat írtak fehér színről, és az erről szóló írásaik engem nagyon emlékeztetnek a mai modern neonfény materializált fehérségére. Érdekes, hogy a felvilágosodás, vagyis a középkori sötétség letűnése, is a gnózissal hozható kapcsolatba. Ha tehát a sötétségből születő fény a modern fény ellen hat, akkor valójában a gnózis ellen hat. A sötétség teológiájának kidolgozása tehát az egyik eszköz lenne arra, hogy megszabadítsuk a világot a gnózistól. Ezért tehát ki kell dolgoznunk a sötétség teológiáját, hogy megszabadítsuk a világot a gnózistól, és megvalósítsuk az új középkort. A templomban való üldögélés közben eszembe jutott a szent inkvizíció, amiről tudom, hogy az eltévelyedett embereknek az egyházba való visszatérítésére, az eretnek szekták felszámolására szolgált, de a templomi élmény hatására képzeletem új és érdekes képeket idézett tudatomba a középkorról és az inkvizícióról.
Az inkvizíció kegyetlenségéről legendák terjengnek. De van olyan történész is, aki vitatja, hogy valóban olyan kegyetlen lett volna, mint amilyennek leírják. Továbbá a jogosságáról is viták folynak. Egyesek szerint az emberi haladás elvetemült, és bűnös gátlói voltak az inkvizítorok, mások szerint a nyugati kultúra hős védői az eretnek szekták ellen. De most nem azzal akarok foglalkozni. Tegyük fel, hogy kegyetlenek voltak az inkvizítorok. Azonban a megtisztulás és a megtérés egyetlen útja az aszkézis, amit akár kegyetlenséggel, testi fájdalmakkal is elő kell idézni az emberben, egy adott kor szellemisége szerint. A protestáns fogyasztói társadalmakban, mint például Amerikában, ahol a legtöbb elhízott ember található a világon, a formátlan, kövér emberek, akik a gnózis fehérségétől izzó fogyasztói társadalomban élnek, egy két lábon járó hústömeg képzetét keltik.
Mikor modern kinézetű otthonukban a televízió előtt ülnek, mint a tápos csibék a keltetőben, és hamburgert falnak, ami szinte ki-be folyik rajtuk. Vagy ilyenek korunk transzvesztitái, akik önként, és dalolva összerondítják magukat. Nővé operáltatják magukat és melleket varratnak magukra. Madách szerint egyébként az ember állatiasabb, materiálisabb része a nő. Valóban, az igazi férfitest mindig hordoz valamiféle transzcendenciát, valamiféle nemességet. Az igazán nőies női test viszont egyfajta hústömeg képzetét kelti. A csípők zsírpárnáktól gömbölydedek, az emlőkből csecsemők szopnak. Hús táplál húst. Ez is korunk elfajultságát jelzi, hogy a férfiak nők akarnak lenni.
Az ilyen embereket talán csak a sötétségből születő fény szabadíthatja meg a gnózis átkától, ahogy előbb kimutattuk, hogy a sötétségből születő fény a gnózis ellen hat. Az inkvizítor célja a kínzással ebből következően talán az is lehetett a manicheus, és egyéb gnosztikus eretnekekkel szemben, hogy a kínzás által megmutassák nekik a sötétségből születő fényt. A kínzás által elküldték őket a sötétség legmélyére, hogy ott meglássák a fényt, mint ahogy az aszkéta szerzetesek esetében is említettem. Így mentve meg a lelküket. Így adva az eretneknek, megszabadítva őt a gnózis átkától, testi és lelki nemességet. Itt a sötétség esetében is, akárcsak a bronz szellemisége esetében is nagy szerepet játszik az erkölcsi önmeghaladás.
Az önmegtagadásból eredő önmeghaladás. Ahogy Jézus is azt mondta, hogy gyűlölnünk kell a bűnös világot, és önmagunkat is, hogy az ő tanítványai legyünk, úgy az inkvizítornak is gyűlölnie kell az eretnekben a bűnt, hogy megvalósítsa önmagában, és mintegy az eretnekben is az erkölcsi önmeghaladást, megmutatva neki a sötétségből születő fényt. Így azt, hogy a kínzás mennyire volt kegyetlen nyilván meghatározta az, hogy mennyire sikerült az inkvizítornak megvalósítania az eretnekben az erkölcsi önmeghaladást. Képzeljük el, hogy ott fekszik a kínpadon az eretnek. Vegyünk most egy nőt! Ott fekszik az a hústömeg. Úgy néz ki akár az amerikai hamburgerrel etetett, elhízott szerencsétlenek. Zihál, izzad. Látszik rajta, hogy fél a fájdalomtól. Pórusaiból vágyak áradnak.
Ha látja rajta az inkvizítor, hogy nem tisztul meg. Nem gyűlöli meg magában a bűnt, amit az is jelez, hogy fél, vagy, hogy szenved a fájdalomtól, akkor még jobban kínozza. Továbbá valószínű, hogy az inkvizítornak erőt adott tette végrehajtásában az atya iránti szeretet is. Az atya alatt Istent értek, akinek az inkvizítor Jézushoz hasonlóan a fiává vált az erkölcsi önmeghaladás által. Ez az atya egyesítette az inkvizítorokat, mint ahogy a lovagokat a király. Az inkvizíció tetteitől nyilván szenvedtek a középkor eretnekei, de az elhízott emberek, és a saját testüket elrondító transzvesztita férfiak mai világunkban sokkal jobban szenvednek saját testüktől, mint akik az inkvizítor kezébe kerültek. Még ha ezt nem is tudják. Jelzem, hogy nem tudom, hogy ténylegesen ez játszódott e le a középkori inkvizítor lelkében, csak sejtem, hogy így lehetett.

Arra a kérdésre, hogy mi a metafizika Tőzsér Lajos: Metafizika című könyvéből idéznék. „A metafizikának számos különböző meghatározása van forgalomban. A metafizika (1) a végső valóság tudománya, (2) a létezőnek mint létezőnek a tudománya, (3) a valóság mint egész tudománya, (4) az alapvető elvek tudománya, és még sorolhatnám.

E meghatározások homályosak, két dolog azonban világosan kiolvasható belőlük. Egyrészt az, hogy a metafizika a filozófia ama vállalkozása, amely a valóság természetéről kíván mondani valamit, és ez az, ami megkülönbözteti az episztemológiától, ami a filozófia ama vállalkozása, amely a valóságra vonatkozó ismereteink természetét kutatja. Tipikus metafizikai kérdések: „mik a tulajdonságok?", „mik az események?", „mik a fizikai tárgyak?". Tipikus episztemológiai kérdések: „mi a tudás?", „hogyan kell igazolni a hiteinket?", „hol húzódnak a tudásunk határai?". Másrészt az is világos a fentebbi meghatározásokból, hogy - ellentétben a különböző szaktudományokkal, melyek a valóságnak mindig csak valamely részét vagy aspektusát kutatják (a kémia a kémiai folyamatok természetét, a biológia az élettani folyamatok természetét, a pszichológia a lelki/mentális jelenségek természetét stb.) -, a metafizika elvonatkoztatva az egyes részektől és aspektusoktól, a valóság legáltalánosabb szerkezetével és természetével foglalkozik.

De konkrétan milyen jellegű ismeretekre kíván szert tenni a metafizikát művelő filozófus? Két alapvető (és igen egyszerűen megfogalmazható) kérdésre kell válaszolnia:



(1) Milyen típusú dolgok léteznek?
(2) Miben áll a létező dolgok természete?”

A metafizika tehát tulajdonképpen a létező dolgok tulajdonságainak általános elméletével foglalkozik. Ilyen tulajdonságok például a szín vagy a szag. Trikál József: A lélek rejtett élete című könyvében igyekszik elkülöníteni a metafizika tárgyait, tehát a tulajdonságokat magától az anyagtól, és azt próbálja bebizonyítani, hogy anyag valójában nem létezik, csak tulajdonságok léteznek, és ezzel a tulajdonságokat, vagyis a metafizikai létezőt önálló szubsztanciává avatja, mint amilyen a filozófia egyéb területein az anyag vagy a szellem. Most ezeket a gondolatait próbálom ecsetelni.

A legfőbb kérdés a szerző szerint tehát az anyag létezésének a kérdése: létezik e maga az anyag? Amíg a szellemi létezőt nem tagadjuk, ezt el lehet fogadni. De ha tagadjuk, akkor azt kell mondanunk, hogy nincs anyag.


Hát lehet az anyag létét tagadni? Kérdezheti a materialista, anyagelvű gondolkodó, és válaszol rá a filozófus: lehet egyáltalán az anyag létét állítani?


Anyagot önmagában még senki nem látott, nem ízlelt, nem szagolt, nem tapintott. Az anyag az értelemből ered; észbeli leszűrés és elvonás útján jön létre. Az anyag nem valóságos dolog, hanem csak az ész alkotta dolog. Az anyag tehát metafizikai, vagyis a fizika keretein túl lévő valóság. Az anyag fogalma a filozófiához és nem a szaktudományokhoz tartozik és a filozófia állapítja meg azt is, hogy mi ennek az észből eredő fogalomnak az értéke a valóságos világban.


A természettudományok nem anyaggal, hanem testekkel foglalkoznak. Pl. levegő, gázok, só, vas, réz, fű, ibolya, nárcisz, kutya, ló, végül az ember. Ezek a testek lehetnek légneműek, folyékonyak vagy szilárdak. Lehetnek elemek vagy vegyületek. Savak vagy aljak stb. Ezek azonban mind külön-külön egyes dolgok. Mindegyiküknek van nevük, jellegük, belső alkatuk stb. Ezek mind egymással szemben mások, azaz térben és időben egymástól elkülönülő valóságok. Sem érzéki megismerés, sem a gondolkodás számára nem azonosak, hanem mások, tehát különféle tulajdonságaik vannak. Sőt, ha ezeknek igazán a legmélyébe nézünk, akkor azt látjuk, hogy egyik a másikból nem is származhat. Az egyik később sem válhat mássá, mert a dolgok benső lényegei szükségszerűek, változtathatatlanok és örökök. Amint a golyóból nem lesz kocka, éppúgy semmi szükségszerű dolog nem válhat lényegében mássá. Ezt az azonosság törvénye mondja ki.


Az anyag tehát nem természeti lény. Ha az anyag természeti valóság lenne, akkor ismernünk is kellene azt. De ki ismeri, és milyennek kellene lennie ennek az anyagnak? Olyannak, ami még ugyan semmilyen formával, tulajdonsággal nem rendelkezik, de amiből mégis minden áll, és valóban most nemcsak a filozófusok, hanem a fizikusok is kezdik keresni ezt a tiszta, forma nélküli, ősi alomot, amelyből mégis az egész természet egészen az emberi testig felépül. Mert amit mi a természetből ismerünk, az mind a szellemmel, formával van megpecsételve. Mindent, élettelent vagy élőt, szerkezetében, felépülésében és működésében számokkal, törvényekkel tudunk kifejezni. Mindent súly, mérték és szám útján tudunk elgondolni. Szóval: minden dolog mélyén olyan tulajdonságok vannak, amelyek a mi szellemünkével egyeznek. Az anyagi jelenségeket mindenkor és mindenütt a mi értelmünkhöz hasonló erők jellemzik, mozgatják és alkotják.
Azért igyekeznek az anyagelvű materialisták az anyagot felbontani és az anyagban megtalálni a tiszta anyagot, vagyis azt az utolsó anyagi valóságot, amely bár semmilyen formával, tulajdonsággal nem rendelkezik, mégis képes arra, hogy mindazokat az ésszerű működéseket, amelyeket mi a szellemnek tulajdonítunk, tehát amelyek formával, tulajdonsággal rendelkeznek, mintegy önmagából kitermelje.


Ámde ez a törekvés mindeddig nem sikerült. Hiába bontották fel az anyagot. Az atomban az elektronokra, az elektronokban a subelektronokra bukkantak. Majd az elektronokat erőkre választották szét, de hiába. Amit mi megismerünk, az mind további tulajdonságokkal bír, és több mind puszta anyag.


Az ésszerűség, vagyis a tulajdonság pedig nem az anyag okozata. Az okozat ugyanis mindig arányos az okkal. Csak annyi lehet az okozatban, amennyi az okban is van. Ami pedig nincs az okban, az nem lehet az okozatban sem. Honnan ered tehát az ésszerűség az anyagban? Erre a kérdésre két választ adhatunk!


Vagy maga az anyag ősi mivoltában már ésszel. formával, tulajdonsággal van telítve, vagy pedig ezt az ésszerűséget, formát, tulajdonságot az anyagba az anyagot létrehozó erő később oltja bele.


Anyag tehát a szerző szerint önmagában nem létezik, vagy legalábbis a tudomány még nem fedezte fel. Csak formák és tulajdonságok léteznek. Egyenlőre tegyük fel, hogy amit a szerző állít az igaz. A metafizikában az univerzálék a voltaképpeni tulajdonságokat jelölik, mint például fehér, kerek, és azért nevezzük őket univerzáléknak, mert a tér egy helyén egyszerre több is jelen lehet belőlük. Egy alma például lehet egyszerre piros és kerek. A partikulárék pedig konkrét tárgyak, amelyekből a tér egy helyén egyszerre csak egy lehet jelen. Például egy asztalból a tér egy pontján egyszerre csak egy lehet jelen. Az univerzálékkal kapcsolatban a következő probléma lép fel a metafizikában:


„Persze a realistának el kell ismernie: az is igen különös, amit ő állít, hogy tudniillik az univerzálék egy időben egészükben és teljesen képesek prezentálódni a tér számos különböző pontján. Tegyük fel, a kezemben van egy fehér papír. Tegyük ugyancsak fel, hogy a te kezedben is van egy fehér papír. Nem furcsa azt állítani, hogy a fehérség mint univerzálé egészében és teljesen éppen úgy prezentálódik az én kezemben tartott papírlapban, mint a te kezedben levő papírlapban? Hogyan képes valami egészében és teljesen prezentálódni a tér különböző pontjain? Meg egyáltalán: mit jelent az, hogy egészében prezentálódik, ha nincsenek is részei? „Egészében prezentálódik" - nem annyit jelent ez, hogy a dolog minden egyes részével prezentálódik? De ha nincsenek részei...”


Erre a problémára több elméletet is kitaláltak a filozófusok, de egyik sem tudott megnyugtató választ adni rá. Az elméletekről részletesebben ezen az oldalon tud olvasni: http://szabadbolcseszet.elte.hu/index.php?option=com_tanelem&id_tanelem=1047&tip=0 A másik kérdés, hogy mi rendezi egységbe ezeket a tulajdonságokat a különféle partikulárékban? Mitől lehet egy alma egyszerre piros és kerek? Erre is több elmélet született a modern metafizikában, de egyik sem tudott megnyugtató választ adni. Ezekről részletesebben: http://szabadbolcseszet.elte.hu/index.php?option=com_tanelem&id_tanelem=1055&tip=0


A különféle tulajdonságokkal, vagyis univerzálékkal tehát a metafizika foglalkozik. Egyes természettudósok azt állítják, hogy tulajdonságokat önmagukban elemezni értelmetlen, mert a tárgyak tulajdonságai az anyag fizikai kölcsönhatásai következtében jönnek létre. Tehát nem választhatók el magától az anyagtól. Az imént igaznak vettük Trikál elméletét, miszerint nem létezik olyan, hogy anyag, most maradjunk meg ennél, és akkor megoldódott ez a kérdés, hogy ez csak akkor lehetne igaz, ha az anyag egyáltalán létezne, de mivel nem létezik, vagy legalábbis a természettudomány még nem fedezte fel az anyagot, ezért ettől a lehetőségtől eltekinthetünk.


A metafizikában tehát két fő kérdés merül fel a tulajdonságokkal kapcsolatban, amelyek közül az egyik, vagyis, hogy mi rendezi egységbe a partikulárékban a tulajdonságokat, a cikk témája szempontjából nem érdekes. A fő kérdés most az, hogy hogyan értelmezhető az univerzálékban, vagyis a tulajdonságokban a rész-egész viszony, ami az imént felvázolt paradoxonhoz vezetett az univerzálékkal kapcsolatban. Véleményem szerint az univerzálékban azért nem értelmezhető a rész-egész viszony, mert mert az univerzálék, így a szín, vagy az illat téries dolgok. A tér pedig teljesen egységes kompakt dolognak tekinthető, aminek nincsenek különálló részei, még akkor sem, ha anyagi felülettel körül lehet határolni benne különálló részeket, mert különálló részei csak annak a dolognak vannak, amiben különbözőség van, tehát egyes részei különböznek egymástól, és ezek között az eltérő részek között nem a kompakt egység, hanem a reláció teremt összefüggést.

Oswald Spengler szerint Aquinói Szent Tamás az egyik legnagyobb keresztény filozófus is térként gondolta el Istent. Tehát a metafizikai létszubsztancia összefüggésben áll a térrel, a keresztény vallással, és ha Trikálnak nincs igaza, és az anyag létezik, akkor összefügg magával az anyaggal is. Márpedig véleményem szerint Trikálnak nincs igaza, mert az anyag nem tiszta metafizikai szubsztancia, hiszen az igaz, hogy a fizika még nem fedezett fel olyan létezőt, aminek semmilyen tulajdonsága sincs, de a téries tulajdonságokon kívül van benne egy olyan tulajdonság is, ami nem téries, tehát nem univerzálé, és nem metafizikai létező, ez pedig a szilárdság, keménység, ami nem más, mint ellenállás, tehát erő, energia és nem tér. Az anyag így valamilyen formában mégis csak létezik, mert nem tiszta metafizikai szubsztancia, hanem a metafizikai szubsztancia és az erő, energia vegyüléke. Mivel említettük a keresztény vallást, most azt szeretném elemezni, hogy hogyan függ össze a metafizikai szubsztancia a keresztény mennyország fogalmával.


Sok írást olvastam már a keresztény teológia és a természettudományok összekapcsolásának lehetőségeiről. Ezek legtöbbje leginkább arról szól, hogy a tudomány racionalitása, és a vallás (állítólagos) irracionalítása összeegyeztethető e egymással vagy sem.


Én most egy kicsit más irányból szeretném megközelíteni ezt a kérdést. A vizsgálatba szeretném belevenni a keleti vallások tanait is. A keleti vallásokban, az anyagi világ egységet képez az Istenséggel, amit panteista létszemléletnek nevezünk. A keresztény gondolkodásban Isten, és az anyagi világ elkülönül egymástól, és ebből következően, Isten szabad akaratából teremtette az anyagi világot, és szabad akaratából testesült meg az anyagi világban, Jézus Krisztusban.


A katolikus teológiában és erkölcstanban az üdvözülés elengedhetetlen feltétele a jó cselekedetek gyakorlása, vagy legalábbis a bűnbánat, tehát az erkölcsi megtisztulással felmutatása. A keresztény vallásban mennyországba kerülni csak az erkölcsileg tiszta lelkek tudnak. Ez tulajdonképpen azt jelenti, hogy ebben a vallásban a túlvilág, a mennyei világ, vagyis a szellemi dimenzió csak az erkölcs viszonylatában létezik. Még a hit is Molnár Tamás szavaival az Isteni akaratban való bizalmat, vagy tovább gondolva az Isteni akaratnak való önátadást, vagyis tulajdonképpen Isten szeretetét jelenti, tehát erkölcsi vonzata van. Ebben az érdekes az, hogy az erkölcs, vagyis az emberi jóság, a jóra való hajlam, mint olyan, nem értelmezhető az anyagi világ síkján.


Ez tulajdonképpen nem más, mint az emberi lélek egy tulajdonsága, az emberi lélek pedig nem anyagi létező, mint tudjuk, bár nem tudjuk, hogy pontosan mi is a lélek. Az anyagi világ síkján pedig csak maga az anyag, vagy annak valamilyen tulajdonsága értelmezhető, ami csakis a forma kategóriájába tartozhat, hiszen az anyagnak önmagán kívül csak formája van. Vagy a szellem, mint az anyag ellentéte, illetve fokozatilag magasabb rendű megnyilvánulása, ahogy a neoplatonikus gondolkodásban láthatjuk. Egy nem anyagi létező tulajdonsága nem értelmezhető az anyagi világ síkján. Ebből pedig az következik, hogy ha az erkölcs, mint olyan nem értelmezhető az anyagi világ síkján, akkor az sem, ami csak annak viszonylatában létezik, vagyis a kereszténység szellemi dimenziója: a mennyei világ.


Ez az egyik oka egyébként annak, hogy a keresztény mennyország a legtisztább, a legfényesebb, és legszebb, ahogy azt az évszázados keresztény műalkotások is bemutatják. Hiszen csak az erkölcs viszonylatában létezik, ami eleve egyfajta tisztaságot kölcsönöz neki. Mivel pedig sem az erkölcs, sem pedig az erkölcs viszonylatában létező mennyország nem értelmezhető az anyagi világ síkján, azt is mondhatjuk, hogy az erkölcs vagy a mennyország nem a hagyományos értelemben vett szellem, amiről a filozófiában beszélnek, mert az értelmezhető az anyagi világ síkján, hiszen ellentéte az anyagnak. Az erkölcs és ebből következően a mennyország viszont nem értelmezhető az anyagi világ síkján, és így egy az anyagtól és a szellemtől is teljes egészében különálló szubsztancia, akárcsak a metafizikai létező, ami az erővel, energiával vegyülve alkotja az anyagot, ahogy azt fent megállapítottuk.

Összefüggésben áll e a metafizikai szubsztancia az erkölcsi szubsztanciával? Aquinói Szent Tamás, aki Oswald Spengler szerint térként gondolta el Istent, ahogy az írásaiból kitűnik, fényről ír amikor Istenről beszél. Tehát a tér és a fény motívuma a skolasztikus filozófiában együtt szerepel és összefonódik. A kereszténység a mennyországot, ami csak az erkölcs viszonylatában létezik ahogy azt fent megállapítottuk mindig is fényként gondolta el. Tehát ha az erkölcsi szubsztanciát alkotó fény kapcsolatban áll a térrel, a tér pedig a metafizikai szubsztanciával, ami az erővel összekapcsolódva az anyagot alkotja, akkor a metafizikai szubsztancia is kapcsolatba hozható a fény által alkotott erkölcsi szubsztanciával. Ezek a szubsztanciák úgy tűnik áthatják egymást, de lehet az is, hogy egy és ugyanazt a szubsztanciát képezik, csak ugyanannak a szubsztanciának egymástól eltérő megnyilvánulásai.

A következő kérdés, hogy hogyan lakozhat az emberi lélek az emberi agyban. Jáki Szaniszló: Az agy, az elme és a számítógép című könyvében igyekszik megcáfolni azt a modern gondolatot, hogy az emberi intelligencia sajátos jellegzetességei a számítástechnika mechanikus eszközeivel reprodukálhatók és egy számítógépbe beépíthetők. Az amit gépi intelligenciának neveznek, így a programozással történő problémamegoldás, alapvetően logikai és aritmetikai műveletekre épülnek. Az aritmetika a valós számok közötti műveletekkel: (összeadás, kivonás, szorzás, osztás, hatványozás és gyökvonás) foglalkozik, és Gödel nemteljességi tételével bizonyította be, hogy egy logikai és aritmetikai alapelvekre épülő rendszer, amit formális rendszernek neveznek, soha nem tudja módosítani önmagát. Soha nem tud beavatkozni saját működésébe, mint az emberi intelligencia, hanem csak azt az előre belekódolt parancsmechanizmust tudja végrehajtani, amit emberi készítője beletáplált. Ezért mondják a számítógépekre és a programokra, hogy rugalmatlanok.

Az emberi agy és intelligencia a számítógépekkel ellentétben azért tudja módosítani önmagát, azért tud beavatkozni saját cselekvésének irányításába, mert működése nem aritmetikai alapelvekre (összeadás, kivonás stb.) épül, hanem olyan matematikai fogalmakra, mint a végtelen, vagy a tér. Az emberi agy felépítése, neuronjainak egymással való összekapcsolódásai ugyanis, a számítógépekkel ellentétben, olyanná teszik a az emberi agyat, hogy az teljesen kompakt, összefüggő egészet alkot, akárcsak az üres tér, vagy a végtelen tér. Csak egy ilyen rendszer képes módosítani önmagát, amely teljesen összefüggő egész, és kompakt. A logikai és aritmetikai alapelvekre épülő rendszerek, amelyek a természetes számok azon tulajdonságára építenek, hogy egymással kisebb, nagyobb vagy egyenlő viszonyban állnak, hiszen erre épül az összeadás vagy a kivonás, erre soha nem lesznek képesek. Egy számítógép soha nem lesz képes arra a szerző szerint, hogy megértsen olyan fogalmakat, mint a végtelen, amire az igazi matematika alapszik. Az aritmetikai alapelvekre épülő számítógépes rendszerek hasonlóan működnek, mint a mechanikus gépek, amelyeket kauzális, ok-okozati viszonyok hajtanak, és éppen ezért ugyanúgy nem tudják módosítani saját működésüket soha.

Azoknál a mechanikus gépeknél, amelyeknél meghúzunk egy kart, az pedig elmozdít egy fogaskereket, amely majd kiönt egy vödröt, a kiöntött vödör soha nem fogja tudni újra elfordítani a kart, hogy a gép újra mozgásba hozza önmagát, mert a kiöntött vödör nem áll összefüggésben a karral, amit el kellene húzni, hogy a visszacsatolás létrejöjjön. Ezért nem lehetséges a természetben az örökmozgó. Csak olyan rendszer tudja módosítani önmagát, ahol minden össze van kapcsolva mindennel, vagyis ami teljesen kompakt egészet alkot, mint például az üres tér, vagy az emberi agy. Az emberi agy kompaktságával tehát a tér formajegyeit hordozza magán. A tér pedig egy szubsztanciát alkot a csak az erkölcs viszonylatában létező mennyországgal és az erkölcsi szubsztanciával, továbbá a metafizikai szubsztanciával, ahogy azt fent felvázoltuk, és mivel a lélek kerül a halál után a csak az erkölcs viszonylatában létező mennyországba, így tulajdonképpen az emberi lelket is az erkölcsi szubsztancia részének tekinthetjük. Tehát az emberi agy úgy tudja befogadni az erkölcsi szubsztancia részét képező lelket, hogy a tér formajegyeit hordja magán, a tér és az erkölcsi szubsztancia pedig áthatják egymást, és így az emberi agy értelemszerűen magába tudja fogadni az emberi lelket. Ha az emberi lélek a halál után, elvégezte küldetését a földön, és kiteljesítette erkölcsi képességeit, akkor az agy véges terének fényéből, ami a véges mértékű erkölcsi szubsztanciát jelöli, Isten végtelen terének fényébe kerül, amely a végtelen mértékű erkölcsi szubsztanciát jelöli. Ez a mennybemenetel, amiről a biblia is ír.

A mennyország tehát nem más, mint a teret átható erkölcsi szubsztancia, ami az emberi agyban véges formában, Istenben pedig végtelen formában van jelen. Nem véletlenül írja azt Jézus, hogy a mennyország bennünk van. Ezt nem gnosztikus értelemben kell értelmeznünk, ahogy azt egyesek teszik. Nem az emberi tudat mágikus centruma, vagy a freudi tudatalatti a mennyország, hanem az emberi agyat, mint a tér megnyilvánulását átható erkölcsi szubsztancia jelöli a mennyországot. Ez tehát valóban egyfajta belsővé tett erkölcs, ahogy azt a fent említett jézusi mondat is jól mutatja, ahol Jézus arról beszél, hogy nem azért jött, hogy a törvényeket eltörölje, hanem hogy betöltse, vagyis belsővé tegye.

Lakóhelyem templomában ért vallásos élményem rámutat még a sötétség sajátos szerepére is a végtelen tér és az erkölcs kapcsolatában. Isten végtelenségének, mint a végtelen térnek a földi leképeződése a világűr végtelennek tűnő tere. A világűr pedig sötét. Ha pedig az isteni végtelen tér földi szimbólumában jelen van a sötétség, akkor feltételezhetjük, hogy Istenben is jelen van a sötétség az erkölcs fénye mellett amiről Aquinói Szent Tamás tanításaival kapcsolatban már beszéltünk. Tehát Istenben a sötétség és az erkölcs fénye együtt van jelen, mint ahogy a középkori templomokban is egybeforr a fény és a sötétség. Ha pedig egyesíteni akarjuk a keresztény erkölcs fényét  az anyaggal és ezzel együtt a munkával és a gazdálkodással a nyugati kultúrkörben, ahogy azt a keleti keresztény kultúrkör már megtette, akkor a nyugati művészetbe vissza kell csempésznünk a középkori templomok sötétségét, mivel az van összeforrva Istenben a keresztény erkölccsel. Ahogy a keleti keresztény kultúrkörben az ikonművészet a közvetítő a földi világ és az isteni energiák között, úgy az új nyugati keresztény művészetben a sötétség kell, hogy legyen az a művészi szimbólum, ami a keresztény erkölcs fényét közvetítőként összeforrasztja az anyaggal.

Fent tehát megállapítottuk, hogy az anyag nem más, mint a téries metafizikai létező, és az erő, energia vegyüléke, vagy közelebbről azt is mondhatjuk, hogy a tér és az energia vegyüléke, az energiát pedig még feljebb azonosítottuk a kvantummechanikai valósággal, tehát az anyag nem más, mint a tér és a kvantummechanikai valóság vegyüléke. Ezzel pedig visszajutottunk ahhoz amit a szentháromságról írtunk, ahol az atya a végtelen tér, a szentlélek pedig a kvantummechanikai valóság, tehát az idő a fiú, vagyis krisztus pedig a kettő vegyüléke, vagyis az anyag. A szentháromságban Krisztus tehát nem más, mint az anyag, ami a végtelen tér, és a kvantummechanikai valóság vegyüléke. A következő kérdés az, hogy kinek a filozófiai rendszerére hasonlít az én anyagfelfogásom. Nyilvánvalóan Karl Marx anyagfelfogására. Marx alkotta meg a dialektikus materializmus elméletét.

„A dialektikus materializmus alapgondolatait Friedrich Engels foglalta össze "Anti-Dühring" c. munkájában: Az anyag különböző mozgásformái (fizikai, kémiai, biológiai, társadalmi) egymásra épülnek, az anyagi világ jelenségei ellentmondásosak, állandó változásban és fejlődésben vannak. A különböző szintek az alsóbb szintekből keletkeznek történetileg, és törvényszerűségeik logikailag azokból magyarázhatók. A dialektikus materializmus fogalomrendszerében a minőségi szintváltás jelenti a dialektikus tagadást, amelynek során az alsóbb szint bizonyos sajátosságai módosulva ugyan, de megőrződnek a felsőbb szinten. Az ismételt szintváltás újra megjeleníti az eredeti minőséget, de más mennyiségi meghatározottsággal.” Tehát az anyag mozgását, fejlődését és történelmi előrehaladását nem mechanikusan a véletlen segíti elő, ahogyan azt a mechanikus materialisták állították, hanem a benne rejlő ellentmondások segítségével halad előre, amelyek belső feszültséget okoznak az anyagban, hogy aztán ezeknek az ellentmondásoknak a feloldásával és szintézisbe hozásával mindig magasabb szintre jusson az anyag fejlődése. Ahogy fent kifejtettük a kvantummechanika is az ellentmondások meglétére és belső feloldására épül, hiszen az anyag mikroszintjein a lét és nemlét folyamatos ellentétekben vibrál.

Így pedig Marx materializmusa végeredményben a kvantummechanika tulajdonságaival vértezi fel az anyagot, tehát Marxnál sem más az anyag, mint valamiféle metafizikai jellegű forma és a kvantummechanikai valóság vegyüléke. Ha pedig az ilyen formában felfogott anyag nem más, mint a szentháromságban Krisztus, akkor a dialektikus materializmus végeredményben Krisztust írja le.

Konrad Löw: A kommunista ideológia vörös könyve című könyve annak a mai jelenségnek a reakciójaképpen íródott, hogy a baloldal a kommunista bűnöket a marxista ideológia tisztasága mögé igyekszenek elrejteni. Tehát azt mondják, hogy maga az ideológia jó volt, csak az utódok (Lenin, Sztálin) eltorzították. A szerző ennek cáfolatául a könyv első részében válogatott idézeteket ad közre Marx és Engels levelezéséből, továbbá Marx ifjúkori írásaiból. Ezekből nagyon érdekes dolgok derülnek ki Marx gondolkodásával kapcsolatban.
Kiderül például, hogy a baloldali mozgalom egyik legfőbb vezéralakja, akinek utódai manapság a multikulturalizmus, és a filoszemitizmus legfőbb propagálói, és aki maga is zsidó származású volt, a keresztények mellett a zsidókat is gyűlölte, továbbá rasszista is volt. Az írásaiban olyan dolgokat olvashatunk a zsidókról, amelyek akár a II. világháború korabeli nemzetiszocialista sajtóban is megjelenhettek volna. Különösen szereti összefüggésbe hozni a zsidókat a pénzzel. Továbbá a négereket sem szerette, amit a következő idézet mutat be a legjobban: „Lassalle [francia zsidó munkásmozgalmi vezető], miként fejformája és a hajzata is bizonyítja, azoktól a négerektől származik, akik csatlakoztak Mózeshez az Egyiptomból való kivonuláskor (hacsak az anyja vagy az apai nagyanyja nem szűrte össze a levet egy niggerrel).”
A másik népcsoport, akiket különösképp gyűlölt azok a szlávok voltak. Különösen az Oroszokat gyűlölte. Nagyon érdekes ez annak fényében, hogy tanainak követői nagy számban mégis a zsidóság köréből kerültek ki, és hogy a kommunizmus elsőként Oroszországban valósult meg. Szülőhazájának népéről: a németekről viszont elismerően beszél, olyannyira, hogy annak már valódi germán soviniszta mellékzöngéi vannak. Továbbá elismerően beszél a magyarokról is, főképp az 1948-as forradalomban mutatott érdemeikről, továbbá a szlávok leigázásában és féken tartásában elért eredményeikről is. Az egyik levelében pedig elismerően beszél a török parasztságról. Minden elismerésem a török parasztságé jelentette ki.
Érdemes lenne ezeket a sorokat elolvasni a mai magyar radikális jobboldalnak, akik mindenféle zsidó és egyéb összeesküvéseket látnak Marx mögött, és a magyarságot, vagy az iszlámot állítják szembe a „zsidó kommunizmussal” olykor olyan mellékzöngékkel, amelyek azt sugallják, mintha a kommunizmus, vagy a korunk liberalizmusa egyedül a magyarság kiirtására jött volna létre. Marx és Engels levelezéséből nem derül ki, hogy bármiféle összeesküvés lett volna mögöttük. Inkább egy olyan ember képe rajzolódik ki előttünk, aki szélsőséges erővel isteníti önmagát a szerző szerint.
Ez derül ki ifjúkori verseiből is. Ezekből egy idézet:
„Trónt fogok emelni magamnak,
Csúcsa hideg lesz és hatalmas,
Védőbástyája az emberfeletti iszonyat,
Tábornoka a sötét kín!”
Érdemes még megemlíteni Marxnak a szentimentalizmustól való idegenkedését, és megalkuvást nem tűrő, harcias természetét is. Egy baloldali ismerősét például, aki baloldaliként a világbékéről ömlengett szentimentalizmussal átitatva, férfiatlannak nevezte, és a proletariátus harcának, továbbá az erőszakos forradalomnak feltétlen szükségességét hirdette. A könyv második részében a szerző is az önistenítés motívumát emeli ki. Olyan ember képét tárja elénk, aki mindenkit kigúnyolt és lenézett, aki csak egy kicsit is éltért nézeteitől. Szüleit is lelkiismeret furdalás nélkül kizsákmányolta céljai elérése érdekében állandó anyagi követeléseivel.
Barátját: a jómódú üzletember Engelst is fejőstehénnek használta anyagi szükségleteinek kielégítése céljából. A családját elhanyagolta. Még értük sem volt hajlandó kereső foglalkozás után nézni. Fékezhetetlen forradalmi szenvedély hatotta át, amellyel mindenfajta társadalmi rendet le akart rombolni a családtól kezdve az egyházig bezárólag.
Visszatérve tehát a cikk fő kérdésére, hogy kire vonatkoztatható Krisztus második eljövetele azt kell mondanunk, hogy Marxra. Lehet, hogy ezért a kijelentésemért a katolikus egyház eretneknek fog nyilvánítani, de őnála fedezhető fel leginkább az, ami Jézusnál megjelent. A világ gyűlöletére épülő erkölcsi heroizmus, a szentimentalizmus legszélsőségesebb elutasítása. Ráadásul maga is zsidó volt, mint Jézus, mégis bírálta a zsidókat akárcsak Jézus. Mindemellett furcsa, hogy minden mondatában nagynémet akart lenni, de a németség soha nem tette igazán magáévá eszméit. Dialektikájára elméletileg Hegel volt hatással, de az valójában a hegeli dialektika ellentéte. Gyűlölte a szlávokat, ideológiája mégis szláv talajon tudott csak meggyökerezni. Tehát éles ellentét van itt maga a személyiség és az általa létrehozott életmű között, ami arra utal, hogy talán annak megítélésénél, hogy Marx volt e Krisztus második megtestesülése magát a személyiséget nem kellene annyira figyelembe venni.
Azonban volt még egy momentum is, ami a legfontosabb ezek közül, a zsidó történeti szellemet, amit fent az atomi szintek kvantumfolyamataival, illetve a szentlélekkel azonosítottunk sajátos filozófiai rendszerében egyesítette a metafizikai létezővel, vagy másképpen a térrel létrehozva így a dialektikus materializmus rendszerét. Ezáltal pedig lehetővé tette az anyagnak és az erkölcs fényének, mint megjelenési formáknak az összekapcsolódását, ahol az anyag köztes létforma a szentlélek és az atya között, vagyis maga a fiú.
A biblia elég homályosan ír Krisztus második eljöveteléről. „A legtöbb tudós úgy értelmezi, hogy Jézus magáról beszél, mikor azt mondja, „Emberfia” – ezzel a Dániel könyvének apokaliptikus szakaszaiban lefestett Messiás képét alkalmazza magára.[2] Dániel 7,13-14 szerint az ég felhőin emberalak érkezik. Hatalmat, méltóságot és királyságot kap, hogy megalapítsa a földön Isten országát. Ezt Dániel könyve eszkhata-ként és a világ végeként mutatja be.”
A második eljövetelnél tehát Krisztus Isten országát fogja megvalósítani a Földön, és ez a világ vége lesz, vagy ha úgy tetszik a történelem vége. Egyesek Francis Fukuyama könyve után a kommunizmust is a történelem végeként értelmezik a liberalizmus mellett, annak ellenére, hogy az megdőlt, mint például Csejtei Dezső: Történelem - Kulcsra készen? című könyvében.
Ez még önmagában nem bizonyítja, hogy Marx lenne Krisztus második megjelenési formája. Viszont ha a fizikából vett bizonyítékokból arra következtetünk, hogy az anyag, amely Marx filozófiai rendszerének az egyik alapja megfeleltethető a fiúnak. Krisztus első eljövetelekor pedig az erkölcs lett deklarálva, hiszen Jézus alkotta meg azt az etikai rendszert a hegyi beszédben, amely mindmáig egyedüliként tekinthető az összes vallás etikai rendszere közül a leginkább etikainak. Az erkölcs pedig a tiszta kiterjedésre, tehát a térre, vagyis az atyára vezethető vissza, ahogy azt leírtam,  Az erkölcs így, mint Krisztus első megjelenési formája egyedüliként alkalmas az anyaggal való összekapcsolódásra, ahogy azt a kommunizmus szakrális és vallásos jellegének elemzésekor kifejtettem, ami pedig nem más, mint maga a fiú, akkor mindebből már egyértelműen kirajzolódik, hogy Karl Marx volt Krisztus második eljövetelének megjelenési formája. Ő volt a második Krisztus vagy másképp a fiú. Csak az erkölcs és az anyag egyesüléséből valósulhat meg Isten országa, vagyis Krisztus uralma a földön, ahol az erkölcs a menny, az anyag pedig a föld. Bármennyire is gyűlölte Marx a kereszténységet, azt kell, hogy mondjam nagy szolgálatot tett neki azzal, hogy megalkotta a dialektikus materializmust, ami lehetővé tette, hogy az erkölcs fényét egyesítsük az anyaggal.

A Krisztus második eljöveteléről szóló rész a jelenések könyvében van benne, így Krisztus második megtestesülése tehát Marx, de vajon ki a fenevad akiről a jelenések könyve beszél? Ennek megértéséhez a lutheri reformáció és a rózsakeresztes okkultizmus kapcsolatát a teológia szemszögéből kell megvizsgálnunk. A rózsakeresztességet és a szabadkőművességet sokan testvérszervezeteknek tekintik, mert mind a kettő az egyiptomi hermetizmus gnosztikus mozgalmának leszármazottai. Az interneten található egyes írások szerint a rózsakeresztesség és a szabadkőművesség egykor egy volt, de mára már szétváltak egymástól, viszont ma is vannak szabadkőműves rózsakeresztesek és rózsakeresztes szabadkőművesek, tehát a kettő nem zárja ki egymást. Ez az úgynevezett Rózsakeresztes Rend A.M.O.R.C. oldalán olvasható http://www.amorc.hu/kerdesek_es_valaszok.php
Benedek Szabolcs: A szabadkőművesség eredete című könyvében leírja, hogy a rózsakeresztesekről a mai napig nem tudjuk, hogy valóban léteztek e olyan formában, ahogy azt leírták róluk, és nem csak arról van e szó, hogy a rózsakeresztesek létezéséről szóló híresztelések hatására az emberek mivel nem találták sehol sem a rózsakeresztes csoportosulást, maguk alapították meg a rózsakeresztességet.
1607-16 között két névtelen rózsakeresztes kiáltvány jelent meg, amelyek a különféle filozófus-misztikus csoportokkal közlik a rózsakeresztesség hitvallását, és az emberiség megreformálását akarják kieszközölni. Az első rózsakeresztes kiáltvány a „Fama Fraternitatis RC” egy állítólag 1378-ban született misztikus Christian Rosenkreuz legendájáról ír, aki 106 évet élt, és a közel keleti, muszlim országokban tanult alkímiát és misztikát, hogy aztán Európába visszatérve megalapítsa a rózsakeresztes rendet. Ezek a kiáltványok sokakat lelkesítettek abban az időben és sokan akarták felvenni a kapcsolatot a még senki által nem látott rózsakeresztes testvérekkel.
A kiáltványok mögött Benedek Szabolcs szerint lehetséges, hogy az akkoriban élő IV. Frigyes protestáns fejedelem cseh és német protestáns udvara áll, akik a különféle eretnek, misztikus tanítások terjesztésével akarták gyengíteni a katolikus egyház hatalmát. Ezenkívül sokan hiszik még, hogy a szabadkőműves kiáltványok szerzője nem más, mint egy német lutheránus misztikus: Johann Valentin Andrea, aki a rózsakeresztes rend megalapítója is egyben, mert előtte valójában nem létezett rózsakeresztesség, és Christian Rosenkreuz személye tényleg csak legenda. Mások viszont kitartanak amellett, hogy Rosenkreuz valóban létezett, mint a rózsakeresztesség alapítója, és Andrea már egy létező rózsakeresztes rend tagjaként írta ezeket a kiáltványokat.
A kiáltványok megjelenése utáni századokban több neves filozófus és gondolkodó akarta felvenni a kapcsolatot a rózsakeresztesekkel, mint például René Descartes is, de sem neki, sem másnak nem sikerült találkoznia velük. Olyan gondolatok is lábra kaptak akkoriban, hogy a rózsakeresztességnek valójában nincs látható szervezete, vagyis nem olyan látható testületként működik, mint a katonaság, vagy a másik titkos társasaság: a szabadkőművesség, hanem a rózsakeresztesség valójában egy sajátos tudatforma, amibe csak szellemileg belenőni lehet, de belépni soha. Így lényegében mindenki rózsakeresztesnek tekinthető, aki magáévá tette a rózsakeresztesek gondolkodásmódját, és a rózsakeresztes szemléletnek megfelelő tudományokat műveli, még ha soha életében nem is találkozott egyetlen másik rózsakeresztessel sem. Így rózsakeresztesnek tekinthető Descartes mellett Leibniz vagy Newton is, még ha Descartes és társai soha nem is tudták felvenni a kapcsolatot az állítólag létező testvérekkel. A rózsakeresztes testvériség testületét, tehát keresték, de nem találták, ezért sokak szerint az emberek maguk alapították meg ezt a testületet, mivel nem találták. Benedek szerint az első olyan rózsakeresztes, aki testületi értelemben is rózsakeresztesnek tekinthető Elias Ashmole angol jogász és misztikus volt, aki a skót rítusú szabadkőművességnek is tagja volt.
Benedek ír a rózsakeresztességnek a szabadkőművességre gyakorolt lehetséges hatásairól is, ami azért fontos kérdés, mert az első testületileg is rózsakeresztes személy maga is szabadkőműves volt. Az nyilvánvaló, hogy a rózsakeresztességet erős protestáns szellem hatja át, hiszen Luther jelképe is egy rózsa volt. Azt pedig szintén tudjuk, hogy az első skóciai és angliai szabadkőművesek között a Stuart párti katolikusok voltak többségben. A szabadkőművesek viszont 1717 után, és különösen az 1738-as pápai enciklika fényében antikatolikus színben jelenik meg. Hogy ha a rózsakeresztes  kiáltványok valóban Frigyes heidelbergi és prágai protestáns udvarának szellemi miliőjéből vezethetők le, akkor lehetséges, hogy a rózsakeresztesek az első skót és angol szabadkőműves páholyokba beszivárogva egy protestáns fordulatot vittek ott végbe, amelynek következtében az egykor katolikus szellemű szabadkőművesség protestánssá vált.
Ez a szerző szerint is csak feltételezés, de nem zárható ki. Mindenesetre azt a lehetőséget, hogy a rózsakeresztesek hatást akartak gyakorolni a szabadkőművesekre alátámasztani látszik az a tény is, amit Richard Smoley: Tiltott hit - A gnoszticizmus öröksége - Az evangéliumoktól a Da Vinci kódig című könyvében ír le, hogy egyes a rózsakereszteseknek tulajdonított iratokban szerepelnek olyan gondolatok is, miszerint a szabadkőművesség egy kevésbé erkölcsös világi intézmény, amit a rózsakeresztesek nem igazán kedvelnek, de a rózsakeresztes célok csak a szabadkőművességen keresztül bontakozhatnak ki. Ahhoz tehát, hogy a rózsakeresztes összeesküvés céljait kifürkészhessük először is szabadkőművesség mibenlétét kell elemeznünk.
A szabadkőművesek állítólagos világuralmi törekvéseiről és forradalmi összeesküvéseikről rengeteg sok minden olvasható az interneten, a rózsakeresztességről azonban ez már nem mondható el. A szabadkőművességet itt most csakis valódi tudományos irodalmakat felhasználva kívánom elemezni, tehát nem a megszokott zagyva összeesküvéselméleteket felsorakoztató irodalmakat használom fel. Ezt pedig leginkább a jog mibenlétének elemzésén keresztül tehetjük meg. A szabadkőművesség elemzése előtt le kell szögeznem, hogy ez az elemzés csak és kizárólag az angolszász szabadkőművességre vonatkozik, mert csak az tekinthető az autentikus szabadkőművesség megtestesítőjének, a francia szabadkőművesség már eltávolodott a hagyományos angolszász szabadkőművesség tanításaitól, és valóban baloldali, forradalmi jelleget öltött, ami az angolszász szabadkőművességre nem jellemző, ahogy az Jasper Ridley: Szabadkőművesek című könyvében is le van írva.
A jog mibenlétére nagyon sokféle definíció létezik, de általánosan elfogadott definíciót még senki nem adott. Én most ezt kísérlem meg, majd a jogászok eldöntik, hogy mennyire volt ez sikeres. Témánk kifejtése előtt egy régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. Szmodis Jenő: A nyugati jog alkonya című cikkében Oswald Spenglernek a nyugati kultúra alkonyáról szóló gondolatmenetét felhasználva azt fejtegeti, hogy nincs e itt az ideje korunkban, vagyis a globalizáció korában, hogy a nyugati típusú római jog alkonyáról beszéljünk. Szmodis szerint ugyanis a jogot nem lehet függetlenül tárgyalni attól a kultúrától, amiben létrejött. Minden kultúrának más jogformája van, és ezek a jogformák az adott kultúrától elválaszthatatlanok.
 A nyugati típusú római jog alapjellegzetessége a szöveghűség. A nyugati jogrendszer ugyanis törvényhozó, végrehajtó és igazságszolgáltató hatalmi ágakra tagolódik, ahol például a magyar viszonyokat tekintve a parlament hozza a törvényeket, az önkormányzatok jogszabályokat hajtanak végre, amikor ügyeket intéznek, az igazságszolgáltató bíróság pedig a törvényhozó hatalom által megalkotott törvényeket alkalmazza, amikor ítéletet hoz, és azért nevezzük a bíróság munkáját szöveghű jogi tevékenységnek, mert az ítélethozatal során hűnek kell maradnia a törvényhozó hatalom által alkotott és szövegbe foglalt törvényekhez, azokat felül nem bírálhatja.
 Ezzel ellentétben a keleti területeken honos kínai jogban a jogrendszer nem tagozódig hatalmi ágakra, mivel ott a bíró az igazságszolgáltatás során nem egy felsőbb szintű törvényhozó hatalom által alkotott törvényekre hivatkozik az igazságszolgáltatás során, hanem a társadalom íratlan, vagy írott erkölcsi szabályrendszerére. Így egy szerződés, ami ha nyugaton az írott jog szabályainak megfelelően született, akkor a bíróság által felbonthatatlan, és nem lehet utólag módosítani, a kínai jogrendszerben a bíróság által utólag is felbontható és módosítható, ha az a társadalom erkölcsi szabályrendszere szerint az erkölcsi elveknek nem megfelelő körülmények között született, mivel a kínai jogszemlélet szerint az adott jogeset minden körülményét figyelembe kell venni függetlenül attól, hogy mit mond az írott jog.
 Szmodis szerint azért beszélhetünk a nyugati jog alkonyáról, mert a fent felvázolt keleti jog korunkban, tehát a globalizáció korában már jobban megfelel az egyre bonyolultabbá váló gazdasági rendszer követelményeinek, mert a globális világgazdasági rendszer kialakulásával megjelentek a multinacionális holdingok, amelyek nagyon erős gazdasági hatalommal rendelkeznek, és ezeknek a befolyása ellen jobban fel lehetne lépni, ha a jog nem szövegközpontú, hanem erkölcsközpontú lenne, és ha például így utólag is módosítani lehetne az egyes gazdasági szerződéseket. Ugyanakkor Szmodis arról is ír, hogy nem kell teljesen eltemetnünk a nyugati jogot, mert a szöveghűségében rejlő fegyelem, és szépség a jövőben is hasznára lehet az emberiségnek. Ebben a cikkemben főként arra a kérdésre keresem a választ, hogy milyen kulturális alapmotívumokból nőnek ki a jog sajátos jellegzetességei nyugaton és keleten, illetve miért nem beszélhetünk a nyugati jog teljes elhalásáról, végül szeretném felvázolni a nyugati és a keleti jog egyfajta sajátos szintézisét is a cikk végén.
 Arnold J. Toynbee: Tanulmány a történelemről (Study of History) című művében arról ír, hogy a civilizációk fejlődését az határozza meg, hogy milyen mértékben tudnak megfelelő válaszokat adni az életük során felmerülő problémákra, továbbá hogy a civilizációk fejlődését az organikus és a kritikus korszakok váltakozása jellemzi.
 Az organikus korszakban a civilizáció életének minden elemét egy adott eszme szabályozza, és határozza meg. Új organikus korszak volt Európa történetében például a katolikus egyház létrejötte. A kritikus korszakban pedig az eszme által létrehozott és szabályozott egység felbomlik, ami problémákat és önellentmondásokat hoz felszínre a civilizáció életében, és újra elkezdődik az egységkeresés, amit példánkban az egyház felbomlása után Toynbee szerint a reformáció oldott meg, hiszen új egységet teremtett.
 Az organikus és kritikus korszakok váltakozása tehát az integráció (egységesülés) és differenciálódás (szétbomlás) fogalmával is leírható. A történelemben tehát az integráció és a differenciálódás ritmusában halad előre a fejlődés Toynbee szerint.
 Oswald Spengler: A nyugat alkonya című könyvében a kultúrkörök elméletét fejti ki, miszerint minden kultúrának van egy ősszimbóluma, amely meghatározza az adott kultúra jellegét. A kultúra születésekor, és virágkorában ez az ősszimbólum vallásos és organikus formában van jelen a kultúra életében. Ez a kultúra organikus kora. A kultúrák hanyatló korszakában azonban az adott kultúrának az ősszimbóluma által meghatározott formái kiüresednek, elvallástalanodnak, mechanikussá válnak. Ez képezi minden kultúrában a racionalista, mechanizált, nagyvárosi korszakot, amelyet korunkban is láthatunk magunk körül szerte a világban.
 A kultúrák ősszimbólumának tekintetében több kultúrát is tárgyal, de részletesen csak két kultúrát hasonlít össze. Az antik görög-római kultúrát, és a nyugati kultúrát. Az antik görög és római kultúra ősszimbóluma a lehatárolt felülettel rendelkező plasztikus testiség formája. Ezt a kultúrkört más szóval apollóinak nevezi. Ez jól látható abból is, hogy a görög matematika csak a természetes számokkal foglalkozott, amelyek természetszerűleg az egységes egészet reprezentálják, és amelyek ebből kifolyólag, a lehatárolt plasztikus testiség megjelenési formái. Ez az ősszimbólum jelenik meg a görög szobrászatban is, amely a csupasz test megjelenítésével foglalkozott, de ez jelenik meg Spengler szerint a görög építészet formáin is.
 A nyugati kultúra, ősszimbóluma viszont a végtelen tér. Ezt Spengler más szóval Fausti kultúrkörnek nevezte. A végtelen tér szimbolikája jelenik meg többek között a nyugati matematikában is, amelyben megjelennek a végtelenbe nyúló irracionális, valós és egyéb más számok, infinitezimálisok stb. De ez jelenik meg például a gótikus katedrálisok égbetörő csúcsaiban, amelyek a végtelen utáni vágyat testesítik meg. Illetve a keresztes hadjáratok szellemisége is ezt tükrözi, amelyek a távoli Szent Földre, Krisztus szülőhelyére, tehát a végtelen irányába való zarándoklatot testesítik meg, ahol a lovagok harcolhatnak Krisztusért. Illetve a barokk zene végtelenbe törekvő szólamaiban is ez jelenik meg.
 A nyugati kultúra válságát, amit ma is tapasztalhatunk, Spengler szerint az okozza, hogy a nyugati kultúra ősszimbóluma által meghatározott kulturális formák kiüresedtek, elvallástalanodtak, mechanikussá váltak. Ez jelenti a hanyatló korszakot, amit Spengler szerint minden kultúra megél egyszer.
 Másképp szemléli a nyugati kultúrát Szmodis Jenő, aki Kultúra és sors című könyvében megpróbálja egymással összeegyeztetni Oswald Spengler ciklikus történelemszemléletét azzal a régebbi meglátással, hogy a keleti társadalmak és kultúrák: (India, Kína, az Iszlám) valamiféle állandóságot képviselnek történelmi folyamataikban.
 Ez ellentétes a nyugati görög, római, mezopotámiai stb. kultúrák természetével, amelyek folyamatosan fejlődnek, majd lehanyatlanak, vagyis történelmi folyamataikban ciklikus természetűek, és ennek következtében a keleti kultúrák sokkal hosszabb életűek. A könyv első részeiben a szerző igyekszik definiálni azt, hogy mit is jelent maga a kultúra, és igyekszik górcső alá venni a történelemfilozófia eddigi megállapításait, többek között Spengler, Nietzsche, Toynbee, Huizinga nézetei alapján.
 Ezután vázlatosan ismerteti a később majd részletesen kifejtendő történelemfilozófiai nézeteit, amelyben azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit próbálja számba venni, amelyekre a ciklikus történelmi folyamatok, vagyis a kezdet, fejlődés, virágkor és a lehanyatlás jellemzőek. Ezekhez a kultúrákhoz tartozik a mezopotámiai sumer, a görög, a római és a nyugati kultúra. Majd megpróbálja számba venni azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit is, amelyekre az állandóság jellemző, ezek: India, Kína és az Iszlám.
 Azoknak a kultúráknak a közös jellemzői, amelyek az állandóság jegyeit hordják magukon, egyfelől a kultúra elemeinek: művészet, tudomány, vallás teljes egységében érhetők tetten. Másfelől ez az egység megmutatkozik a vallás terén is, hiszen a hinduizmusban, vagy a Kínai vallásban a földi világ lényegében egy az Istenséggel, csak annak fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása. Ez az egység az Iszlámban is megmutatkozik, egyfelől a kultúra terén, másfelől a vallás terén is, igaz másképp, mint Indiában és Kínában. Míg a hinduizmusban a világ lényegében egy az Istenséggel, és az Istenség csak egy személytelen spirituális szubsztancia képében van jelen, addig az Iszlámban Allah ugyan személyes Istenként áll a vallás központjában, aki nem képez egységet a világgal, viszont ha megnézzük az Iszlám túlvilágképét, akkor azt látjuk, hogy ott az egység úgy valósul meg, hogy az evilági materialítás mintegy átáramlik a túlvilágba. Mivel az iszlám paradicsomban az üdvözülteknek földi gyönyörökben van részük.
 Továbbá jellemző még ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam hiánya. A keleti kultúrák uralkodói, és nagy történelmi személyiségei általában az állandóság lovagjai voltak, és nem lázadók. A nyugati kultúrákra viszont az jellemző, hogy a kultúra egyes elemei a tudomány, művészet, vallás különállnak egymástól. Jellemző továbbá a vallás dualizmusa is. Az ég és föld különállása. Jellemző még ezen kívül ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam, a kultúra belső ellentéteinek megléte, amelyek a kultúra hanyatlásába mennek át és, amiket Nietzsche a görög kultúra esetében az Apollói és Dionüszoszi formák ellentéteként aposztrofált.
 Továbbá az a jelenség is jelene van ezekben a kultúrákban, hogy az adott kultúra hanyatlásának kezdetén a kultúra központja áthelyeződik egy másik földrajzi területre, mint például a nyugati kultúra esetében Európából Amerikába, vagy a görög kultúra esetében Görögországból Alexandriába. Ennek a szerző szerint az lehet az oka, hogy ezek a kultúrák hanyatlásukkor a bennük megjelenő új kulturális formáktól általában megriadnak, igyekszenek kivetni magukból azokat, és ezek más földrajzi területen indulnak virágzásba.
 Ilyen eset volt például az, amikor a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméje a tradicionális Európából átköltözött Amerikába, mert Európában nem tudott eléggé gyökeret verni. Az utolsó fejezetben Mezopotámia történelmét elemzi a szerző részletesen, amely az első kultúra volt, amiben jelen voltak a ciklikusan fejlődő kultúrák jellemzői. A római, a görög, és a nyugati kultúra részletes elemzésére majd a második kötetben kerül sor.
 Szmodis ebben a könyvében nem a kultúrák Spengler által leírt ősszimbóluma, vagyis az antik kultúra esetében a lehatárolt plasztikus testiség, a nyugati kultúra esetében pedig a végtelen tér, által elemzi a különféle kultúrák ciklikus jellegét, hanem Nietzsche filozófiáját hívja segítségül és az apollói illetve a dionüszoszi szellem ellentétét alkalmazza. Elgondolkodtam azon, hogy hogyan egyeztethető össze Szmodis történelemszemlélete Spenglernek a kultúrák ősszimbólumáról alkotott elképzelésével. Nekem az a véleményem, hogy a nyugati kultúrák, amelyek Spengler és Szmodis szavaival élve ciklikusak, vagyis születnek, virágzanak és lehanyatlanak mind az antik, mind pedig a nyugati kultúra esetében egyaránt a tér formáiban testesülnek meg.
 Az antik kultúra esetében is, hiszen a lehatárolt plasztikus testiség, ami a görög szobrászat sajátja is a tér szabályosságát, ésszerűségét és fenségességét hordozza magán. A tér a nyugati kultúrába vetítve az én szemléletemben nem csak kiterjedést jelent, hanem külső szimbolikájában egyfajta szabályosságot, ésszerűséget és ebből eredő fenségességet is, ami mind az apollói plaszticitásban, mind pedig a végtelen tér Fausti szimbolikájában megmutatkozik.
 Ezzel szemben azokban a kultúrákban, amelyek egyfajta állandóságot képviselnek, gondolok itt a keleti Indiai, Kínai stb. kultúrákra egész egyszerűen nincs jelen a tér szimbolikája. Ahogy Molnár Tamás írta: „Lásd például a különbséget a görög és egyiptomi művészet józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”
Tehát az indiai művészet túláradó színeiben, díszítményeinek túlburjánzásában nincs meg az ésszerűség, szabályosság és fenségesség, ami a nyugati művészetben megvan, és ezért nem a tér szimbolikáját képviseli. Azt csak a nyugati kultúra képviseli.
 Feltehetjük a kérdést, hogy miért ciklikusak a nyugati kultúrkörök, illetve hogy milyen összefüggésben van ez azzal, hogy csak a nyugati kultúrkörök képviselik a tér szimbolikáját. Ehhez érdemes szemügyre vennünk id. Bibó István: A számok szerepének és jelentéseinek kialakulása az emberiség történetében című könyvét. Id. Bibó István ebben a könyvében a különféle régi kultúrák mitológiáját, népmeséit, népmondáit stb. vizsgálja aszerint, hogy milyen szerepet játszottak bennük a különféle számok. Arra a megállapításra jut, hogy az emberi kultúrák mondavilágában két számnak van különös jelentősége, az egyik a 2-es szám, a másik pedig a 3-as szám. A 2-es szám a különféle kultúrák mitológiájában mindig a térbeli képzetekhez kötődik, ami szerinte azért van így, mert az emberi gondolkodás a térben mindig kettéoszt, mint például ég és föld, kelet és nyugat, menny és pokol stb.
 A 3-as szám pedig mindig az időbeli képzetekhez kötődik, hiszen az emberi gondolkodás az időbeli folyamatokban mindig kezdetet, történést és befejezést különböztet meg. Mint ahogy a nap felkel, végigjárja nappali útját, majd lenyugszik. Az időbeli folyamatoknak ebben a szerkezetében, amit az emberi gondolkodás is tükröz, mondanom sem kell, már benne van ez a ciklikusság, ami a nyugati kultúrkörökre is jellemző. No de még mindig nem válaszoltuk meg, hogy mi köze ennek a térhez.
 Előbb kifejtettük, hogy a térbeli viszonyokra az emberi gondolkodás a kettes számot alkalmazza, hiszen gondolkodásunk a térben mindig kettéoszt. Vajon milyen tulajdonságát fejezi ki közelebbről a térnek ez a kettes szám? Nyilvánvalóan a dimenzióét. Hiszen mindegyik térbeli dimenzió: a magasság, a szélesség és a hosszúság is két irányba terjed ki, előre és hátra és könnyen belátható, hogy ahhoz hogy az időbeli folyamatok kezdettel, történéssel és befejezéssel rendelkezzenek, vagyis hogy ciklikusak legyenek a térnek háromdimenziósnak kell lennie.
 Vegyük csak az egydimenziós teret! Jól belátható, hogy egy egydimenziós vonalba bepréselt lény számára az időbeli folyamatoknak csak kezdetük van, mert az egydimenziós térben nem jöhet létre valós változás, hiszen ott a tárgyak megkerülni sem tudják egymást, mert csak egy irány van. Ha egy egydimenziós tárgy egy egydimenziós lény szeme elé kerül, az örökre ott is marad, hiszen megkerülni sem tudja, tehát ilyen körülmények között gyakorlatilag nem létezhet változás, ami azt jelenti, hogy tulajdonképpen történelem sem létezhet.
 A kétdimenziós tér tulajdonságai az idő viszonylatában, tulajdonképpen egyfajta átmenetet jelentenek az időbeli folyamatok előbb levezetett ciklikussága, és az egydimenziós tér totális változatlansága között. Ami azt jelenti, hogy ott létezhet valamiféle ciklikusság, de csak korlátozott mértékben. Egy kétdimenziós naprendszerben élő lény például végigélhet egy nappalt napfelkeltével és naplementével, de évszakok például egy ilyen naprendszerben nem létezhetnek. Csak a háromdimenziós tér ad meg minden lehetőséget az időbeli folyamatok szerkezetének, hogy azok kezdetből, történésből és befejezésből álljanak.
 Tehát lehet, hogy a tér háromdimenziós mivolta összefüggésben van az időbeli folyamatok ciklikus jellegével, és lehet, hogy ezért van az, hogy azok a kultúrák, amelyek a tér szimbolikájával rendelkeznek ciklikusak. Tehát lehet, hogy a nyugati kultúrkörök azért ciklikusak, mert a tér jelenti sajátos ősszimbólumukat. Továbbá valószínűleg az a jelenség is a tér háromdimenziós voltával való analógiához kapcsolódik, hogy a ciklikus természetű kultúrákra a vallási dualizmus a jellemző, tehát Isten és a világ különállósága, hiszen minden térdimenzió két egymással ellentétes irányba mutat. Véleményem szerint a Spengleri és a Toynbee-i történelemfilozófia összebékítésének kulcsa a nyugati kultúrkörök ciklikusságának a tér háromdimenziós felépítésével való kapcsolatában érhető tetten.
 A cikk elején említettem, hogy Toynbee szerint a történelem fejlődése a differenciálódás és integrálódás ritmusában folyik. A differenciálódás esetében, vagyis a régi rend felbomlásakor, tapasztalataim szerint, mindig valami önellentmondás keletkezik a régi rendben. Például a katolikus egyház felbomlásakor a reneszánsz világiassága, amely ellentmondásban állt a katolikus egyház természetfeletti, transzcendens jellegével. Erre volt válasz a reformáció. Bár abban lehet vitatkozni, hogy jó válasz volt e. Szerintem nem, de ez nem tartozik most a szorosan vett témánkhoz.
 Vagy például a római világban általában mindig az új rend létrejöttekor felmerülő osztályellentétek alakították a társadalmat. Az önellentmondással pedig érdekes módon kapcsolatba hozható a tér háromdimenziós felépítésével. Hogy megértsük, hogy hogyan ahhoz el kell olvasnunk D. R. Hofstadter: Gödel, Escher, Bach című könyvét, ahol a furcsa hurkokról ír.
„A „Furcsa Hurok” jelenség akkor fordul elő, ha egy hierarchikus rendszer szintjei között felfelé (vagy lefelé) mozogva váratlanul az eredeti szinten találjuk magunkat.” A furcsa hurkokra példa Johann Sebastian Bach Zenei Áldozatának egyik kánonja, amelynek három szólama van. „A legfelső szólam a Királyi Téma egy változatát szólaltatja meg, míg az alatta lévő két szólam egy másik témán alapuló, kánon formájú harmóniát szolgáltat. A pár alsó tagja c-mollban szólaltatja meg a témát (ez az egész kánon hangneme), a pár felső tagja pedig ugyanezt a témát játssza, öt hanggal magasabban.
 Ez a kánon abban különbözik a többitől, hogy amikor befejeződik – vagy inkább amikor befejeződni látszik – akkor már nem c-moll, hanem d-moll a hangneme. Bachnak valahogy sikerült a hallgató orra előtt modulálnia (megváltoztatnia) a hangnemet. A kánon pedig úgy épül fel, hogy ez a „befejezés” ismét simán kapcsolódik a kánon kezdetéhez; így az eljárás megismételhető, és az E hangra térünk vissza, hogy aztán ismét beléphessünk az elején. Ezek az egymás utáni modulációk egyre magasabb hangtartományra vezetik a fület, így azt várnánk, hogy néhány ismétlés után reménytelenül távol kerülünk az eredeti hangnemtől. Mégis, csodás módon pontosan hat ilyen moduláció után éppen az eredeti c-moll hangnembe jutunk vissza!”
A másik példa a „Furcsa Hurkokra” az úgynevezett Epimenidész-paradoxon vagy hazugság-paradoxon. „Epimenidész Krétán élt, és volt egy halhatatlan mondata: „minden krétai hazudik”. A mondat élesebb változata egyszerűen az, hogy „hazudok” vagy „ez a mondat hamis”. (Hiszen ő maga is krétai) Amikor az Epimenidész-paradoxonról beszélek, ez utóbbi változatot értem alatta. Egy olyan mondat, amely durván megsérti azt a feltételezést, hogy a mondatok igaz, vagy hamis voltuk szerint osztályozhatók, mert ha kísérletképpen feltesszük róla, hogy igaz, akkor azonnal visszalő, és elhiteti velünk, hogy hamis. Ha azonban úgy döntünk, hogy hamis, akkor hasonlóan visszalő, emiatt vissza kell térnünk ahhoz, hogy igaz. Tessék kipróbálni!”
A másik, amiről a könyv ír, és amit meg kell értenünk az nem más, mint az összekuszált hierarchiák fogalma. Ez lényegében az jelenti, hogy ezeket az önellentmondó furcsa hurkokat csak a rendszerből kilépve, és egy magasabb dimenziószámba lépve tudjuk feloldani. Ennek megértéséhez ismernünk kell azokat a furcsa hurkokat, amelyek a festészetben fordulnak elő közelebbről pedig Escher egyik képét, ahol két kéz egymást egyszerre rajzolja, vagyis a kéz önmagát rajzolja.
 Ez nyilvánvalóan lehetetlen, és csak úgy tudjuk feloldani ezt a paradoxont, ha kilépünk a kép kétdimenziós teréből, és belépünk a harmadik dimenzióba, ahol Escher megrajzolja az önmagát rajzoló két kezet. De ehhez hasonló példát is említhetünk még. Például amikor két bíróság kerül egymással jogi vitába, tehát olyan intézmények, amelyek éppen a jogi viták elsimítására hivatottak. Akkor csak egy felsőbb szintű bíróság dönthet ügyükben. Tehát az első kéz rajzolja a másodikat, a második az elsőt. Ez nyilván lehetetlen. Ezt a paradoxont csak úgy lehet feloldani, ha Escher rajzolja mindkét kezet a harmadik dimenzióból. Ennek analógiájára a történeti fejlődés önellentmondásait is csak egy magasabb történeti dimenzióból lehet feloldani, ahogy a bíróságok jogvitáit is csak egy magasabb szintű bíróság oldhatja fel. A Toynbee által megfogalmazott differenciálódás – integrálódás ritmusa tehát valójában a Spengler által leírt kultúrkörök fejlődésének előrehaladása az időben, ahol a differenciálódás – integrálódás lépcsőfokai új történelmi dimenzióba lépést jelentenek a három dimenziós tér analógiájában, és a fejlődés végpontja minden nyugati kultúrkörnél (a keletieknél nem) a szükségszerű hanyatlás, ahogy Spengler leírta.
 Beszélnünk kell még egy dologról. Nemrég olvastam el M. Jemcev – J. Parnov: Világlélek című science-fiction regényét. Ez arról szól, hogy két tudós feltalál egy sajátos növényt, amelyet „biozótának” hívnak, és amely később elektromágneses úton összekapcsolja az emberiség tagjainak tudatát, aminek következtében mindenki tudhat mindent más emberek gondolatairól, és érzéseiről. Ebben a könyvben elhangzik egy bárbeszéd, ahol egy tudós történelmi szükségszerűségnek nevezi a „biozóta” létrejöttét, és az emberi lények ilyenképpen történő integrálását. Ezt azzal magyarázza, hogy egykor, mikor még csak az ősóceán létezett, ahol csak egysejtűek éltek, szintén a sejtek integrálódása által kezdődött el az evolúció. Úgy, hogy az egysejtű élőlények többsejtű, magasabb rendű szervezetekké álltak össze. Korunkban pedig, amikor tapasztalataink szerint az emberiség már biológiailag nem fejlődik tovább, hiszen régóta így néz ki már az ember. A természet illetve a történelem egy kiskaput hagyott az emberiség számára, hogy fejlődése ne álljon le teljesen.
 Tehát nem az ember biológiai tulajdonságai, hanem az emberi társadalomnak kell most fejlődésnek indulnia, de ehhez ugyanúgy egységes organizmussá kell összeállniuk az embereknek, mint ahogy egykor az ősóceán egysejtű lényei tették ezt. Ez a történelmi szükségszerűség hívta életre a „biozótát”, amely egységesítette az emberek tudatát a tudós szerint. A sci-fi regény, amit bemutattam erősen evolucionisztikus beállítottságú, amivel nem érthet egyet egy keresztény ember, de most nem ez az érdekes. Ez a gondolatmenet viszont elgondolkodtató analógiákat tartalmazhat mai társadalmunkról. Toynbee szemléletéhez hasonlóan itt is megjelenik az integráció gondolata, csak itt összekapcsolódik a fejlődés eddigi jellegének megállásával, és a fejlődés egy újfajta formában való folytatódásával.
 Tulajdonképpen minden Toynbee által leírt történeti lépcsőfok, ahol a differenciálódás – integrálódás jelensége megjelenik a fejlődés eddigi jellegének megállását, és a fejlődés egy újabb formában való továbbfolytatódását jelenti. De mégis, nem lehet, hogy korunk élesebb választóvonalat jelent ebben a kérdésben? Lehet, hogy maga a differenciálódás – integrálódás általi fejlődés folyamata állt meg, hogy egy új integrálódás után másfajta fejlődés kezdődjön el? Vagy az új nyugati kultúrkörök létrejötte szakadt most meg, amit Spengler írt le, és ami egységet képez Toynbee fejlődéselméletével, ahogy ezt most az imént kifejtettem. Ezt valahogy mindenki így érzi manapság. Erre utal a sok „történelem vége” elmélet, amelyek közül a legismertebb Francis Fukuyama könyve: A történelem vége. Illetve az a tény, amit sokan már leírtak, hogy korunk globalizált társadalmában olyan jelenségeket találunk, amelyekre soha nem volt példa még eddig a történelemben.
 Nehéz ezt megmondani. Bár erre utal az a tény, hogy nyugaton ma már nem jönnek létre új népek, pedig nyugaton egy-egy kultúrkör mindig egy-egy adott néphez volt köthető. A sumér kultúrkör a sumér néphez, a testiség ősszimbólumához kötődő kultúrkör, ahogy Spengler leírta, a görög és a római néphez, a fausti, tehát a végtelen tér ősszimbólumához kötődő kultúrkör pedig a germán népekhez.
 A manapság keletről Európába bevándorló idegen, főként iszlám vallású népcsoportokat az Európai kultúra valóban nem tudja magába asszimilálni, hogy új népek jöjjenek létre, de a hanyatlás időszakában eddig minden nyugati kultúrkör esetében megcsappant az asszimilációs képesség, és az új népek képződése. Tehát ez nem lehet igazi ok az aggodalomra. Inkább erre utal az a jelenség, hogy a mi korunk az egyetlen a történelemben, amikor a nyugat egy olyan civilizációs képződményt (vagyis a liberális kapitalizmust) tudott kitermelni magából, ami a keleti, állandóságra épülő kultúrák nagy részét is ténylegesen nyugatosította, tehát olyan újfajta egységet teremtett, amit eddig soha. Toynbee is írt az egyetemes államról, amit a történelem végének gondolt. Viszont ez az egység nem lehet hosszú életű, mert a liberális kapitalizmus nem lehet életképes, hiszen feléli a Föld természeti és emberi erőforrásait.
 Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember című könyvéről szólva el kell mondanunk, hogy a róla szóló megnyilatkozásokból, azt olvastam ki, mintha Fukuyama könyvében ténylegesen azt állítaná, hogy a liberális kapitalista társadalom világuralomra jutásával valóban eljött a történelem vége, vagyis hogy nem tud tovább fejlődni a társadalom. Pedig a könyv végigolvasása után rájöhetünk, hogy Fukuyamát erős kétségek gyötrik ez ügyben, és egyáltalán nem állítja, csupán elemzi ennek a gondolatnak az igazságtartalmát. Kétségei pedig még a könyv utolsó mondatában is megmutatkoznak.
 A könyv első részében érdekes elemzést olvashatunk arról, hogy milyen okok vezettek a másik modern ideológia, vagyis a marxista szocializmus bukásához. Arra a következtetésre jut, hogy a kommunizmus végeredményben azért dőlt meg, mert a szocialista tervgazdálkodás nem volt képes megfelelni a modern információs társadalom kihívásainak.
 A szocialista tervgazdálkodás csak az 50-es évek technikai fejlettsége alatt lehet hatékony. Az izzó vaskohók, és kemény földalatti bányák világában, amelyeket a korabeli szocialista propagandafilmekben is láthattunk. Az 50-es évekbeli ipari struktúrák működtetéséhez és irányításához még nem kellett olyan szakértelem, mint a modern ipar irányításához. A XXI. századi információs társadalom világában viszont, ahol az iparnak magas szintű tudással, és rengeteg információval kell dolgoznia a szocialista tervgazdálkodás módszerei csődöt mondanak, mert egy ilyen ipari struktúra irányításához annyi tudás és információ kell, amelyet képtelen egyetlen ember feldolgozni, így először kényszerű hatalommegosztás következik a politikai vezetőség és a szakértelmiség között, majd a rendszer végleg összeomlik, és az ország kénytelen lesz áttérni a liberális piacgazdaságra. Ez a jelenség már Sztálin uralmának a vége felé kezdett megmutatkozni, amikor Sztálin az atombomba legyártásához kénytelen volt fizikusokat alkalmazni. Tehát a modern információs társadalom kialakulása eleve magában hordozza a szocializmus bukásának magvait.
 Érdekes az a gondolata is, hogy korunkban már nincs esély a tudomány és a technika visszafejlesztésére, mert minden nemzetnek szüksége van a tudomány és a technika eredményeire, ha meg akarja védeni magát a többi nemzet fenyegető katonai támadásaitól, máskülönben védtelenné válik. Ez is a liberális kapitalizmus diadalát mutatja. Később rátér a világtörténelem elemzésére. Fukuyama szerint a világtörténelem hajtómotorja az elismerés utáni vágy. Ezt Alexandre Kojéve, az egyik legismertebb nyugati Hegel kutató, Hegel értelmezése nyomán állítja, hiszen ez az emberi cselekedetek fő hajtómotorja. Ha pedig elmondhatjuk, hogy ezt a vágyat a liberális kapitalizmus ki tudja elégíteni, akkor eljött a történelem vége, hiszen az ember minden szükséglete ki van elégítve.
 De miben is áll az ember elismerés utáni vágya. Itt különbséget tesz az angol felvilágosodás filozófusainak tanai között, és Hegel tanai között, Hegel tanait pedig végeredményben magasabbrendű liberalizmusnak tekinti. Az angol felvilágosodás filozófiája szerint a jövőben kialakuló liberalizmusnak olyan társadalomnak kell lennie, amely csak az ember anyagi szükségleteit elégíti ki. Így náluk lényegében az elismerés iránti vágy is csupán az anyagi szükségletekhez kötődik.
 Az ő szemükben az első emberek küzdelmét, ahol kialakult a hierarchikus társadalom, vagyis létrejött az úr és a rabszolga viszonya, amit majd a történelem végén a szabadság és egyenlőség liberális társadalmának kell felváltania, lényegében az anyagi szükségletek irányították. Az egyik ember legyőzte és rabszolgájává tette a másik embert, hogy annak elismerését elnyerve, és urává válva munkaerejét kihasználhassa, és anyagi javakra tehessen szert. Az angol liberalizmus tehát elítéli az urat, aki csupán az anyagi javak iránti igényből tette rabszolgává a másik embert.
 Hegel viszont valamiféle magasabb rendű eszményt lát az úr tettében, aki legyőzte és rabszolgájává tette a másik embert, hiszen ezzel végeredményben bebizonyította, hogy a rabszolgával ellentétben képes kockára tenni az életét, ellentétben a rabszolgával, aki inkább behódolt csak, hogy megőrizhesse életét. Tehát, tulajdonképpen bebizonyította, hogy több mint egy állat, akit csak az ösztönök hajtanak, és nem képes kockára tenni az életét, és ezzel megvédte az emberi méltóságát.
 Hegelnél tehát az elismerés utáni vágy nem az anyagi szükségletekből fakad, hanem az emberi méltóság elismerésének vágyából, hogy az ember meg tudja mutatni a másiknak, hogy ő több az állatnál, hogy felül tud kerekedni puszta anyagi szükségletein. Hegelnél ez az elismerési utáni vágy a történelem mozgatórugója, hiszen ez okozza az ellentmondásokat a történelem további fejlődésében is.
 Az úr és a rabszolga küzdelme után ugyanis kialakult a hierarchikus társadalom, de ez a társadalmi rend sem az urat, sem a rabszolgát nem elégíti ki. A rabszolgát értelemszerűen azért nem, mert rabszolgaként kell élnie, az urat pedig azért nem, mert csak a rabszolgák ismerik el ezentúl emberi méltóságát, akikről már bebizonyosodott, hogy alsóbbrendűek nála, ezért más urak elismerésére is vágyik úgy, hogy ezeket az urakat is le akarja győzni és meg akarja hódítani, később aztán ebből alakulnak ki a háborúk.
 Fukuyama az elismerés utáni vágy elméletére vezeti vissza azt a jelenséget is, hogy a gazdaságilag, és tudományos technikai értelemben fejlődésnek induló társadalmakban előbb-utóbb kialakul a demokrácia. Erre többféle elméletet kitaláltak már a társadalomtudósok, Fukuyama mindegyiket megcáfolja, és azt mondja, hogy mivel a gazdasági fejlettség magasabb iskolázottságot eredményez, ez a magasabb iskolázottság nagyobb mérvű politikai öntudattal ruházza fel a fiatalokat, ami életre hívja bennük az emberi méltóság elismerése iránti vágyat, ez pedig a demokratizálódás felé tolja ezeket a társadalmakat.
 Már Platon: Az állam című művében is leírja az emberi szükségletek hármas tagozódását. Az anyagi szükségletek iránti vágyat, a gondolkodó pszichét, vagyis az észt, és a Thümoszt, amely az emberi méltóság elismerése utáni vágy székhelye az emberben. Fukuyama a továbbiakban azt vizsgálja, hogy a demokrácia és a liberális kapitalizmus képes e mind a három emberi szükségletet kielégíteni. Az anyagi szükségletek iránti vágyat, az emberi ész szükségleteit, és a Thümoszt az emberi méltóság elismerése utáni vágyat is.
 Az anyagi szükségletek iránti vágyat nyilván ki tudja elégíteni, de ha csak ezeket elégíti ki, az ember az állat szintjén marad. Ír arról a folyamatról, hogy milyen hatással volt a demokrácia és a liberális kapitalizmus a tradicionális társadalmakra. A tradicionális társadalmak arisztokratikusak voltak, ahol a háborúkban, sok esetben ezrek mentek a halálba egyetlen emberért: a királyért. Ezek a társadalmak kielégítették a Thümoszt, hiszen számtalan alkalom adódott az emberi élet kockáztatására.
 A liberális kapitalizmus eltüntette az arisztokratikus társadalmakat az egyenlőségre és szabadságra való törekvéssel, és ezzel éppen a háborúnak vetette a legnagyobb gátat, hiszen a liberális kapitalista társadalmak, ahol nincsen arisztokrácia, amelynek érdekében háborúk törnek ki, és csak az anyagi javak halmozására koncentrál, értelemszerűen békében élnek egymással. Tehát tulajdonképpen az emberi méltóságra hivatkozva vágta el az emberi méltóság elismerése iránti igény kielégítésének lehetőségét, hiszen a demokratikus forradalmárok egykor az emberi méltóságra hivatkozva lázítottak az arisztokrácia ellen.
 Az elismerés utáni vágy kielégítése ellen hat a liberális kapitalizmusban az is, hogy a különféle foglalkozási ágak: orvos, utcaseprő különféleképpen vannak elismerve. Az arisztokratikus társadalmakban, ahol a különféle osztályok születési előjogok alapján tagozódtak, az emberek ezt könnyebben elviselték, de ahol az emberek teljesítmény alapján tagozódnak, az alacsonyabb társadalmi osztályba való tartozás lerombolja az emberek önértékelését.
 Európa történetében volt még egy eszmerendszer, ami a militarizmus irányába hatott, ez volt a nacionalizmus, de a liberális világrend ezt is legyűrte. Ír továbbá arról is, hogy a liberális kapitalista társadalom sokféle egyéb alkalmat kínál a Thümosz igényeinek kerülő úton való kielégítésére, és ezáltal a Thümosznak az ész, és a vágyak alá való rendelésére, mint például a sport területeim. (Hegymászás, küzdő sportok stb.)
 Azonban kérdés, hogy ezek meddig és milyen mértékben képesek kielégíteni a Thümoszt. Ír a Franciaországi 68-as diáklázadásokról, amelyek szerinte éppen a Thümosz kielégítetlenségéből fakadtak, ugyanis az akkori fiatalok mögött nem állt semmiféle valódi ideológia, mert hiszen volt aki Mao-ra hivatkozott közülük, de lényegében csak a polgári élet céltalansága és sivársága ellen lázadtak, amikor szembe szálltak a rendőrökkel. Fukuyama végkövetkeztetésében azt írja, hogy a liberalizmus csak akkor lehet a történelem vége, ha kielégíti a Thümoszt is, amit csak úgy érhet el, ha sikerül azt a másik két emberi szükséglet, vagyis az ész és a vágyak alá rendelnie, amiről előbb írtam. Ha ez nem sikerül, akkor az emberiség előbb-utóbb visszatér a régi tradicionális társadalmi formákhoz.
 Nekem az a problémám a könyvvel, hogy nagyon egysíkúan közelíti meg a kérdést. Az egész könyv lényegében arra az egy gondolatra épül, hogy a történelem hajtómotorja az elismerés utáni vágy. Tudjuk, hogy rengeteg sokféle dolgot kitaláltak már, hogy mi a történelem hajtómotorja, vagyis nagyon sokféle történelemfilozófia született már erre nézve, miért éppen ez lenne a biztos igazság kérdezhetné az olvasó. Szerintem az embereket inkább ez az egy gondolat fogta meg, hogy a liberális kapitalizmus a történelem vége, nem pedig ez a könyv, mert ez egyáltalán nem bizonyítja ezt a tételt. Ezt a szerző is érzi. Többféle szempontból kellett volna megközelítenie a kérdést. Akkor talán tudta volna bizonyítani.
 Én most egy szemponttal szeretném gazdagítani a szerző elméletét. Tehát a kérdés az, hogy miért a liberalizmus a történelem vége. Ennek megválaszolásához először is azt kell megvizsgálnunk, hogy mi is az a liberalizmus. Edward A. Tirykian írta le keresztény, gnosztikus, pogány című cikkében, hogy a nyugati társadalom felépítményének legalsó szintjén helyezkednek el az úgynevezett metakultúrák, vagyis a nyugati társadalom operációs rendszerei.
 Ezek mindegy alapot adnak a nyugati társadalom intézményeinek működéséhez, akár a számítógépen az operációs rendszer a többi szoftver működésének. Ezekből a metakutúrákból nyugaton több is van, összesen három. A kereszténység, a gnózis és a pogányság. A kereszténység a személyes teremtő Isten világ fölötti jelenvalóságát hirdeti, és Krisztus megváltó tevékenységét.
 A gnózis a gonosz anyagi világ, és a jó szellemi világ kettős dualizmusát, amelyek állandó harcban állnak egymással és azt, hogy mindenáron le kell rombolni a gonosz anyagi világot az emberi lélek megváltásához, hogy kiszabaduljon az anyagi világból és a szellemi világba kerüljön. A gnózis legfőbb szervezeti megnyilvánulása a nyugati világban a szabadkőművesség.
 A pogányság pedig az ősi antropomorf és természetvallások újkori megnyilvánulásainak tekinthető. Tirykian leírja, hogy ezek a metakultúrák a nyugat történelme folyamán folytonos harcban állnak egymással, de olykor időleges szövetségek is létrejönnek közöttük, sőt olykor kölcsönösen át is hatják egymást. Ilyen volt az ókorban a kereszténység és a pogányság szövetsége, amikor a római katolicizmus sok pogány elemet magába szívott az ősi római vallásból.
 Az újkorban pedig ilyen a kereszténység és a gnózis kölcsönhatása, amit nem nevezhetünk szövetségnek, mert az eredeti kereszténység teljes erővel tiltakozott ez ellen. A gnózis viszont kezdettől fogva arra törekedett, hogy a saját képére formálja a kereszténységet, amely az újkorban a protestantizmus életre hívásával sikerült is neki. A protestantizmus tulajdonképpen a gnózis és a kereszténység szintézise, ahol a gnosztikus tanokból ismert anyagi és szellemi világ ellentéte a kereszténység személyes Istenének és a bűnös ember kicsinységének és tehetetlenségének ellentétébe csap át.
 Ez hívta életre a protestantizmusban predestináció tanát, ahol az ember csak és kizárólag az Isteni kegyelem által üdvözülhet, ami korunkban kéz a kézben járt együtt a kapitalizmus fejlődésével, ahogy azt Max Weber is leírta. Nem véletlenül írta le Tirykian, hogy a „Nyugat gnosztikus metakultúrája a keresztény metakultúra tükörképe. Mindkettô világi aktivitásának az ember „természeti rendtől” való megszabadítása a sarkköve.” Így tehát könnyen áthatják egymást.
 A nyugati liberális kapitalista világrend pedig a protestantizmusból fejlődött ki, tehát mondhatjuk, hogy a nyugati liberális kapitalista világrend nem más, mint a keresztény, és a gnosztikus metakultúra szintézise, vagyis amiről Fukuyama azt mondja, hogy a történelem vége az nem más, mint a keresztény és a gnosztikus metakultúra szintézise. A gnoszticizmusról pedig tudjuk, hogy keleti eredetű.
Ezzel kapcsolatban pedig érdemes elolvasni Alexis de Tocqueville: Az amerikai demokrácia című könyvét. Tocqueville könyvének egyik fejezetében arról ír, hogy bár a liberális kapitalista világrend forradalmak árán jött létre. A kifejlődött demokráciában az emberek semmitől sem félnek úgy, mint a forradalomtól, mert szétmállottak a régi társadalom szerves kötelékei, az emberek függetlenné váltak egymástól, így nehezen fognak össze, hogy forradalmat csináljanak, és csak a nehezen megszerzett vagyonuk megőrzésével, és gyarapításával foglalkoznak, amit egyrészt féltenek, ezért sem hajlanak a forradalomra, továbbá idejük sincs rá az állandó pénzharácsolás miatt.
 Ez pedig Tocqueville szerint azzal fenyeget, hogy a liberális demokráciában megszűnik a fejlődés, és egyfajta állandóság fogja uralni, mert az emberek már nem lesznek fogékonyak az új eszmékre. Pontosabban lesz fejlődés, de az nagyon egysíkú lesz, mert egyedül a pénzszerzés szükségletéhez fog kötődni. Ez jól látható korunk Amerikáján, amire ha rápillantunk, akkor először állandó változást és forrongást észlelünk társadalmában. Ha azonban hosszú ideig szemléljük ezt a társadalmat, akkor óhatatlanul a monotonitás érzése fog el minket, mert mindig ugyanazok a dolgok változnak benne. Ugyanazt a mindennapos gazdasági harcot láthatjuk, ahol a pénz körül forog minden. Tocqueville beszél még a despotizmus veszélyéről is, ami szintén a demokráciákra jellemző. Mivel az társadalom régi kötelékei szétbomlottak, az emberek már nem számíthatnak egymásra, viszont nehezen megszerzett vagyonukat jobban féltik, mint bármikor, így csak egyetlen intézmény marad, akire támaszkodhatnak. Ez pedig az állam, és annak irányítói.
 Viszont ha az állam védelmét akarják igénybe venni, akkor egyre több jogot kénytelenek ráruházni az államra, és annak irányítóira, ez pedig egyértelműen a despotizmust, vagyis az államnak, és annak irányítóinak a társadalom feletti korlátlan hatalmát segíti elő. Tocqueville ír még arról a ma már közismert tényről is, hogy a demokráciában a társadalom mennyire egyöntetűvé, egyformává válik. A régi európai tradicionális társadalmakban a különféle kisközösségek: céhek, lovagrendek, papi és szerzetesi közösségek tarka sokszínűségével találkozhattunk. Amerikában viszont a kézműves ipar kihalásával a nagyipar monoton egyhangúságát, a fogyasztói kultúra uniformizáltságát tapasztalhatjuk. Tehát a liberális kapitalista társadalmi rend legfőbb jellemzői közé tartoznak az állandóság, a despotizmus és az egyöntetűség.
 Szmodis Jenő: Kultúra és Sors című könyvének elemzésekor már leírtam, hogy ezek mind a keleti társadalmak jellemzői. Tocqueville pedig ugyanazt írja le a liberális demokráciáról, mint amit Szmodis írt le a keleti társadalmakról, hogy minél egyöntetűbb egy demokratikus társadalom annál despotikusabb, és annál képtelenebb a fejlődésre, az új eszmék befogadásának megvalósítására.
 Nagyon érdekes ezzel kapcsolatban rámutatni a távol-keleti társadalmak gyors amerikanizálódására és liberalizálódására. Míg Európában a liberális társadalmi rend kialakulása hosszas folyamat volt, az európai tradíciók hosszú agóniáját igényelte, addig a távol-keleti társadalmak gyors amerikanizálódásának esetében mintha a liberális kapitalizmus szerves folytatása lenne az ottani tradicionális társadalmi rendnek.
 Tehát kimondhatjuk, hogy a nyugati liberális kapitalista társadalmi rend, Szmodis szavaival élve: a keleti, történelmi folyamataikban állandóságot képviselő társadalmak tükörképe, és a két társadalmi rend bármikor átkonvertálható egymásba. Így azzal, hogy a liberális kapitalizmus lerombolta a nyugati társadalom tradícióit, és uralmat szerzett a nyugat felett, tulajdonképpen egy ázsiai, a történelmi folyamataiban állandóságra törekvő társadalmi rendet hívott életre nyugaton, és ezért mondhatjuk, hogy a liberális kapitalizmus a történelem vége, mert a keleti vallásokhoz és társadalmakhoz hasonlóan egyöntetű, egyforma, egységes, ebből következően történelmi folyamatiban egyfajta állandóságot képvisel, vagyis képtelen a további fejlődésre.
 Talán nem véletlen, hogy egy keleti ember fogalmazta meg, hogy a liberális kapitalista társadalmi rend a történelem vége, akinek kultúrája történelmi folyamataiban egyfajta állandóságot képvisel. Viszont furcsa, hogy nem az általam felvázolt szempontok szerint akarta ezt bebizonyítani. Tehát a cikk közepén feltett kérdésre válaszolva valóban új egység jött lére nyugaton a Spengler és Toynbee által leírt kultúrkörök ciklikus váltakozásának lezárulásával, mégpedig olyan egység, amely a kereszténység és a gnózis szintéziseként a keleti, állandóságra törekvő kultúrákhoz tette hasonlóvá a nyugatot.
 Az ég és föld egységére épülő keleti kultúrákat véleményem szerint tovább is lehetne elemezni, amit leginkább Mircea Eliade gondolatainak elemzésével tehetünk meg. Mircea Eliade az Az örök visszatérés mítosza című könyvében, ahol a judaizmus és a kereszténység megjelenése előtti archaikus kultúrákat és vallásokat elemzi a történelem fogalmának szempontjából. Elemzésének középpontjában áll az archetípusok fogalma, amelyet nem Carl Gustav Jung mélylélektani értelmezésében használ, mélylélektannal nem foglalkozik a könyvben, hanem olyan ősi cselekedetekként, vagy történésekként értelmezi az archetípusokat, amelyeket Istenek, hősök vagy egyéb más személyek vittek végbe egy múltbéli időpontban az adott vallási közösség emlékezetében, és amelyek emellett mitikus értelmet is nyertek a közösség kollektív tudatában.

  Ezek az archetípusok, vagyis tettek és történések általában beépülnek az adott vallási közösség rítusaiba, szertartásaiba, és bizonyos időközönként a rítusok, szertartások gyakorlásával mintegy megismétlik, és felelevenítik őket. Mint ahogy például az egyes indiai teremtésünnepek alkalmakor a mindenségnek a káoszból való létrejöttét ismétlik, és elevenítik fel, és ilyenkor a szerző szerint a közösség tudatában szó szerint megismétlődik a teremtés, a mindenség állapota visszatér a kezdeti állapotokhoz, ennek következtében pedig ezekben a kultúrákban megszűnik létezni a történelem.

  Tehát a szerző szerint az archaikus kultúrákban az örökké ismétlődő rítusok gyakorlása megszünteti a történelmi idő múlását, és ezért nincs meg náluk az a modern haladáseszmény, ami modern európai kultúrkörben megvan. A történelem eszméje Eliade szerint először a judaizmusban jelent meg, a zsidó eszkatalógiában, amely a történelmi jövőben megvalósuló megváltás gondolatát hívta életre az eljövendő új Izrael gondolatában továbbá a jövőbeni messiásvárás zsidó jellegzetességében. Ebben a gondolkodásmódban megszűnik a történelem ciklikus ismétlődése, és a történelem egyenes vonalú lineáris szemlélete lép a helyébe, hiszen a zsidó hitben a történelmi jelenből egyenes vonalú fejlődés vezet az új Izrael megszületéséig, vagy a messiás eljöveteléig.

  A történeti szemléletet Eliade szerint a kereszténység is átvette Szent Pál illetve Szent Ágoston tanításában, akiknél a keresztény eszkatalógia szerint a történelem a végítéletet felé halad, ahol a földi világ megszűnik létezni, és Isten ítélkezik élők és holtak felett. Eliade láthatóan erősen ellene van könyvében a történelem eszméje által áthatott modern civilizációnak, ahol a történeti eszme a kereszténységben is jelen van, mégsem vált keresztényellenessé, mégsem állt az újpogányság pártjára, egyrészt azért, mert szerinte korunkban csak a személyes Isten jelenléte védheti meg az embert a történelem rémületétől, ez pedig csak a kereszténységben van jelen.

  Másrészt azért, mert Eliade szerint a kereszténységnek a lineáris történeti szemlélet mellett egy sajátosan ciklikus történeti szemlélete is volt. A középkorban például a Szent Ágostoni lineáris történeti szemlélet mellett jelen volt a ciklikus történeti szemlélet is, Aquinói Szent Tamás és más középkori szerzők gondolkodásában is. Sőt Eliade szerint a kereszténység egyenesen meghaladta az archaikus pogány vallások ciklikus történeti szemléletét azáltal, hogy a teremtés ciklikus megújításának helyébe az ember ciklikus újjászületését tette, ami Krisztus kereszthalálában, és feltámadásában ölt testet, amit a keresztények minden évben megünnepelnek a pogány teremtésünnepek mintájára. A könyv végén tehát éppen arra a megállapításra jut, hogy egyedül a kereszténység az, amely megmentheti a modern embert a történelem rémületétől.

  Érdekes összevetni Eliade nézeteit Nikolaj Berdjajev: A történelem értelme című művében kifejtett nézeteivel. Berdjajev ebben a könyvében arról ír, hogy a zsidóság történelmi hivatása nem más, mint a történelmi szellem terjesztése a világban. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.

  Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.

  Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.

  Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.

  Érdemes megjegyezni, hogy az ember és az Isten távolságának van egy tükörképe a vallásos irodalomban ez pedig a gnoszticizmus. A gnosztikusok azt vallották, hogy az ember sajnálatos bukás eredményeképpen került a jó szellemi világból a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csakis az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon az anyagi világból, és a szellemi világba kerüljön. Tehát az anyagi és a szellemi világ ellentétét vallották. Az anyagi és a szellemi világ ellentétének a zsidó vallásban az ember és az Isten távolsága feleltethető meg.

  Berdjajev tehát a történeti szemléletet az Isten és az ember távolságának függvényévé teszi, annak hiányát pedig az ember és az Isten egységének függvényévé, míg Eliade a történeti szemléletet a ciklikus szemlélet függvényévé teszi, annak hiányát pedig a ciklikus szemlélet hiányának függvényévé teszi. Kinek van igaza. Ez véleményem szerint abból a szempontból érdekes, hogy a különféle keleti kultúrák korunkban milyen mértékben tudták átvenni a nyugati történeti szemléletet, vagyis a haladás gondolatát és az ebből kinövő kapitalista intézményeket.

  Az kell először is észrevennünk, hogy mihez is kapcsolódik az úgynevezett ciklikus szemlélet. Nyilvánvalóan a természethez. Egyedül a természetre jellemző az örök ciklikusság és visszatérés, mint például a tavasz, nyár, ősz és a tél örök váltakozása. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Előadások a világtörténet filozófiájáról című könyvében az ókori perzsa kultúrát, amelyen később felépült az iszlám, és a zsidó kultúrát egyaránt dualista jellegű kultúráknak tartja. Tehát olyan kultúráknak, amelyek szembehelyezik egymással az anyagot és a szellemet, tehát a gnoszticizmus alapelvein épülnek fel, amiről mint ahogy már leírtam Berdjajev szerint kedvez a történeti szellemnek, azonban a Perzsa vallásban szerinte a szellemet a természet hatja át, hiszen a perzsa ősvallás természetvallásnak tekinthető.

A zsidó vallásban pedig Isten tiszta szellem, ahol a szellemet nem szennyezi be a természet. Ehhez hasonló módon vélekedik a keletebbre lévő kínai és indiai vallásokról is. Mind a kettő olyan vallás, ahol az emberi lélek, és a világ egységet képez az Istenséggel, az anyag lényegében a létrendileg magasabb fokon álló szellem létrendileg alacsonyabb fokú megnyilvánulása a panteista gondolkodás értelmében, amiről Berdjajev azt állította, hogy ellene dolgozik a történeti szellemnek. Azonban míg Indiában a szellemet az iszlámhoz hasonlóan a természet hatja át, addig Kínában ez nem látható. Ez egyébként azonnal észrevehető a kínai művészeten is, hiszen az sokkal puritánabb, mint az indiai.

  Ez érdekes, mivel valóban az iszlám vallás is, amely a perzsa kultúra területein jött létre, az ember és az Isten távolságára épül, mint a zsidó vallás, de nem fejlődött ki benne a lineáris történelmi szemlélet, mint ahogy a zsidó vallásban. Ez pedig azt sugallja, hogy a lineáris történeti szemléletnek nem csak az ember és az Isten távolsága a feltétele, hanem csak ott alakulhat ki, ahol egyrészt jelen van az Isten és az ember távolsága, másrészt ahol a vallást a tiszta szellemi jelleg uralja, amit nem szennyez be a természet. Max Weber: Gazdaság és társadalom című könyvében leírja, hogy az iszlámban a protestantizmushoz hasonlóan az ember és az Isten távolsága az eleve elrendelésen alapul, ahol az ember sorsa teljes egészében Isten kezében van, és az ember önerejéből nem változtathat saját sorsán, csak az Isteni kegyelem által, de míg a protestantizmusban az eleve elrendelés a túlvilági üdvözülésre irányul, Isten csak azt rendeli el előre, hogy a hívő a mennybe vagy a pokolba kerül, addig az iszlámban az eleve elrendelés az evilági történelemre irányul. Isten az iszlámban az evilági élet menetét rendeli el előre. Tehát az iszlámban a történelmi mozgást burkolja be a természet, a determináció. Márpedig Weber szerint csak a túlvilágra irányuló eleve elrendelés indukálja a fokozott aktivitást, vagyis a történelmi mozgást.
A túlvilágra irányuló eleve elrendelés, vagyis a predesztináció azt tanította, hogy Isten eleve elrendeli az embereket mennyre vagy pokolra, de az ember evilági életének minősége mintegy jelzi, hogy ő van e kiválasztva az üdvözülésre, ennek következtében a protestánsok folyamatosan jeleket kerestek saját életükben, hogy ők vannak e kiválasztva az üdvözülésre, amit az evilági munkavégzésben elért sikereikben véltek megtalálni. Így vallásos életük állandó, és minél sikeresebb munkára késztette őket, tehát életre hívta a történelmi mozgást. Az iszlámban a tiszta szellem természet által való áthatottsága tehát az evilági történelemre irányuló eleve elrendelésben, vagy más néven a fatalizmusban ölt testet, ami lefékezi a történelmi mozgást.

  A kínai és az indiai vallás egyaránt az ember és az Isten egységére épül, általában azt mondják, hogy nem is jellemző egyikre sem a történeti szellem és a haladás gondolata, azonban korunkban azt látjuk, hogy Kína hihetetlen gyorsasággal veszi át az európai haladás gondolatát, és folyományát a kapitalista gazdasági rendszert. India pedig kevésbé gyorsan, és India vallása az, amit fokozottabban hat át a természet, vagy másként a determináció. Ha jobban megnézzük a távol-keleti sárga népek vallásait, akkor azt látjuk, hogy azok nem csak egyszerűen az ember és az Isten egységére épülnek, hanem mintegy szintézisét alkotják az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemnek, és az ember és az Isten egységére alapuló történetietlen szellemnek.

  Vegyük szemügyre például a kínai taoizmus tanításait. „A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.

  A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”. Ez mondanom sem kell nagyon hasonlít az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemre, hiszen az is egyenes vonalú haladást, mozgást jelent.

  Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.

… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).” Itt pedig egyértelműen az ember és az Isten egysége érhető tetten, hiszen a taoista bölcs mindenáron egyesülni akar a tao-val.

  A Kínai taoizmusban tehát a Berdjajevi értelemben vett történeti és történetietlen szellem egyaránt jelen van, ami azt sugallja, hogy a természet által való áthatottság hiánya óhatatlanul a történeti szellem irányába viszi az adott vallást, még ha az alapvetően történetietlen szellemű is. Berdjajev a fent idézett könyvében arról is írt, hogy a kereszténység küldetése nem más, minthogy megszabadítsa az emberiséget a természet démonaitól. A keresztény ember és általában a nyugati ember fél a természettől. Eliade szerint a görög kultúrában, amely a nyugati kultúrkörhöz tartozik, jelen volt a ciklikus szemlélet, a történelmet ciklikusan ismétlődő aranykorra, ezüstkorra, részkorra, és vaskorra osztotta. A görög kultúra természettel való áthatottságán azonban lehet vitatkozni. Hegel szerint az ókori görögök Istenei emberszerűek voltak, ennek következtében jelen volt az adott vallásban az érzékiség, ez azonban mégis szellemi volt, a görögök valamiképp az érzékiséget tették szellemivé.

  Molnár Tamás írta le Pogány kísértés című könyvében a különbséget a görög művészet „józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”. Ez pedig a hindu művészet esetében egyértelműen a természet vad burjánzásaként fogható fel, ami a görög művészetben nincs jelen.
  Ha arra a kérdésre keressük a választ, hogy a görög kultúra ciklikus jellege is a természethez kötődik e, akkor véleményem szerint azt kell mondjuk, hogy igen, de én megkülönböztetném egymástól a földi természetet, és a világűrt, ahol nincs az az ésszerűtlen burjánzás, mint ami a földi természetben, hanem a világűr a végtelen tér hazája. A görög kultúra ciklikussága pedig a világűr ciklusaihoz igazodik, ezért van a görög művészetnek olyan ésszerű, geometrikus jellege, mert a világűr a végtelen tér hazája. A görög, és általában a nyugati kultúrkörök ősszimbóluma a végtelen tér, vagy a plasztikus testiség, ahogy azt Oswald Spengler leírta. Ez azért van, mert a nyugati kultúrák köztes helyet foglalnak el az ember és az Isten egységére épülő indiai, és és az Isten és az ember végletes távolságára épülő zsidó kultúrák között. A görög kultúrában van távolság az Isten és az ember között, de ez a távolság nem olyan végletes, mint a zsidó kultúrkörben.
A fentiek értelmében tehát a bibliai zsidó vallás testesíti meg a lineáris történeti szellemet, vagy másként a férfiúi dinamizmust, mozgást. Az indiai és az iszlám vallás pedig a természet passzivitását, mozdulatlanságát. Az indiai vallás áll a legközelebb a spinozai panteizmushoz, ahol a természet egyenlő Istennel, és minden része mozdulatlan, akárcsak az indiai kasztrendszer. Az iszlám viszont a zsidó valláshoz hasonlóan eszkatalógikus, történeti jellegű vallás, de ott az emberiség történelmének menete eleve el van rendelve, hiszen a korán szerint Allahban eleve meg van írva, hogy mi és hogyan fog végbemenni az emberi történelemben, ezért a történelmi mozgást mégis a természet determinációja, mozdulatlansága burkolja be, így az iszlám mégis sokban hasonlatos az indiai vallási rendszerekhez. Úgy is mondhatnánk, hogy az indiai vallásosságban a természet alárendelő jelleggel determinálja a világot, az iszlámban pedig mellérendelő jelleggel. Az indiai vallásosságban a mozdulatlan természet, vagy a panteista ősszubsztancia, vertikálisan, fentről lefelé emanálva determinálja a világot, az iszlámban pedig az előrefelé haladó lineáris történeti szellemet horizontálisan burkolja be a természet determinációja. A dinamikus, zsidó kultúrkörnek ebből kifolyólag a lineáris történeti szellem feleltethető meg, a természet által determinált indiai és iszlám kultúrkörnek pedig a ciklikus történeti szellem.
 A zsidó kultúrkör tehát a nyugati kultúrákhoz hasonlóan távolságot feltételez ég és föld, Isten és a világ között, csakhogy ezt a távolságot a zsidó kultúrkör a végletekig kimélyíti, és a történelmi idő mozgását a végletekig felgyorsítja, amivel lényegében az ég és föld egységének a fordítottját hozza létre, egy fordított monizmust, ami a monizmussal tulajdonképpen egyenértékű, csak annak tükörképszerű megnyilvánulásaként van jelen ennél a kultúrkörnél, ezért van az, hogy a zsidó kultúrkör a keleti panteista, monista kultúrközökhöz hasonlóan időtlen, és mentes a nyugati ciklikusan fejlődő kultúrák jellegzetességeitől, annak ellenére, hogy a keleti kultúrákkal ellentétben távolságot feltételez Isten és a világ között.
 Most át kell térnünk a távolkeleti sárga kultúrkörök tárgyalásához, amelyekhez a kínai kultúra is tartozik, és amelynek a jogrendszerét Szmodis fent már tárgyalta. Ezeknek a kultúrköröknek a vallásai a taoizmus, buddhizmus, sintoizmus. Ezek közül én most a legrégibb vallást a taoizmust fogom tárgyalni. A Wikipédia a következőt írja a taoizmusról:
„A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.
  A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”.
Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.
… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).”
A taoizmus, és általában a sárga kultúrkör tehát szintézise a zsidó történelmi mozgásnak, ami a fordított monizmusból, a föld és ég végletes távolságából, illetve a hagyományos monizmusnak, ami a mozdulatlanság, időtlenség általános ősszimbóluma. Egyszerre van jelen benne a mozgás, változás és a mozdulatlanság, időtlenség. Hogyan kapcsolódik ez a kulturális alapelv a kínai jogrendszerhez? Mint ahogy azt Szmodis is írta a kínai jogrendszer nem szövegalapú, hanem az erkölcsi szemlélet dominál benne, amely feltételez egy egységes erkölcsi gondolkodásmódot, amihez nagyjából mindenki tartja magát, tehát jelen van benne az egység, a monizmus, mint a mozdulatlanság megtestesítője, ugyanakkor ez az egységes erkölcsi gondolkodásmód mérhetetlen dinamizmust visz a jogrendszerbe, hiszen a jogalkotás, és a jogalkalmazás ezáltal nagyon rugalmassá válik, könnyen és gyorsan tud alkalmazkodni az egyes jogesetek által támasztott követelményekhez, és így az egységben, vagy mozdulatlanságban dinamizmus, vagy mozgás van jelen, ahogy ezt megállapítottuk a taoizmus esetében is.
 A keleti, egységre épülő, monisztikus kultúrkörök másik részét azok a kultúrkörök alkotják, ahol az egységben, tehát a mozdulatlanságban nincs jelen a mozgás. Ilyen az indiai, és az iszlám kultúrkör. Az indiai kasztrendszer annak a kulturális alapjellegzetességnek a megtestesítője, hogy az indiai panteizmusban nincs jelen a mozgás. Az indiai szemléletben az Istenség egységet képez a természettel. Az ember is a természet, vagyis a panteista ősszubsztancia része, és a természet hierarchiájában kijelölt helyét meg nem haladhatja, tehát mozgásra nincs lehetősége, nincs más útja, mint hogy elfogadja azt a helyet és szerepet, amit a természet kijelölt számára saját hierarchiájában.
 Az iszlám jogrendszer felépüléséről Goldziher Ignác: Az iszlám című könyvében olvashatunk, ahol leírja, hogy a korán az iszlám vallás szimbóluma ugyan, de nem foglalja magában az iszlám vallás tanításainak egészét. Létezik egy úgynevezett iszlám hagyomány, amit Hadisznak neveznek. A Hadisz jelentése: újság. Ezek lényegében Mohamed prófétának tulajdonított mondásokat, és általa követett szokásokat jelölnek, amelyeket ő nem jegyzett le a koránban. Mivel az iszlám közösségek életében sok olyan jogi probléma akadt, amire nem adott választ a Korán, szükség lett egy olyan tekintélyre, amely ezekre a problémákra feleletet ad. Így jött létre az iszlámban a Hadisznak nevezett hagyománygyűjtemény, amelynek tanításai szájról szárja járnak és terjednek az iszlám közösség körében. Ezért nevezik újságnak. Azonban a mondások és szokások eredetét, hogy a prófétától származik mindig bizonyítani kell.
 Tehát az iszlám jogrendszer felépítése a nyugati jogrendszerhez hasonlóan központi tekintélyre épül, de ezt a központi tekintélyt nem törvényhozó hatalomnak hívják, hanem a próféta egyszer kimondott szavának, és ebből kifolyólag, egy statikus, mozgástól változástól mentes központi tekintélyről beszélhetünk (legalábbis a hagyományfelfogás szerint), és ez a tekintély nem egyszintű, hanem többszintű hierarchiában épül fel, tulajdonképpen tekintélyi hierarchiáról beszélhetünk, hiszen többen adják át egymásnak a hagyomány szövegét. Ezért a hagyomány szövegének bevezetőjében mindig ott szerepel a hagyományt egymásnak szájról-szájra adó tekintélyek névsora, amit szanadnak neveznek, majd ezt követi a matn, vagyis magának  a hagyománynak a szövege. Mondanom sem kell, ez nagyon emlékeztet minket az indiai kasztrendszer felépítésére, amelynek hierarchikus, tekintélyi rendszere statikus, idő és mozgás nélküli, továbbá többszintű akárcsak az iszlám jogrendszer felépítése. Tehát a keleti, idő és mozgás nélküli monista kultúrák felépítése jogrendszere is igazodik azok kulturális sajátosságaihoz. Ezzel most többet nem foglalkozom.
 Van még egy kultúrkör is, amit Szmodis megemlít könyvében. Ez pedig az egyiptomi, ami szerinte átmenetet képez a nyugati dualisztikus, és a keleti monasztikus kultúrák szellemisége között, amit az is jelez, hogy az Egyiptomi kultúra tovább fennállt, mint általában a nyugati kultúrák, de kevesebb ideig, mint a keletiek, tehát élettartamában a kettő között helyezkedik el. Kákosy László: Fény és káosz című könyvében részletesen tárgyalja a keleti gnosztikus eszmék ókori történetét, köztük az egyiptomi eredetű hermetizmust is, ami a gnoszticizmus egy sajátos ága volt az ókorban. A hermetizmus tanulmányozásából jól lemérhető, hogy az egyiptomi szellemiség mennyire a világ és az Istenség egységét hirdető, és a gnosztikus tanokhoz hasonlóan szélsőségesen a túlvilágra irányuló keleti gondolkodás, illetve a világ és Istenség dualizmusát hirdető, és a földi, anyagi világot is megbecsülő nyugati gondolkodás között helyezkedik el.
 Kákosy leírja, hogy a keleti gnosztikusokhoz hasonlóan a hermetikusok is a lélek börtönének tekintették az emberi testet amiből szabadulni kell, de a legszélsőségesebb gnosztikus szekták gondolkodása, miszerint a testből való szabadulás érdekében minden bűn megengedhető idegen volt a hermetikusok visszafogottabb etikájától. Az anyagi világ elítélése is hasonló elveken alapul a két irányzatban, de a gnoszticizmus végletesen sötét pesszimizmusával ellentétben a hermetizmusban az anyagi világ reális létét inkább elismerő, az anyag szükségességét hirdető irányvonal van jelen. A hermetizmus fő művéből: a Triszmegisztoszból sok helyütt az derül ki, hogy egy szintre helyezik az anyagi és a szellemi világot.
 A gnózis esetében pedig ahogy már fent leírtuk az anyagi és a szellemi világ végletes ellentéte az európai protestantizmusban, és a zsidó vallásban az ember és az Isten végletes távolságában öltött testet, amit fordított monizmusként definiáltunk. Tehát az egyiptomi kultúrkör szintézise a fordított monizmusra épülő zsidő, vagy a fordított és hagyományos monizmus egységére épülő sárga, illetve az ember és az Isten távolságát, de nem végletes távolságát, hirdető nyugati kultúrköröknek. Amit az egyiptomi kultúra szimbóluma: a piramis is jól szemléltet, hiszen az európai kultúrkörök ősszimbóluma a tér, tehát a kiterjedség, a keleti kultúrkörökben viszont nincs jelen a tér szimbolikája. A piramis alapéle pedig eléggé kiterjedt, ami a teret szimbolizálja, viszont felfelé haladva egyre inkább elkeskenyedik, hogy végül ponttá zsugorodjon össze ahol megszűnik a tér. Tehát a nyugati kultúra ősszimbúluma: a tér fokozatosan átmegy a tér megsemmisülésébe, ami viszont a keleti kultúrák ősszimbóluma.
 W. Kirk MacNulty: A szabadkőművesség jelképei, titkai, jelentősége című könyvében leírja, hogy a hermetizmus szellemiségének legfőbb továbbvivője nyugaton a szabadkőművesség. A szabadkőművesség eredetéről sok tévhit van jelen a történelemtudományban. Egyesek szerint Egyiptomban alapították, de erre nem találtak bizonyítékot. Mások szerint a keletről hazatérő templomos lovagrend alapította, de erre sincs bizonyíték. A tudomány mai állása szerint a legvalószínűbb az az álláspont, miszerint a reneszánsz korában újjáéledő hermetikus hagyományok, és a középkori kőművescéhek hagyományainak szintéziséből jött létre a szabadkőművesség.
 Tehát olyan értelemben nem egyiptomi eredetű a szabadkőművesség, hogy Egyiptomban alapították volna, de a hermetikus hagyományok követésén keresztül erősen kapcsolódik az egyiptomi kultúrkörhöz. Továbbá abban az értelemben nem tekinthető a Templomos Lovagrendtől eredeztethetőnek, hogy a Templomosok alapították volna, de olyan értelemben igen, hogy a Templomosok keleti kapcsolataik révén a keleti miszticizmus, és ezzel együtt a hermetizmus terjesztői voltak nyugaton, és így a hermetizmuson keresztül áttételesen a Templomosokkal is összekapcsolható a szabadkőművesség.
 Nagy Töhötöm volt jezsuita szerzetes és egykori szabadkőműves „Jezsuiták és szabadkőművesek” című könyvében sajátos élettörténetét tárja fel az olvasó előtt. Még fiatalkorában lépett be a jezsuita rendbe. Éveken keresztül a jezsuita rend keretei között szolgálta a katolikus egyház ügyét. Később a rendben elszenvedett sérelmek miatt kilépett onnan, de az egyházat és a rend szellemiségét nem tagadta meg, továbbra is szolgálni akarta a katolikus egyház ügyét, ezért úgy döntött, múltját elhallgatva belép a katolikus egyház és a jezsuita rend legnagyobb ellenségei, tehát a szabadkőművesek közé, hogy kifürkéssze titkaikat. Itt fedezte fel, hogy a két ősellenség, tehát a jezsuita rend és a szabadkőművesek között meglepő hasonlóságok figyelhetőek meg.
  Ahogy leírja, a jezsuita rendben az újoncokat kezdetben mindig kemény lelkigyakorlatoknak vetik alá, ahol le kell vetniük régi énjüket, és új emberré kell válniuk, hogy teljes mértékben azonosulni tudjanak a rend ügyével. Ez nagyon hasonlít a szabadkőművesség, és a többi gnosztikus beavatási szervezet gyakorlatára, ahol a beavatási rítusokat újjászületésként, új emberré válásként értelmezik. Leírja a jezsuita rend köztudottan katonás fegyelmét, amit elmondása szerint a szabadkőművesek között is megtapasztalt a rend szertartásain. A jezsuita rendben nagyon fontosnak számított a személyiség önálló fejlesztése, az erkölcsi és szellemi javakban való folyamatos gyarapodás, amit a szabadkőművességben is megtapasztalt, ott is szakadatlanul sulykolták belé, hogy legyen minél erényesebb, gyarapodjon az erkölcsökben, amit meglepően vett tudomásul, mert úgy hallotta, hogy a szabadkőművesség köreiben tombolnak az erkölcstelenségek.
  Végül mind a két szervezetre jellemző volt a haladás eszméje iránti elkötelezettség. A szabadkőművességre értelemszerűen, a jezsuitákra pedig azért, mert ők a reformációra, vagyis a modernitás megjelenésére való válaszként jöttek létre, hogy megindítsák az ellenreformációt, ami lényegében az egyháznak a reformációhoz, tehát a modernitáshoz való sajátos alkalmazkodását jelenti, és a jezsuita rend hagyományai azóta is mindig abba az irányba mutatnak, hogy mindenkor előkészítsék az egyháznak az újhoz, a haladóhoz való alkalmazkodását, és innen eredeztethető a rend haladó irányvonala, amiből következően a ők az egyház szabadkőműveseinek is nevezhetők, ellentétben a domonkos renddel, akiket a régihez való állandó ragaszkodás jellemez.
  A legérdekesebb gondolatai viszont a szabadkőművesség felépítésére vonatkoznak. Ezek szerint a szabadkőművességnek az ellenkező híreszteléssel szemben nincs központi vezetősége, ahonnan parancsokat kap, amiket kötelező végrehajtania. A különböző páholyok csak nagyon lazán kapcsolódnak egymáshoz. Egyáltalán nincs is semmiféle dogmája a szabadkőművességnek, ami a tagokra kötelező érvényű lenne. Bármilyen vallású, politikai meggyőződésű ember tagja lehet a szabadkőművességnek, és köreikben tilos a politizálás, az egyetlen dogma éppen a pluralitás, vagyis az egymástól eltérő szellemi irányvonalak tiszteletben tartása a renden belül.
  A rend összejövetelei úgy működnek, hogy a napi közös szertartások végrehajtása után a tagok közül, aki fel akar szólalni, kilép a pódiumra, és előadást tart arról, ami éppen az ő sajátos szakterülete. Ha irodalmár, akkor irodalomról, ha fizikus, akkor a saját legújabb tudományos eredményeiről, hogy így segítse elő a haladást, ami a szabadkőművesség legfőbb vesszőparipája. A szerző leírja, hogy sok ismert költő és tudós a szabadkőművesek között művelte ki magát, úgy hogy hallgatta a páholyok előadásait, illetve maga is előadott. Tehát a szerző szerint mindaz, amit a rend magáról állít az igaz. A szabadkőművességnek éppen az a legnagyobb titka, hogy nincsen titka, ők egyszerűen egy arisztokratikus tudós társaság, akik az emberiség haladásán munkálkodnak.
  Azonban az, hogy a rendnek nincsen központi vezetése, ahonnan a tagok parancsokat kapnak, és nincsenek dogmái, mint azt sokan állítják, nem jelenti azt, hogy a szabadkőművesség ne lenne semmilyen hatással sem tagjaira, és ezzel a világ menetére. Nagy Töhötöm beszél a szabadkőművesség rítusairól és szimbólumairól, így például a körzőről, vagy a mérőónról, amelyek nagy hatással vannak minden tagra, mert sajátos szellemiséget közvetítenek a tagok felé, amiket tudatosan, vagy tudattalanul magukévá tesznek, és így valamiképp mind azonosulnak vele. Továbbá már azáltal, hogy hallgatják a páholyokban elhangzó előadásokat, és maguk előadnak, mind magukévá tesznek egyfajta szellemiséget, amit a szabadkőművesség közvetít.
  Ebből következően mégsem véletlen, hogy a világtörténelem alakítói között sok volt a szabadkőműves, mert ők mind magukévá tettek egyfajta szabadkőműves szellemiséget a rend szimbólumai és rítusai által, még ha konkrét parancsokat nem is kaptak a szabadkőművesektől. Aki tehát a szabadkőművesség világtörténelmi szerepének titkát akarja megfejteni, az ne összeesküvéselméleteket olvasson, hanem tanulmányozza a szabadkőművesek szimbólumait a szerző tanácsa szerint.
 Kérdés azonban, hogy miért szorgalmazza egy ilyen szervezet, mint a szabadkőművesség az erkölcsökben való gyarapodást és fejlődést. Erre a kérdésre az egykori magyar szabadkőműves filozófus és politikus Jászi Oszkár: Művészet és erkölcs című könyvéből kaphatunk választ. Az említett szerző könyvében az erkölcsöt a hasznossággal igyekszik összefüggésbe hozni. Szerinte a társadalomban minden olyan emberi jellemvonás, ami a társadalmi együttélés normális mederbe terelését segíti elő erkölcsösnek, és egyben hasznosnak tekinthető. Így például a becsületesség erkölcse, tehát hogy mindig tartjuk a szavunkat, és kifizetjük az adósságunkat, hogy nem lopunk, ezek mind-mind a társadalmi együttélés normális mederben tartását a társadalmi közösség egységes fejlődését segítik elő, vagyis mint erkölcsös jellemvonások hasznosnak tekinthetőek, és ennek nyomán kijelenthető, hogy ami erkölcsös az hasznos is egyben.
 A szerző a továbbiakban azt igyekszik bizonyítani, hogy a különféle történelmi és művészeti korok erkölcsi korképe mindig tükröződik a kor művészetének jellegzetességeiben. Így például a fokozott érzékiség a nemi erkölcs terén a reneszánsz művészetben, vagy a művészi puritanizmus a polgári kor művészetében, ami a polgárság puritán erkölcseire utal. A művészet pedig sohasem előidézője az adott kor erkölcsének a szerző szerint, sohasem hoz létre új erkölcsöt a társadalomban, hanem mindig csak a megjelenítője, tükörképe. Az emberiség erkölcsének fejlődéséről pedig kijelenti, hogy a fokozatos szellemi kifinomodás, és ezáltal a társadalmilag hasznos erkölcsök kifejlődése felé halad.
 Leírja, hogy a régi primitív törzsi mondák, mitológiai leírások még hemzsegtek az olyan erkölcsi elemektől, amiket a modern ember már gyomorforgatónak találna, így véres háborúktól, vérengzésektől, szexuális orgiáktól, féktelen hedonizmustól, még a civilizáltabb ókori népek esetében is, mint a görögök, vagy a rómaiak. A modern polgári erkölcsben viszont már ennek nyomát sem találhatjuk, hiszen a modern polgári erkölcs a modern társadalmi együttélés, és ezzel együtt a primitív hedonista ösztönök, mint például a szexualitás, legfőbb szabályozója. Ennek pedig a legfőbb megjelenítője éppen a modern művészet, mint például a gótika, vagy a barokk ami az idő előrehaladtával egyre kifinomultabb, szellemibb képet mutat szemben a primitív afrikai vagy ausztrál törzsek művészetével, amely nyersen naturalisztikus jelleget öltenek.
 Tehát a szerző szerint az emberi erkölcs és annak tükörképe: a művészet a természet vadságától a szellemi felé halad, és ezzel együtt az individualizmus felé is, hiszen az erkölcs és a művészet szellemibbé válásával párhuzamosan az ember fokozatosan kiemelkedik a primitív törzsi népek társadalmainak kollektivizmusából, ami a polgári-kapitalista és demokratikus társadalom kifejlődésének az alapfeltétele, illetve az univerzalisztikus társadalmi rend irányába is fejlődik a nyugati társadalom, hiszen a modern művészet szemben a régi törzsi művészetekkel, így a modern zene, vagy a modern festészet egyre inkább egész Európa művészetét képviseli, és nemcsak egy adott nép művészetét. Amartya Sen indiai közgazdász leírta, hogy angolszász kapitalizmus teoretikusai, akiket a szociáldarwinizmus kidolgozóinak tartanak, egyáltalán nem vallották azt a nézetet, hogy a kapitalizmus fejlődését csak az önzés viszi előre, ők hittek az altruizmus, vagy önfeláldozás szükségességében, de csak egy olyan altruizmuséban, amely az önfeláldozó egyén, és az őt körülvevő társadalmi közösség számára is haszonnal jár. Tehát a hasznosság és az erkölcs egysége erősen beépült az angolszász gondolkodásba, nem csoda, hogy mind a szabadkőművesség, mind pedig a kapitalizmus angolszász eredetű.
Tehát kijelenthetjük, hogy abban nincs igazuk az összeesküvéselméletek hirdetőinek, hogy a szabadkőművesek politizálnak, és felülről jövő parancsokat hajtanak végre, de abban igazuk van, hogy a szabadkőművesek tevékenységének van célja, és hogy ez a cél politikai jellegű. Ez pedig nem más, mint az univerzális világkapitalizmus és világdemokrácia kiépítése, de ezt nem politizálással, vagy politikai manipulációkkal akarják elérni, hanem a hasznosságra épülő erkölcsiség fejlesztésével, amit saját magukon hajtanak végre a szabadkőműves szertartások és szimbólumok segítségével, hiszen a hasznosságra épülő erkölcsiség fejlődése a művészetek fejlődésével párhuzamosan az univerzális világdemokrácia és világkapitalizmus fejlődésének irányába viszi az emberiséget, ahogy azt fent levezettük.
 A szabadkőműves szimbólumok ugyanis mind az erkölcsi fejlődéssel állnak kapcsolatban, mint ahogy azt W. Kirk MacNulty a fent már említett művében leírta. A szabadkőművességnek három fokozata van: az inas, a mester és a legény illetve mind a három fokozatnak megvannak a maguk szimbólumai. Az inas fokozat jelképe a colstok, ami mérőeszköz volt régen az építészeknél. Ez a szenvedély jelképe, ahol az inas fel tudja mérni, hogy hogyan kell megoldani egy problémát. Abból, hogy az inas fokozat jelképét a szenvedéllyel hozzák kapcsolatba látni lehet, hogy az inas fokozatot a még animális erkölcsi állapotban lévő primitív törzsek létszintjének tekintik, akik még szexuális és hedonista szenvedélyeik rabjai, és nem jutottak túl a természeti állapoton.
 A legény fokozat jelképe a véső, ami a tanulás jelképe. „A jelölt meg tudja vizsgálni, osztályozni és elemezni a helyzetet, hogy féken tartsa a szenvedélyt.” Tehát a szabadkőműves jelölt a legény fokozaton kezdi tanulni, hogy hogyan jusson túl az animális természeti létszinten. A mester fokozat jelképe pedig a kalapács, amivel a jelölt fel tudja mérni, hogy hogyan kell élni a másik két eszköz adta lehetőségekkel. Tehát ez már egy olyan személyt jelöl, aki tudja, hogy hogyan kell uralnia a szenvedélyeit, és kijutott az animális, természeti létállapotból. A szabadkőművesség szimbólumai tehát azokon az erkölcsi létszinteken vezetik végig az emberiséget, amelyeken át kijuthat az animális természeti létállapotból a modern polgári világba, a primitív törzsi kollektivizmusból az univerzalisztikus világkapitalizmus és világdemokrácia korába.
 Karácsony Sándor – Techet Péter: Idő és Jog című cikkükben arról írnak, hogy a jog az idő viszonylatában mindig a változatlanságot, az időtlenséget képviseli, mert csak lassan változik, hiszen legyenek egy országban mégoly gyors társadalmi változások, mint a magyarországi 1989/90. évi rendszerváltás a jogrendszer egyes területei, mint például magánjog mentes marad a gyors változásoktól. Mindazonáltal a jog sem változás nélküli, hiszen minden korban és társadalomban változik, tehát inkább azt mondhatnánk, hogy a jog a változásban meglévő rendet képviseli, mert a jogalkotónak, aki az új törvények megalkotásakor a jövőbe tekint mindig össze kell egyeztetnie az újonnan meghozott törvényeket a múltban már meglévő jogintézmények, jogszabályok szellemiségével, így a jog mindig csak bizonyos keretek között változhat.
 Ezzel a gondolattal a két szerző ki is jelöli a cikk további irányvonalát, és a jogot az idődimenziók: tehát a múlt, a jelen, és a jövő szempontjából tárgyalják a továbbiakban. Gerhart Husserl: Recht und Zeit című könyvére hivatkoznak, amikor kijelentik, hogy a múlt, a jelen és a jövő összekapcsolható a három hatalmi ággal: az igazságszolgáltató, végrehajtó és a törvényhozó hatalmi ágakkal. Ezek közül az igazságszolgáltató hatalmi ág képviselője: a bíró a múlt embere. Tevékenységét ugyan a jelenben folytatja le, és ez a jövőre is hatással van, de alapvetően a múltra vonatkoztatható, hiszen ő mint jogalkalmazó a múltban már meghozott törvényeket, jogszabályokat alkalmazza az ítélet meghozatalakor.
 A végrehajtó hatalom képviselője ezzel szemben a jelen embere, hiszen mint ügyintéző az aktuális problémákra koncentrál, még ha tevékenysége a múltból is táplálkozik és kihat a jövőre is. A törvényhozó hatalom képviselője pedig a jövő embere, hiszen tevékenységének alapja a tervezés, a jövő lehetőségeire, végkifejletére koncentrál, amikor megtervezi a különféle törvényeket és jogszabályokat. A szerzők gondolkozásában tehát a jogban a múlt statikus, hiszen a múltban meghozott jogi döntéseket, határozatokat nem lehet megváltoztatni. A jövő viszont nyitott és tervezhető, tehát dinamikus, mert rajtunk áll, hogy milyen törvényeket, jogszabályokat alkotunk, és hogy ezzel hogyan alakítjuk a jövő jogát.
 Viszont ahogy a szerzők írták: jövő csak a múltból táplálkozhat, a múlt szellemiségét használhatja fel a jövő megtervezésekor, és a globalizáció felgyorsult világában, amikor gyorsan kell az új gazdasági rendszer követelményeihez igazodni, problémát jelent összeegyeztetni az egyre dinamikussá váló jövőt a múlt statikus jellegével, egyre nehezebbé válik megőrizni a múlt szellemiségét a jogalkotásban. A statikus múlt és a dinamikus jövő összehangolása a jogalkotás egyik legfőbb feladata a szerzők szerint.
 Mindebből már kirajzolódik előttünk, hogy az egyiptomi kultúrára épülő szabadkőműves hierarchia három fokozata mennyire analógiában van a római jogrendszer három szintjével: az igazságszolgáltató, végrehajtó és törvényhozó hatalom szintjeivel. Az igazságszolgáltató hatalom van legalul, ami az ég és föld dualizmusát mérsékelt formában megvalósító nyugati kultúrkörnek, vagy másként a térnek, a kiterjedtségnek feleltethető meg, illetve a piramis kiterjedt alapélének, hiszen a nyugati jogban a rend és az időtlenség megtestesítője, aki a múltra tekint és a múltból táplálkozik. A szabadkőműves hierarchiában pedig ő feleltethető meg az inasnak.
 A végrehajtó hatalom feleltethető meg a mérsékelt dualizmusra épülő nyugati kultúra, és a fordított monizmusnak, vagy a fordított monizmus, és a hagyományos monizmus egységének jegyében álló sárga kultúra közötti átmenetnek. Ez a piramis alapéle és a piramis csúcsa közötti elkeskenyedő átmenet, vagy a szabadkőműves hierarchiában a legény megfelelője, aki a jelenre koncentrál, és ahol az aktuális feladatok intézésével tanulják a szenvedélyektől való megszabadulást. A törvényhozó hatalom pedig a fordított monizmus, vagy a fordított monizmus és a hagyományos monizmus egységének tekinthető sárga kultúrának feleltethető meg, aki időbeli viszonylataiban a jövőre tekint,  ebből kifolyólag dinamikus jelleget ölt, a mozgás, változás jegyében áll, ugyanakkor a szabadkőműves hierarchiában a mesternek feleltethető meg, hiszen a legfőbb jogi tekintély a törvényhozó, akinek a jogi alkotásaihoz a jogrendszer minden tagjának igazodnia kell, illetve a szabadkőműves erkölcsi szemlélet viszonylatában a megtisztultat jelenti, aki teljes egészében uralja a szenvedélyeit, hiszen a legfőbb jogi tekintély csak feddhetetlen előéletű személy lehet. Az egyiptomi szimbólumrendszerben pedig ő a piramis csúcsa, a tér megszűnése, ami a keleti kultúrák megtestesítője.
 Másrészt szemlélhetjük magát az igazságszolgáltató hatalmat is egymagában, hogy a bíróság termének felépítése mennyire hasonlít a szabadkőműves páholyok felépítésére. Középpontban van a bíró, aki a szabadkőműves páholyok esetében a nagymestert jelöli, ahol mind a bírónak, mind pedig a nagymesternek a szenvedélyeit teljes mértékben uraló embernek kell lennie, hiszen bíró is csak feddhetetlen előéletű ember lehet. A bírósági terem alsóbb szintjein helyezkednek el a tárgyalás szemlélői, akik csak figyelemmel kísérik a bíróság munkáját és tanulnak belőle, hogy ezáltal később ne térjenek rossz útra, vagyis hogy uralni tudják a szenvedélyeiket. Ők feleltethetők meg a legényfokozatnak. Végül legalul van a bűnelkövető, aki teljes mértékben rabja a szenvedélyeinek, hiszen bűnt követett el, és a nagymester, vagyis a bíró feladata, hogy jó útra térítse, tehát hogy megszabadítsa szenvedélyeitől az általa kiszabott büntetés által. Ő feleltethető meg a szabadkőműves hierarchiában az inasnak. Érdekes, hogy a szabadkőműves hierarchia szimbólumai is mennyire jelen vannak a bíróság termében. Gondolok itt a kalapácsra, ami a szabadkőműveseknél a mesterfokozat jelképe és a bíró, vagyis a nagymester megtestesítője használja a jelenlévők rendre utasítására a vele való kopogtatás segítségével.
 Visszatérve arra, amit Szmodis a nyugati jog alkonyáról írt, egyetérthetünk vele abban, hogy a nyugati római jog nem fog megszűnni teljesen a jövőben sem, egyrészt mert ez a nyugati szemlélet sajátja, és a nyugat nem tud létezni a szemléletének megfelelő kulturális alkotások nélkül, nem tud magáévá tenni, egy a szemléletétől teljesen idegen kulturális produktumot. Másrészt azért mert az erkölcsi szemléletű jogrendszer csak azért működhet Kínában, mert ott a társadalomban egységes erkölcsi szemlélet uralkodik, amihez többé-kevésbé mindenki tartja magát. A nyugati erkölcsi szemlélet viszont egyáltalán nem egységes. Nyugaton az erkölcsi szemlélet időben is változik, és egyszerre többfajta erkölcsi gondolkodásmód él egymás mellett. Ezért ha az ítélkezést teljes egészében a bíró erkölcsi meggyőződésére bíznánk, akkor a bíró olyan ítéleteket is hozhatna, amivel esetleg csak a társadalom egyik fele ért egyet, a másik fele viszont elítélné a döntést, ez pedig olyan botrányoknak, társadalmi konfliktusoknak lenne a melegágya, amiket nehezen lehetne kezelni a nyugati világban.
 Azonban tényleg szükség van arra, hogy változzon a nyugati jog, hiszen a globalizáció felgyorsult társadalma, a változó gazdaság által támasztott követelmények szükségessé tesznek egy az eddiginél dinamikusabb és rugalmasabb jogot a nyugati világban. Ennek a megvalósításához meg kell néznünk, hogy hogyan működött a római jog az ókorban. A Diósdi György által szerkesztett „A római jog világa” című könyvben arról írnak, hogy az ókori Rómában a törvényhozó, és az igazságszolgáltató hatalom tulajdonképpen egységes volt. A jogászok túlnyomó részben politikusok  voltak, nem volt külön politikus és bíró. Viszont ez mégsem jelentette azt, hogy nem létezett a jogalkalmazótól elkülönült jogi tekintély. Ha manapság valaki megír egy jogi szakkönyvet, akkor csak reménykedhet abban, hogy azt elolvassa egy másik jogász, és felhasználja az abban leírt gondolatokat a munkája során. Az ókori Rómában viszont a jogászok rendszeresen és kötelező jelleggel olvasták más jogász tekintélyek műveit, és rendszeresen hivatkoztak is azokra döntéseik meghozatalakor.
 Tehát akkoriban a jogszolgáltatók nem egy felsőbb szintű törvényhozó hatalom tekintélyére hivatkoztak munkájuk során, hanem jogi szakírók tekintélyére, ami egyrészt azzal járt együtt, hogy az elkülönült törvényhozó tekintély, ami a dinamikus távol-keleti társadalmak megtestesítője, itt is jelen volt, csak más formát öltött, másrészt pedig azzal járt együtt, hogy a törvényhozó hatalom, amire az igazságszolgáltató hatalom hivatkozott dinamikusabb formát öltött, mint a mai nyugati jogrendszer esetében, hiszen több jogásznak volt lehetősége részt venni a jogszabályok megalkotásában, mint a mai parlamenti személyzet kis létszámú keretei között, és így az akkori igazságszolgáltatók is több tekintély gondolataira hivatkozhattak, mint a mai viszonyok között, ami rugalmasabb hozzáállást tett lehetővé az egyes jogesetekhez.
 Az idő kerekét természetesen nem lehet visszaforgatni, nem térhetünk vissza teljes egészében az ókori római jogrendszer gyakorlatához, de ebből a gyakorlatból, megítélésem szerint, mégis van mit átvennie a mai nyugati jogrendszernek is. A jövő nyugati jogrendszerét véleményem szerint úgy lehetne elképzelni, hogy megmaradna a parlament, mint törvényhozó hatalom, akik hozzák a törvényeket, de az általuk meghozott törvények csak a jogalkalmazásnak a keretét adják majd meg. A törvényhozó hatalomra hárulna az a feladat is, hogy beemelje a jogalkalmazás keretei közé azokat a jogi szakkönyveket, amiket egyetemi diplomával, és lehetőleg jogi tudományos fokozattal rendelkező jogászok írtak, és amelyekre hivatkozva az ügyvédek, illetve a bírók számára lehetőség nyílna arra, hogy felülbírálják a törvényhozó hatalom által hozott törvényeket, abban az esetben, ha erre a jogesetben felmerülő körülmények miatt szükség van.
 Ezzel megoldódna az a Karácsony András által felvetett probléma, hogy összehangoljuk a jogban a jövő dinamizmusát a múlt statikusságával, és a nyugati jog, és benne az igazságszolgáltatás, dinamikusabbá és rugalmasabbá válna úgy, hogy jellegzetes nyugati sajátosságait sem vesztené el. Azonban azt át kellene gondolni véleményem szerint, hogy a büntetőjogra is kiterjesszük ezt a gyakorlatot, vagy csak a gazdasági jog esetében alkalmazzuk, mert a gazdasági jog területén van erre nagyobb szükség, hogy korlátozni tudjuk a különféle multinacionális holdingok, és egyéb szélhámos cégek hatalmát.
 Végül a nyugati jog a kelet számára is használhatóvá válna, amire azért is szükség van, mert a nyugat hatására a keleti kultúrában is kezd megjelenni az erkölcsi szemlélet hasadása, ahol egymással ellentétes erkölcsi gondolkodásmódok kerülnek egymás mellé keleten, gondolok itt a Tienanmen téri felkelésre, ami polgárháborúnak, a kínai kommunista hatalom elleni felkelésnek, és egyben szakadéknak, ellentétnek tekinthető a keleti szemléletben, ami a XX. századik egyáltalán nem volt jelen keleten. Éppen ezért a jövőben keleten is szükség lehet a társadalmi ellentéteken felül álló elkülönült jogi tekintély megjelenésére, hogy megelőzze a társadalmi konfliktusok eszkalálódását, de csak úgy, hogy a jog a dinamizmusát is megőrzi.
 Végezetül szeretném történetfilozófiai perspektívába helyezni a nyugati jogot. Kárman Mór: Egy kis történetfilozófia című írásában arról ír, hogy a különféle nemzetek, vagy tágabb kulturális közösségek, mint például az európai civilizáció minden esetben három fejlődési fokon mennek át: a törzsi, a rendi és a nemzeti fejlődési szinteken. Az törzsi fokozatnál még a vérségi kötelékek fogják egybe a közösséget, a közös őstől való származás tudata. Ezért is írja Kármán, hogy ez a közösségi forma a múltra tekint, és itt még a közélet döntőbírája a törzsfő. Mondanom sem kell, ez a hatalmi ágak közül az igazságszolgáltatással hozható analógiába, és a szabadkőműves hierarchia esetében pedig az inasfokozattal. A törzsfő itt lényegében a közösség bírója, a bírói hatalom megtestesítője, a közösség pedig a szabadkőműves erkölcsi szemléletben még az animális természeti állapotban leledzik, amikor még teljes egészében uralják az emberiséget a szenvedélyeik. Továbbá az idő és jog viszonylatának fent felvázolt tételei szerint ez a közösségi forma a múltra tekint akárcsak az igazságszolgáltatás intézménye, tehát ezért is az igazságszolgáltatás hatalmi ágának feleltethető meg.
 A második fejlődési szint a honfoglalás és letelepedés után lép életbe. Ezt nevezi Kármán rendi korszaknak, amit a közszükségletek és közfeladatok változatossá válása hív életre, ugyanis a városiasodás előrehaladásával a foglalkozási ágak elkülönülésével megjelennek a különféle társadalmi osztályok, amelyek majd rendekké fejlődnek. Így papi rend, lovagi rend, a céhek rendjei. Mivel a rendi társadalomban a közfeladatok megoldásának szükségszerűsége a jelenre való koncentrálásra készteti a rendek tagjait, Kármán azt írja, hogy a rendi társadalom a jelenre tekint. Ez a fejlődési fokozat egyértelműen a végrehajtó hatalom jellegzetességeivel hozható összefüggésbe, mint ahogy a szabadkőműves hierarchia esetében a legényfokozattal, hiszen itt érhető tetten a városiasodás, az önkormányzatiság megjelenése, az önkormányzatok pedig egyértelműen a végrehajtó hatalomhoz tartoznak, mint ahogy az idődimenzió is egyezik, hiszen végrehajtó hatalom is, és a rendi állam is a jelenre tekint.
 A nemzeti fejlődési szint esetében a közösség már a jövőbe tekint, ekkor ugyanis már közös történelmi tudat, és a nemzeti kultúra foglalja egybe a közösséget, illetve a nemzet jövőre irányuló küldetéstudata, amely által el kell foglalnia helyét a nemzetek sorában. Magyarországon Széchenyi István munkássága hozta el ezt a korszakot a történelembe. Ez a korszak pedig egyértelműen a törvényhozó hatalomnak feleltethető meg a nyugati hatalmi ágak közül, vagy Magyarországon a parlamentnek, amely átfogja a nemzetet, és terveket fogalmaz meg a jövőre nézve. A szabadkőműves hierarchiában ez a mesterfokozat.
 Tehát a világ nemzeteinek és kulturális közösségeinek fejlődési fokozatai a nyugati jog hatalmi ágaival, és a szabadkőműves hierarchia beavatási szintjeivel hozhatóak analógiába, vagyis ha az egyiptomi kultúra szimbólumrendszerére tekintünk, akkor minden nemzet az európai kultúra mérsékelt dualizmusára épülő tér szimbolikájától fejlődik a keleti sárga kultúra térietlen ősszimbólumáig, amely a fordított monizmus és a hagyományos monizmus egységére épül, ahogy a piramis alapélétől haladunk a piramis csúcsáig, ahol a nyugati kultúra ősszimbóluma: a tér egységet képez a keleti kultúra ősszimbólumával: a térietlenséggel.
 Ha pedig a történelem végét a gnózis, tehát a keleti kultúra, és a kereszténység, vagy a gnózis, tehát a keleti kultúra, és a nyugati kultúra szintézisének tekintjük, ahogy azt fent leírtam, akkor Szmodis szóhasználatával élve, a fent felvázolt jövőbeni nyugati jogrendszerben, ahol megmarad az egymástól ekülönült törvényhozó és igazságszolgáltató hatalom, de az igazságszolgáltató hatalom dinamikusabbá és rugalmasabbá válik, nem a nyugati jog alkonyáról beszélhetünk, hanem inkább a nyugati jog történetének a végéről. Hiszen a nyugati jog területén is megvalósul a gnózis és a nyugati kultúra szintézise, hiszen az igazságszolgáltató hatalom, ami a nyugati kultúra, vagyis a tér ősszimbólumának megtestesítője dinamikussá válik, ahol a mozgás, változás a keleti, sárga kultúra ősszimbóluma. A mozgás és változás beleáramlik a térbe, és a kettő szintézisbe kerül.
 A fentiek értelmében a nyugati jog azért nem tud napjainkban megküzdeni a globalizáció során felmerülő kihívásokkal, mart a nyugati jogfejlődés során az igazságszolgáltató hatalom, vagyis a nyugati kultúra ősszimbóluma: a tér, és a törvényhozó hatalom, vagyis a keleti kultúra ősszimbóluma: a térietlenség, illetve a dinamizmus végletesen elvált egymástól, és a problémát csak úgy orvosolhatjuk, a kettőt szintézisbe hozzuk. Ez lenne a nyugati jog történetének a vége Fukuyama szóhasználatával élve. Toynbee írta le, hogy a különféle nemzetek és kultúrák a történelem során felmerülő megoldása által jutnak feljebb a különféle fejlődési fokozatokon az egyetemes állam felé, ha pedig a különféle kultúrák és nemzetek a nyugati jogrendszer hatalmi ágainak mintájára fejlődnek, akkor a történelemben nemcsak az egyes kultúrák és nemzetek, hanem a fent felvázoltak alapján a jog is az egyetemes állam, a gnózis és a nyugati kultúra szintézise, vagyis a történelem vége felé halad. Itt meg kell még jegyeznünk, hogy a gnózis és a nyugati kultúra szintézise alatt nem is az egész keleti és a nyugati kultúra szintézisét kell értenünk, inkább csak a sárga kultúra, és a nyugati kultúra szintézisét, mert az iszlám és az indiai vallásosság a fent felvázoltak alapján más kategóriába tartozik.
Peschka Vilmos: a jog sajátossága című könyvében a marxista jogfilozófia téziseit fejti ki. Szerinte a jog alapjában véve teleológiai jellegű, tehát a célszerűség, célra irányítottság dominál benne. A lényege az, hogy az emberek cselekedeteit egy meghatározott cél irányába terelje a társadalomban, és a jog lényege ebben ki is merül. Azt kell, hogy mondjuk, hogy ez óriási tévedés, mert a tisztán teleológiai jellegű jog egyrészt nem kapcsolódik az emberi erkölcshöz, másrészt egyáltalában nem is nevezhető jognak, inkább Schopenhauer szavaival élve akaratnak. Az állatvilágban, ahol nem, vagy csak alacsonyabb formában létezik erkölcs a cselekvés tisztán teleológiai jellegű. Ha egy húsevő állat éhes, akkor célra irányultan, tehát teleológiai jellegel megy a vad után, hogy elkapja és ehessen, függetlenül attól, hogy a vad elkapása erkölcsös e vagy sem.
Az emberi társadalomban ilyen tisztán teleológiai jellegű természeti rend nem létezik, olyan viszont igen, ahol egy despotikus uralkodó, vagy egy diktátor jelöli ki az emberek számára a teleológiai célt. Főként keleten léteznek ilyen társadalmak az iszlám világban, vagy a hindu kultúrkörben. Az iszlámban, ahogy említettük, a jogot a proféta szavára, vagy közelebbről Isten akaratára vezetik vissza, így az élet minden szabályát, tehát a teleológiai rendet, Isten akarata határozza meg, és kérdéses, hogy ezt jognak nevezhetjük e egyáltalán, mert a muszlimok saját törvényeiket sokáig maguk sem nevezték jognak, ezt csak a nyugat hatására tették meg.
A jogszabályok ugyanis ha tisztán teleológiai jellegűek, akkor abban az esetben sem tekinthetőek jognak, ha a teleológiai célt nem a természet belső rendje, hanem egy despotikus uralkodó, vagy Isten határozza meg. Erre mondok egy példát. Tegyük fel, hogy egy diktatúrában a diktátor célja az, hogy szaporodjon a nép. Az erkölcs ebben a társadalomban pedig nem játszik szerepet. Ebből kifolyólag a nők férfiak által való elrablása, és megerőszakolása elfogadottá válik, és nem igényel további jogi szabályozást, hiszen a nyugati erkölcsi normák szerint erkölcstelen ugyan, viszont a célt, vagyis hogy sok gyerek szülessen, jól szolgálja. Ugyanígy, ha a diktátor célja a költségvetési hiány lefaragása lenne, akkor a magatehetetlen idős emberek legyilkolása sem igényelne további jogi szabályozást, mert ez is jól szolgálja ezt a célt. Sorolhatnánk itt a példákat a végtelenségig, és végül rájöhetnénk, hogy egy tisztán teleológiai jellegű jogrendszerben semmi sem igényel jogi szabályozást, mert a teleológiai jog erkölcs nélküli, és ebből kifolyólag nem jog, hanem csak tisztán akarat. A természet belső rendjében a természeti létezők akarata, a despotikus államrendben pedig a vezető akarata.
Erkölcs nélkül tehát nem létezhet jog. Azonban feltehetjük a kérdést, hogy létezhet e jog tisztán erkölcsi alapon teleológiai jelleg nélkül. Fent már leírtuk, hogy a kínai jog tisztán erkölcsi alapokon működik, de Kína is csak a nyugat hatására nevezte el saját joggyakorlatát jognak, mert mielőtt a nyugattal kapcsolatba került volna saját jogászaikat: a mandarinokat inkább művészeknek, vagy filozófusoknak tekintették mintsem jogászoknak. Véleményem szerint ebből jól látszik, hogy a tisztán erkölcsi alapú jog sem jog, hanem csak erkölcs. Ha egy ember elmegy egy lakatlan szigetre, ahol minden teleológiai cél nélkül, és egyedül gyakorolja az önmegtartóztatást, abból jog nem jön létre, hanem csak erkölcs marad. Kell valamilyen teleológiai cél is, amit az erkölcs keretek közé szorít, hogy a jog joggá váljon.
Tehát egyedül a nyugati római jog tekinthető jognak, ahol az erkölcsi jelleg, és a teleológiai jelleg egyszerre van jelen a jogban. A teleológiai jelleg megtestesítője az igazságszolgáltató hatalom, tehát a bíróság. A bíróság gyakorolja azt a funkciók, hogy igazságot szolgáltasson, tehát hogy a társadalom tagjainak cselekedeteit a törvényhozó hatalom által megalkotott törvények alkalmazásával, és ítélethozatallal egy bizonyos cél irányába terelje. A törvényhozó hatalom pedig az erkölcsi jelleget testesíti meg, ők mérlegelik az erkölcsi szempontokat, amikor megalkotják a törvényeket.
Elemeznünk kell még, hogy milyen erkölcs az, amely a jog létrejöttében szerepet játszik. Nyilvánvalóan egyedül a puritán erkölcs. A puritán erkölcs az, ami Max Weber megfogalmazásában aszkézist gyakorol annak érdekében, hogy az egyén és a közösség világi haszonra tegyen szert. Tehát a puritán az, aki visszafogja ösztöneit, vágyait csak azért, hogy a megtermelt pénze még több pénzt fialjon, és hogy munkája hasznából az őt körülvevő közösség is részesedjen. Ez képezi azt az erkölcsöt, ami Jászi Oszkár szavaival élve kifinomítja az ember állati ösztöneit és hajlamait a történelem előrehaladtával, de úgy hogy ezzel az egész társadalom nagyobb mértékű anyagi haszonra, és nagyobb mérvű jogelőnyökre tesz szert. Jogelőnyök alatt értem itt például az idősek védelmét, ami a modern polgári társadalomban alakult ki, mert az ókorban még lemészárolták az időseket, ha nem vették már hasznukat. Tehát a puritán erkölcs keretek közé szorítja az ember állati ösztöneit, hogy azokat csak kerülő úton tudja kielégíteni, és ezzel egyrészt új jogszabályok alkotója lesz, másrészt pedig a jog ezzel válik ténylegesen joggá.
Tehát a jog kiteljesedése, a jogszabályok szaporodása párhuzamosan halad a puritán erkölcs fejlődésével, ami keretek közé szorítja az ember állati ösztöneit, tehát a természet teleológiai rendszerét, hiszen az emberek, vagy az állatok egészének ösztönei által kiváltott cselekedetei, és azok egymáshoz való viszonyai teleológiai rendszert alkotnak, és mindez párhuzamosan halad a gazdaság, a kapitalizmus fejlődésével is. Azért írtam, hogy csak a puritán erkölcs alkotja a jogot, mert van másfajta erkölcs is amitől idegen a haszonért gyakorolt aszkézis. Ilyen a jézusi erkölcs, ami azt mondja, hogy adj, és ne várj tőle semmit, vagy ha jobbról megpofoznak, tartsd oda a bal orcádat is. Ez a fajta erkölcs azonban társadalmon kívüli erkölcsnek tekinthető, mert felrúgja a társadalmi konvenciókat, jog pedig csak a társadalmon belül létezhet, ezért a jézusi erkölcs jogi szempontból értelmezhetetlen.
Tehát akkor végre leírhatjuk a jog definícióját. A jog nem más, mint a természet teleológiai rendszerét a közösség egészének összhaszna érdekében keretek közé szorító intézményes normatív gyakorlat. Mivel pedig mind a jog, mind pedig a kapitalista gazdasági fejlődése a puritán erkölccsel kapcsolható össze, a jog és a gazdaság a puritanizmuson keresztül egymás ikertestvéreinek tekinthetőek.
A szabadkőművesség tehát egy az erkölcsi fejlődést céljául kitűző mozgalom, ami ezáltal a természeti szükségszerűségből való kiszabadulást és a világ kapitalizálását akarja elérni. Egyáltalán nem forradalmi szervezet, sőt tiltja sorai között a politizálást, ha voltak is a különféle forradalmak kirobbantói között szabadkőművesek, mindig találunk a forradalmárok között olyanokat is, akik ellenségei voltak a szabadkőművességnek. Tehát a szabadkőművesek nem a testület parancsára vettek részt ezekben a forradalmakban, hanem saját akaratukból, és ha hatással is volt forradalmi tevékenységükre a szabadkőművesség az csak a szabadkőműves szimbólumok által közvetített szellemiség útján valósult meg, és ugyanígy voltak a szabadkőművesek között olyanok is, akik már csak személyükből adódóan is csak ellenségei lehettek a forradalomnak, mint például királyok. A szabadkőművesség forradalmi jellege tehát mítosz. Az angolszász országokban legalábbis ez mindenképpen így van, az európai mediterrán országokban már más a helyzet, ott egyrészt a katolikus egyház üldözte őket, és sok esetben ezért öltöttek magukra forradalmi jelleget, másrészt pedig néhány esetben, mint például Franciaországban a szabadkőművesek elvetették a hagyományos angolszász szabadkőművesség elveit, és más irányba fejlődtek tovább, ami esetleg forradalmi volt.
Visszatérve Kákosy könyvére, feltehetjük a kérdést, hogy a hermetizmus valóban csak a nyugati kultúrkör, és a zsidó történelmi mozgás szintézisét jelentette e, vagy volt valami más összetevője is esetleg?
Farkas Attila Márton: Filozófia előtti filozófia című könyvében arról ír, hogy a hermetizmus szülőhazájának, vagyis Egyiptomnak a művészete egyszerre volt absztrakt és naturalista. Az absztrakt művészetet Hans Sedlmayr német művészettörténész szerint a purizmus jellemzi. A purizmus, vagy tisztaságra való törekvés a szerző szerint minden művészeti ágban megnyilvánul a modern korban úgy az építészetben, mint a festészetben és szobrászatban, vagy a zenében és a költészetben. Ez pedig nem jelent mást, mint hogy az egyes művészeti ágakban tevékenykedő alkotók arra törekszenek, hogy száműzzenek minden olyan elemet művészetükből, amely más művészeti ágakból származik, mint amit ők művelnek. Így például az építészet területén a modern művészet elkezdett mellőzni minden olyan elemet, amely a festészet vagy a szobrászat sajátja, mint például az épületeken feltűnő szobrokat, vagy festői jellegű díszítményeket, aminek következtében a modern építészeti alkotások teljesen csupaszok díszítetlenek. Formájuk teljes egészében a geometria alapformáinak mintáit követi: így kocka, henger, piramis stb.
Magyarul az absztrakt művészet purizmusa díszítetlenséget jelent, amit puritán művészetnek is nevezhetünk, és így ezt a művészeti irányzatot a puritanizmusra épülő kapitalizmushoz, és ezen keresztül a szabadkőművességhez köthetjük, amely a kapitalizmus legfőbb terjesztője nyugaton, ahogy azt már fent is leírtuk. A naturalizmus, ami az egyiptomi művészet másik sajátossága pedig egyértelműen az indiai és az iszlám kultúrkörhöz köthető, ahol a tiszta szellemet a naturalista természeti determináció burkolja be, ahogy azt fent leírtuk, az indiai vallásosság esetében vertikálisan, az iszlám esetében pedig horizontálisan.
Tehát ha hermetikus vallásosságot úgy tekintjük, mint az egyiptomi művészet tükörképét, már pedig egy nép vallásossága mindig tükrözi annak művészetét, akkor azt mondhatjuk, hogy a hermetizmusban egyszerre van jelen a szabadkőműves szellemiség, vagyis a puritán zsidó történeti szellem történelmi mozgása és a görög térszemlélet szintézise, továbbá az iszlám vallásosság naturalizmusa, vagyis a zsidó történelmi mozgást beburkoló természeti determináció. A hermetizmus tehát ilyen értelemben nem más, mint az iszlám és a szabadkőműves szellemiség szintézise, és mivel a rózsakeresztesség erősen kötődik az iszlám és az európai protestáns kultúrkörhöz, ahogy azt már fent is kifejtettük, hogy a Christian Rosenkreuz legendában is a muszlim országokban szerezte misztikus ismereteit a legenda főhőse, azt is mondhatjuk, hogy a hermetizmus nem más, mint a rózsakeresztesség és a szabadkőművesség szintézise. Ez egyébként egyértelműen kiderül azok számára is, akik már olvasták a hermetizmus alapművét, a Hermész: Triszmegisztosz vagy Tabula Smaragdina című könyvet.
A szabadkőművesség és a rózsakeresztesség, mint a hermetizmus két pillére, pedig a történelem folyamán szétvált egymástól, ahogy azt a cikk elején leírtuk, de a rózsakeresztesség továbbra is hatást próbál gyakorolni a szabadkőművességre, hogy azon keresztül valósítsa meg céljait. Mielőtt továbblépnénk elemezzük egy kicsit, hogy hogyan nyilvánult meg a hermetizmus, vagyis a rózsakeresztesség és a szabadkőművesség szintézise, saját két alágazatában: az iszlám és a nyugati kultúrkörben.
 Az iszlám kultúrkörben született meg az a történelemfilozófus, aki elsőként ötvözte egymással a zsidó lineáris történelemszemléletet, ami a szabadkőművességnek az alapja, és az iszlám ciklikus történelemszemléletét, ami viszont a rózsakeresztességnek az alapja. Ibn Khaldun írja le „Bevezetés a történelembe” című könyvében, hogy a keleti beduin arabok törzsszövetségét a csoportszolidaritás elve építi ki, és tartja fenn. A csoportszolidaritás az, amely a beduin arab törzsszövetséget egységbe kovácsolja, majd az egység fenntartójaként, és irányítójaként kitermeli magából a vezetőt. Az arabok körében élesen elkülöníti a nomád életmódot folytató beduinokat, a városban élő araboktól. A nomád beduinok élete a nomád életforma miatt nagyon kemény, sok nélkülözést kell elszenvedniük, és sok nehéz munkát kell elvégezniük. Ez a harcban bátorrá és erőssé, ellenállóvá teszi őket, és ez teszi őket alkalmassá a birodalomépítésre.
 A harcedzett beduin harcosok könnyen meghódítják a fényűzésben elpuhult városi népeket, de ezután általában ők is letelepednek és a városiasodás útjára lépnek. A városiasodás magával hozza az ipari mesterségek és a tudományok, továbbá a fényűzés megjelenését. Ennek következtében a harcos, nomád beduin arabok, vezérükkel együtt elpuhulnak, továbbá erkölcseik megromlanak. Néhány generáció múltán az elpuhult, és erkölcseiben megromlott vezetőréteg egyre több vagyont és fényűzést követel magának, ez pedig meglazítja a csoportszolidaritást. Az alattvalók fellázadnak ellenük, ez pedig a birodalom bukását vonja maga után.
 Khaldun szerint minden birodalom ezeken a fejlődési szakaszokon megy keresztül, amely az iszlám területén valaha is keletkezik és elpusztul, és minden újonnan megszülető, majd elpusztuló birodalom magasabb rendű tudománnyal és kultúrával rendelkezik, mint az előző. Tehát Khaldun szerint a történelem nem mozdulatlan, és fejlődés nélküli, hanem tulajdonképpen lineárisan halad előre a fejlődés útján, de ez a lineáris fejlődés mégis a különféle birodalmak ciklikus bukása és újjászületése közepette halad előre. A történelem menete így egyszerre ciklikus és lineáris. Ha a lineáris történelemszemléletet a következő ábra szemlélteti:

 a ciklikus történelemszemléletet pedig a következő:

akkor Ibn Khaldun történelemszemléletét ez az ábra mutatja be a legjobban:

 Tehát Ibn Khaldun volt az első tudós, aki a filozófia történetében mozgást vitt a természeti szükségszerűség által determinált ciklikus történelemszemléletbe. A nyugati filozófia történetében pedig Gottfried Wilhelm Leibniz volt az első, aki kidolgozta a mondalogia elméletét. Leibniz Spinozához hasonlóan panteista volt, ő is azt vallotta, hogy a természet egységet képez Istennel, de ő azt is vallotta, hogy a természet nagy egységében további panteisztikus ősszubsztanciák, egységelemek rejtőznek, amelyek mind tükörképei az első nagy természeti egységnek, ősszubsztanciának, és mivel tükörképei annak tehát nagyban hasonlítanak rá, egyszerre el is különölnek attól, meg egységet is képeznek vele. Ezeket nevezte monászoknak, és azt hirdette, hogy a látható valóságban minden létező, így az emberek az állatok, vagy a tárgyak ilyen monászoknak tekinthetők, amelyek mind tükörképei a nagy egységnek, és mivel tükörképei annak tehát nagyban hasonlítanak rá, egyszerre el is különülnek tőle és egységet is képeznek vele.
 Tehát egyfelől meg is őrizte a természet egységét, másfelől meg tagoltságot is vitt bele, és mivel a tagoltság, a dualizmus, az egymástól való elválasztottság, ahogy azt a dualista bibliai zsidó vallás esetében is láthattuk a dinamizmus és a mozgás megtestesítője, a természet mozdulatlansága és passzivitása nála is dinamizmussal és mozgással vegyül, akárcsak Ibn Khaldunnál. Leibniz filozófiai rendszerét először Johann Friedrich Herbart német pedagógus használta fel a pedagógia területén.
 Tanítása szerint a külvilág látható objektumai nem mutatnak teljes képet arról, hogy hogyan is épül fel a valóság, hanem csak utalnak a valóság igazi természetére. A valóság igazi belső természete nem más, egyfajta mozdulatlan, és változásoktól mentes, örökkévaló létező, amit ő reálénak nevez. Az érzékeink által felfogható valóság mozgó és változó jellege pedig csak ennek mozdulatlan reálénak a belső viszonyait tükrözi. Itt már jól látható Herbart reáléinak a rokonsága Leibniz monászaival. A természet mozdulatlansága, amit mozgás és változás burkol be. Mivel Herbart szerint az érzékeinkkel felfogható valóság mutat meg mindent a valóság igazi természetéből, a valóság igazi természete nem is ismerhető meg teljes mértékben. Viszont mindig folyamatosan közelíthetünk annak megismeréséhez. Ez Herbart szerint úgy történik, hogy az emberi lélek maga sem más, mint egyfajta reálé, amelynek belső mozdulatlan részét, mint a természet által determinált panteista ősszubsztanciát, akár a Freudi tudattalannak is megfeleltethetjük, és amely más reálékkal áll kapcsolatban. Az emberi elmében megjelenő változások pedig, mint a tanulás vagy az alkotás nem mások, mint a lélekreálé kapcsolatba lépése és védekezése a tárgyi világ más reáléinak behatásaival szemben, amely arra irányul, hogy a lélekreálé fenntartsa saját létformáját.
 A lélekreálé más reálék behatásaival való kapcsolatait Herbart egyszerűen képzeteknek nevezi. Leszögezi továbbá, hogy a képzetek nem mások, mint a lélekreálé külső mozgó és változó része, a belső mozdulatlan résszel szemben, úgy ahogy a külvilág reáléinak is van mozgó és változó része a belső mozdulatlan résszel szemben. A képzetek működésének sajátosságait Herbart a hegeli dialektikából kölcsönzi. Jellemző rájuk a változás és az egyensúly vagy az egyensúlytalanság. A külvilág behatásainak köszönhetően jönnek létre a képzetek, amelyek olykor egymással ellentétesek, mint például amikor valaki nem érti, hogy hogyan lehet a kvantummechanikában valami egyszerre létező is és nem létező is, ilyenkor létrejön egyfajta egyensúlytalanság, ahol csak egy új képzet állíthatja helyre az egyensúlyt, esetünkben amikor az illető magáévá teszi a kvantummechanika matematikai apparátusának új képzetét, és megérti, hogy hogyan lehet a kvantummechanikában valami egyszerre létező is, meg nem létező is.
 A tanulás folyamán Herbart szerint így közelítünk folyamatosan a valóság mozdulatlan mélyrétegeinek a megértéséhez, hogy ellentétes képzeteink egyensúlytalanságokat hínak életre az elmében, majd az új képzetek behatásai újra helyreállítják az egyensúlyt. Leibniz mellett Herbart filozófiai nézetei is sok rokonságot mutatnak Khaldun történelemszemléletével, hiszen ott is nagy hangsúlyt kap az egyensúly fogalma. Az iszlám hitű ember számára, mivel a történelem menetét a természeti szükségszerűség determinációja burkolja be, szinte semmi lehetősége nincs arra, hogy a történelemben szabadságra leljen, vagyis hogy a történelem menetét maga alakítsa. Csak egyetlen egy, mégpedig az, hogy hozzáigazodik a történelem menetének determinált jellege által életre hívott ciklikus menetrendhez.
 Mivel a természet által determinált történelem szükségszerűen ciklikus jellegű, az iszlám hitű csak azáltal tud a jelenleginél magasabb szintre emelkedni a történelem menete során, hogy a történelmi ciklusok leszálló ágaiban megfelelően visszafogja, és ezáltal tartalékolja erőit, hogy aztán a felszálló ágban teljes erőbedobással lovagolja meg az újjászületés adta lehetőségeket, így kamatoztatva azt az erőt, amit a leszálló ágban tartalékolt, tehát egyensúlyt tart fent a leszálló és felszálló ágak időszakai között, hogy így a végén magasabb szintre kerüljön, mint előtte.
A hermetizmus iszlámbeli filozófusa tehát Ibn Khaldun. A nyugati filozófusai pedig Leibniz és Herbart, akik közül fent már említettük, hogy Leibniz a történelemkönyvek tanúsága szerint is rózsakeresztes volt. Említést kell tennünk még az alkímiáról is, ami a rózsakeresztes hagyományoknak az egyik alapvető eleme.
Az alkímia misztikus kémiát, vagy anyagtudományokat jelent, ahol az alkimista célja olyan elixír kifejlesztése amely által eléri a halhatatlanságot a vegyészkedés által. Az alkimista misztikának is alapvető eleme volt a ciklicítás, vagyis a ciklikus meghalás és újra feltámadás gondolata, akárcsak Ibn Khaldun történetfilozófiájának. Az alkimistának többször kell meghalnia, vagyis alámerülnie a naturalista természeti determinációba, majd újra feltámadnia, vagyis felszállnia a szabadkőművesek puritán szellemi világába, mire végleg eléri a hallhatatlanságot. Az alkimisták az embert mechanikus szervezetnek tekintették, akár csak a felvilágosodás rózsakeresztes filozófusai, amit kedvük szerint alakíthatnak, hogy létrehozzák a halhatatlan embert. Ezért is származik az alkimista gondolkodásból a homunculus legendája, ami vegyi úton előállítható embert jelent, és tisztán férfi spermiumból előállítható, nemzés nélkül. Az alkimisták éppen ezért Farkas Atilla Márton szerint őseinek tekinthetők a mai genetikus kísérletezőknek, akik klónozással, meg egyéb más veszélyes és sokak szerint etikátlan genetikai műveletekkel foglalkoznak.
A következő kérdés, hogy hogyan lehet hatással a rózsakeresztesség a szabadkőművességre, és miért tekinthető a szabadkőművesség a rózsakeresztesek eszközének céljaik megvalósítására. Mint ahogy azt már leírtuk a szabadkőművesség a kapitalizmus legfőbb terjesztője Európában. A kapitalizmus legfőbb képviselője pedig az amerikai neokonzervatív republikánus párt, amelynek legfőbb hitelvei közé tartozik a szabadpiac a gazdasági liberalizmus támogatása, és ezáltal a szabadpiaci kapitalizmus támogatása is. Gazdaságpolitikájukban nem támogatják az állami beavatkozást a gazdaság működésébe, mert az szerintük kommunista módszernek tekinthető. Mindemellett a neokonzervatív ideológia csak a gazdaságpolitikát tekintve tekinthető liberálisnak. A társadalompolitikát tekintve viszont nem, mert nem támogatja az olyan liberálisnak mondott eszmeáramlatokat, mint a multikulturalizmus, a homoszexualitás, a feminizmus vagy az abortusz igenlése. A neokonzervatív párt hisz abban, hogy a házasság csak férfi és nő kapcsolata lehet.  Nem a támogatja az abortuszt, és a férfit tekinti a család fejének, nem a nőt. A neokonzervatívok ellenzéke pedig a demokrata párt, akik viszont a gazdaság területén támogatják az állami beavatkozást a hátrányos helyzetű rétegek védelme érdekében. Társadalompolitikájukban viszont liberálisnak mutatkoznak, hiszen támogatják az abortuszt, a homoszexuálisok házasságát, a feminizmust, illetve a multikulturalizmust, vagyis a különféle fajok és nemzetek együttélését.
Az amerikai demokrata párt szellemi elődei között egyértelműen jelen vannak olyan ideológiák, amelyek Európa iszlamizációját segítették elő. Ezek a szellemi elődök voltak a kulturális marxisták.

A kulturális marxizmus eszmerendszerének filozófiai gyökerei a spinozai panteizmusig nyúlnak vissza. A panteizmus filozófiai rendszere szerint az anyagi világ egységet képez a személytelen Istenséggel, amiből emanáció (kiáradás) útján keletkezett, de az emanáció után sem szakadt el tőle, ezután sem szűnik meg a vele való egység, csak ezután már létrendileg alacsonyabbrendű létszintet képez a személytelen ősszubsztanciához képest.

Baruch Spinoza volt az a filozófus az európai történelemben, aki a panteizmushoz hozzákapcsolta a szükségszerűséget, vagy másképp determinációt. Heller Ágnes: Érték és történelem című könyvében kifejti, hogy Spinoza panteizmusa eltér a többi európai filozófus, mint például Giordano Bruno panteizmusától, mert Giordano is az Isten és a természet egységét vallotta Spinozához hasonlóan, de Giordano rendszerében a természet, ami egy az Istennel rendelkezik a mozgás képességével. A bolygók, a csillagok, az ember mind mozognak Giordano rendszerében.

Spinozánál, viszont egész egyszerűen nincs jelen az idő, vagyis a mozgás. Spinoza rendszerében az ember és a társadalom is egy a természettel, nem rendelkezik szabad akarattal, amely az önálló tevékenységet, tehát a mozgást lehetővé tenné számára. Teljesen a természet szükségszerűsége alá van rendelve. Mégis jelen van nála a szabadság, de nem a szabad akarat, hanem a szabad szükségszerűség formájában, ami első hallásra paradoxonnak tűnik, és azt jelenti, hogy az ember csak annyiban lehet szabad, amennyiben aláveti magát a természet szükségszerűségének, mert csak így van lehetősége kibontakoztatni az egyéniségét, ha elfogadja azt a szerepet és életutat, amelyet a társadalom, illetve az azt magában foglaló természet kijelölt neki. Így az ember úgy mozog, hogy az őt magában foglaló természet mozdulatlan marad, belső szerkezete nem változik, mert az ő része, tehát az ember azt a haladási irányt követi mozgása során, amit természet szerkezete eleve meghagy neki, és így a Spinozai panteizmusban valóban nincs idő az ember teljes egészében a természet determinációja alá van rendelve.

Lukács György lett később a kulturális marxista eszmerendszer politikai programjának első megfogalmazója és az úgynevezett Frankfurti iskola eszmei atyja. Lukács György: Történelem és osztálytudat című könyvében a megismerő emberi tudatot, vagy másként a cselekvő ész kibontakozását a történelem belső folyamataként akarja megragadni. Lukács szerint mindig is az emberi tudat formálta a történelmet, hiszen az emberiség mindig is maga alakította történelmét, de az emberek ennek nem minden történelmi korszakban voltak tudatában. A középkori társadalomban például a gazdálkodás területén az önellátó parasztgazdaságok domináltak, az emberek többségének látóköre csak saját kis birtokára terjedt ki, hiszen a társadalom többi részéhez nem fűzték szorosabb kapcsolatok, így nem láthatta át az őt körülvevő társadalom egészének működését.

A technika fejlődésével, az iparosodás előrehaladásával azonban, amikor megjelent a közlekedés, vagy a távközlés, a társadalom egyes részei egyre inkább összekapcsolódtak egymással, és így az emberek egyre szorosabb kapcsolatba léptek az őket körülvevő társadalommal, és egyre inkább át tudták látni annak a működését. Ez a folyamat a polgári-kapitalista társadalomban teljesedett ki, amikor két osztály áll egymással szemben a proletariátus és a burzsuázia a marxista terminológia szerint, és a proletariátusnak mindennapi tapasztalatát képezi a burzsuázia felől jövő elnyomás és kizsákmányolás, továbbá a kapitalista társadalom eldologiasodása, és ahhoz, hogy ezektől megszabaduljon, hogy megdöntse a kapitalista rendszert, rákényszerül arra, hogy átlássa az őt körülvevő társadalom működését, és ezt a tudást és tapasztalatot nevezi Lukács osztálytudatnak, ami a történelmi fejlődés során alakult ki.

Mivel pedig a történelemben először a proletariátusban alakult ki az osztálytudat, vagyis a társadalmi működés megismerésének képessége, a proletariátus küldetése kell, hogy legyen az, hogy a polgári társadalmat megdöntse, eltüntesse a föld színéről, mert csak proletariátus rendelkezik ezzel a képességgel. Tehát az osztálytudatot a gazdasági fejlődés, vagyis a külső objektív valóság, az objektum fejlődésének előrehaladása alakította ki az emberben, de egyszersmind az osztálytudat kifejlődése tette lehetővé azt is, hogy az ember igazi szubjektummá váljon, tehát hogy igazán kezébe tudja venni saját történelmének alakítását. Ezért mondja Lukács, hogy az ember egyszerre objektuma és szubjektuma a társadalmi fejlődésnek, amivel valamennyire fel is rúgta azt a marxi dogmát, hogy a külső tárgyi valóság primátusa megelőzi az emberi tudat primátusát, ő a szubjektumot és az objektumot ezzel egy szintre hozta.

Max Horkheimer sokat merített Lukács gondolataiból, de egyszersmind szembe is helyezkedett velük. Ő vette észre ugyanis, hogy a modern nyugati társadalomra már egyáltalán nem jellemző a proletariátus olyan mérvű nyomora, aminek még Marx volt a tanúja. A munkásosztály véleménye szerint két részre szakadt, egyrészt a foglalkoztatottakra, akiknek az életfeltételei a kapitalizmus modernizálódása révén egyre inkább javulnak, és lassan beépülnek a kapitalizmus struktúráira, másrészt pedig a munkanélküliekre, akinek pedig már nincs meg az a műveltségük és osztálytudatuk, ami életre hívhatná a proletárforradalmat.

Ezért Horkheimer saját rendszerében meg akar szabadulni Lukács azon tételétől, hogy egyedül a proletariátus küldetése lenne a polgári társadalom megdöntése. Mivel a proletariátus életkörülményeinek fokozatos javulása nyomán kezd hasonulni a kapitalista társadalomhoz. Horkheimer az osztályharc marxista teerminológiáját is igyekszik elvetni, és a burzsuázia, mint a gonosz megtestesítőjének a helyébe a modern technikát állítja, ami az emberi tudomány fejlődésével alakult ki, és korunkra a proletariátus számára is jólétet hozott a kapitalista társadalmon belül, de ezzel egyben el is dologiasította a társadalom működését, apró fogaskerékké téve az embert az ipar modern gépezetében, és mintegy tehetetlenségre is kárhoztatta ezzel a proletariátust, hiszen a fogyasztói jólét kialakulásával az embernek már nincsen meg az anyagi helyzetéből adódó motivációja arra, hogy lázadjon az őt körülvevő társadalom ellen, ha viszont mégis lázad, azzal éppen saját anyagi jólétét veszélyezteti, így a technika fejlődése valójában tehetetlenségre kárhoztatja az embert.

Tehát Horkheimer szerint a proletariátus anyagi elnyomorodásából eredő szenvedés megszűnt ugyan a modern kapitalizmusban, mert a technika modernizációjának következtében a proletariátus jóléte növekedett, viszont a szenvedés továbbra is megmaradt, mert az emberi viszonyok eldologiasodtak, az emberek fogaskerékké váltak a technikai civilizáció robusztus gépezetében, ezt a szenvedést viszont az emberek édesnek érzik éppen a technikai civilizáció által életre hívott fogyasztói jólét következtében.

Horkheimer mindebből levezetve elutasítja Lukács azon tételét, hogy a kapitalizmus megdöntése egyedül a proletariátus küldetése lenne. A kapitalizmus megdöntése az összes emberi indivídum küldetése, akik alá vannak vetve a technikai civilizáció uralmának. A forradalmi mozgalom feladata pedig éppen az, hogy felébressze az emberekben a kritikai gondolkodást, ami a lukácsi osztálytudat megfelelője Horkheimernél, és ami azt jelenti, hogy ismerjék fel azt, hogy a technikai civilizáció, és az általa életre hívott fogyasztói társadalom mennyire rabságban és szenvedésben tartja őket, még ha ezt a szenvedést édesnek érzik is, és kezdjenek el lázadni ellene.

Horkheimernek ezzel a gondolatával vette kezdetét a Frankfurti iskola, vagy más néven a kulturális marxista mozgalom működése, amely a neomarxista kapitalizmuskritika legfőbb otthona volt évtizedeken keresztül. A Frankfurti iskola későbbi gondolkodóinál Horkheimer gondolatainak továbbvivőjeként megjelent a természethez való visszatérés gondolata, hiszen, ha a modern ember szenvedéseinek az oka a technikai civilizáció létrejötte, akkor ennek a megoldása csakis a technikai civilizáció lerombolása és a természethez, a régi földműves társadalmak életmódjához való visszatérés lehet.

Majd ezt továbbgondolva kezdődött el a Frankfurti iskolán belül a feminizmus támogatása is, ami abból az alapgondolatból származik, hogy a technikai civilizáció létrejöttéért alapvetően a férfiak teljesítménykényszere a felelős, mivel a férfiak teljesítményorientáltsága hívta életre a technika és a tudomány fejlődését, ezért minden olyan kezdeményezés, ami a férfiuralom megdöntésére irányul üdvözlendő a Frankfurti iskola számára, így a feminista mozgalom megjelenése is. Végül ebből az alapgondolatból származik a kulturális marxistáknak az Európán kívülről Európába bevándorló etnikai kisebbségek támogatása is, mivel ezek a népek még nem érték el a technikai fejlettség azon fokát, mint az európai fehér ember, így ők lényegében az emberiség egykori idealizált ősállapotának megtestesítői, amikor még nem létezett modern technikai civilizáció. Így a kulturális marxisták a szexuális és etnikai kisebbségek, a multikulturalizmus legfőbb támogatóivá váltak Európában, amelyeknek a proletariátus helyébe lépve az a küldetésük, hogy lerombolják a technikai civilizációt. A mai európai multikulturális társadalom támogatásának, vagyis a kulturális marxizmusnak a legfőbb motivációja tehát a technikaellenesség, a technikai civilizáció lerombolásának a szándéka, vagy másként a technikai fejlődés megállítása és visszatérés az ipari kort megelőző időkbe, amit ők aranykornak tekintenek, mert az emberiség úgymond harmóniában élt a természettel.

Ez a gondolkodásmód erősen kötődik a spinozai filozófiai rendszerhez, hiszen egyrészt a természet szükségszerűsége alá akarja vetni az embert, azt a kort áhítja vissza, amikor az ember még harmóniában élt a természettel, másrészt pedig el akarja törölni a társadalmi fejlődést, vagyis a társadalom mozgását, vagy másként meg akarja állítani az időt, és a spinozai panteizmus az, amiben nincs idő, ahogy azt fent kifejtettük.
Az amerikai republikánus párt tehát a hermetizmus ágai közül a szabadkőművesség leszármazottja a demokrata párt pedig mivel a nyugat iszlamizációját akarja elősegíteni, és a rózsakeresztesek iszlám gyökerűek, a rózsakeresztesek utódainak tekinthetőek, és a két csoport látszólag egymástól eltérő ideológiákat képvisel, de valójában a multikulturalizmus és az iszlamizáció létrejöttéhez a neokonzervatív eszmerendszer is hozzájárult, mert a modern szabadpiaci kapitalizmus, amit ők képviselnek, az információs technológián alapul, ami az információs társadalom alapja, és a multikulturális társadalom valójában soha nem jöhetett volna létre a az információs forradalom, és az arra alapuló gazdasági liberalizáció nélkül. Ezt leginkább Alvin Toffler: A harmadik hullám című könyvének olvasása által érthetjük meg.

Alvin Toffler a modern információs társadalom legfőbb kutatója szerint korunk, vagyis a globalizáció korának, gazdasági, politikai és társadalmi válságainak a mélyén valójában egy új, és szerinte jobb világ kezd kibontakozni.

A történelmet három részre osztja: az első hullámra, ahol a gazdaság alapját a földművelés jelentette. A második hullámra, amikor az ipari társadalom kezdett kibontakozni. Végül a harmadik hullámra, vagyis az információs korra, amikor az információs gazdaság dominál, ami megegyezik a globalizáció korával, és ami Toffler szerint sok tekintetben visszatérést jelent az első hullámhoz. Az első hullám legfőbb jellemzője Toffler szerint az volt, hogy az akkori gazdaság egységei, vagyis a parasztgazdaságok főként önellátásra termeltek, és csak a felesleget vitték a piacra, egymással nem, vagy csak korlátozott mértékben voltak gazdasági összeköttetéseik.

Az első hullám gazdasága tehát egymástól elkülönülő, önellátásra épülő gazdasági egységére épült. Ennek a kornak a nagycsalád volt az uralkodó családformája, ahol több generáció élt egymás mellett a parasztgazdaságokban. A második hullám, vagyis az ipari forradalom eljövetelével viszont megszűnt az önellátó gazdálkodás, hiszen az ipar termékeit csak korlátozott mértékben lehet önellátásra termelni, a mezőgazdaság leépült, és az agrárrétegek az iparban kerestek munkát. Kialakult a kereskedelem, és Európa eddig különálló gazdasági egységei kapcsolatba léptek egymással, és kereskedelmi hálózatba szerveződtek. Így elvált egymástól a termelés, és a fogyasztás, az emberek már nem tudták ellátni magukat úgy, mint eddig és az ipari üzemek munkásaivá kellett válniuk, hogy onnan jövedelmet szerezve kielégíthessék szükségleteiket a piacról.

Jellemzői voltak ennek a kornak a nagy méretek, hiszen óriási gyármonstrumok épültek ekkor. A központi irányítás, hiszen ez volt a totalitárius diktatúrák korszaka: fasizmus, kommunizmus. Toffler szerint a nemzetek megjelenése, vagyis nacionalizmus felszínre törése is az iparosítás eredménye, mert a kereskedelem megjelenésével, a gazdaság egységeinek összekapcsolódásával szükség lett a közös nyelvre, és hagyományokra, hogy a gazdasági egységek hatékonyabban tudjanak egymással kommunikálni, és együttműködni. Így tehát az azonos nyelv, és hagyományok, vagyis a faji, etnikai egyneműség előnyös volt az iparosítás számára, és így született meg Európában a nacionalizmus.

A marxista ideológiát annak ellenére, hogy szocialista volt, és a kapitalista tőkésosztály ellen irányult, Toffler mégis a kapitalista ideológiával egy kalap alá véve indusztrializmusnak nevezi, hiszen Marx és Engels az eljövendő szocializmust kollektív ipari társadalomnak képzelte, ahogy a kapitalizmus alapja is az ipar, és a kapitalizmust a történelmi materializmus vonalán haladva a szocializmus negatív előjelű, de szükségszerű előfeltételének tekintette. Ekkor jelent meg az úgynevezett kis család, ahol már nem több generációból, hanem csak két szülőből, és a gyerekeikből áll, ami szintén az önellátó gazdálkodás felbomlásának az eredménye.

Ennek a kornak, mint ahogy az a nacionalizmusban és a kollektivista szocializmusban is tetten érhető, egyik legfőbb jellemzője volt az egyéniségnek alárendelődése a közösséggel szemben, legyen az ipari konglomerátum által életre hívott nemzetközösség, vagy a szocialista kollektívum. Ekkor jelent meg a környezetszennyezés is, hiszen az iparnak a természetből kellett kinyernie a működéséhez szükséges nyersanyagot, ez pedig fokozott környezetszennyezéssel járt együtt.

A harmadik hullám az információ kora. Ekkor jelent meg a számítógép. A nyersanyagigényes nehézipart kezdte felváltani tudásigényes elektronikai ipar. A foszilis tüzelőanyagok iránti kereslet kezdett megcsappanni, és megjelent az új energiaforrások, mint a szél, vagy a napenergia iránti érdeklődés. Ez a nehézipar leépülésével párhuzamosan a környezetszennyezés mérséklődését vonta maga után. Az informatika megjelenése az ipar automatizálását vonta maga után, ez pedig a munkanélküliség megjelenésével járt együtt. Az iparban az új elektronikai és informatikai technológiák megjelenésével a tömeggyártást, ahol mindenből csak egyféle terméket állítanak elő, kezdte felváltani a különféle termékek széles skálájának egymással párhuzamosan való gyártása, vagyis megjelent az egyedi termékek gyártása.

Ez a különféle marketingmódszerek, mint például a telefonos értékesítés, vagy a személyes megkeresés és rábeszélés robbanásszerű elterjedését vonta maga után, hiszen a sok új termékféleséget el kellett adni valakinek. Ez pedig az individuum felértékelődését vonta maga után, hiszen azoknak a gazdasági szereplőknek, akik sokfajta terméket akarnak eladni színes, és egymástól eltérő egyéniségekből álló társadalomra van szükségük, hiszen a sokfajta terméket nem lehet eladni csak egyféle embertípusnak.
Ennek a jele a különféle ifjúsági szubkultúrák megjelenése, mint például punkok, rockerek, akik így akarják kinyilvánítani különbözőségüket, hiszen ebben a társadalom mindenki más akar lenni. Az individuum felértékelődése a családi élet átértékelődését vonta maga után, ami a válási statisztikák égbe szökését eredményezte, hiszen ott ahol mindenki más akar lenni, az emberek nehezen tudnak együtt élni. Így megjelent az elmagányosodás jelensége, egyrészt az ipar leépülése következtében fellépő munkanélküliség, másrészt az individuum felértékelődése következtében széteső családi élet miatt.

Bár a család nem szűnik meg teljesen ebben a korban sem, hiszen a válási arányok égbe szökésével párhuzamosan megjelentek a csonka családok, ahol a gyermek csak az egyik szülőjével él együtt. A hivatalos házassági szerződés nélküli élettársi viszony, a homoszexuális párkapcsolatok. Amerikában pedig, ahol a legelőrehaladottabb a harmadik hullám, megszaporodtak azok az esetek, amikor két csonka család gyerekestül összeköltözik. Megjelentek az egy nő, két férfi, vagy egy férfi két nő kapcsolatok. Ezek a jelenségek, már az első hullám nagycsaládmodelljére emlékeztetnek, mint például a két csonka család összeköltözése, csak annak eltorzult formájában. Troffler szerint tehát a harmadik hullámban sem szűnik meg a család intézménye a nagyarányú válási statisztikák ellenére, csak megszűnik annak tradicionális formája, ahol a családot egy nő és egy férfi házassági szerződéssel megpecsételt szövetsége alkotja.

Továbbá ebben a jelenségsorozatban vannak olyan elemek is, amelyek, ha eltorzult formában is, de az első hullám nagycsaládmodelljét idézik. Az individuum felértékelődése nemcsak az egymástól különböző egyéniségek sokaságában ölt testet, hanem felőrölte az etnikai egyneműséget is. Az ipari konglomerátum által etnikailag egyneművé tett európai nemzetközösségeket most Afrikából, és Ázsiából beáramló színesek árja lepi el. Az individualitás végső kibontakozásaként pedig Toffler szerint kezd felbomlani az ipari társadalom utolsó bástyája is, vagyis a fogyasztás és a termelés elkülönülése, és a gazdálkodás formája kezd visszatérni az önellátó gazdasághoz. Mivel az ipari társadalom már a Föld minden részét bevonta a világkereskedelem hálózatába a termékek mennyisége, és megjelenési formáinak száma a harmadik hullám előretörésével egyre csak növekszik, egyre nehezebb vevőt találni rájuk.

Tehát a multikulturalizmus az információs társadalom létrejöttének, és a hagyományos ipari társadalom hanyatlásának az eredménye, amihez a szabadkőművesek utódainak tekinthető neokonzervatívok is alapvetően hozzájárultak azzal, hogy támogatták az információs társadalom kibontakozását, és az ipari társadalom hanyatlását, továbbá az ebből kibontakozó gazdasági liberalizációt. Továbbá az alkimisták utódainak tekinthető genetikusok tevékenysége sem bontakozhatott volna ki, a klónozás sem valósulhatott volna meg, ha nem jön létre az információs társadalom. Ebből pedig már kibontakozik annak a gondolatnak az igazsága, amit maguk a rózsakeresztesek írtak le, hogy a szabadkőművesekkel sok mindenben nem értenek egyet ugyan, de az ő céljaik csak a szabadkőművességen keresztül valósulhatnak meg. Ezért tökéletesen éthetőek azok erőfeszítések, amelyeket Benedek Szabolcs feltételezett, hogy a kezdetekben még katolikus szabadkőművességet a saját képükre akarták formálni, és pápaságellenes protestánsá akarták őket tenni. Továbbá egyértelműek azok a törekvések is, hogy a szabadkőművességet és az arra alapuló információs társadalmat a saját céljaikra használják fel. Ebben érhető tetten a rózsakeresztes összeesküvés lényege, amiről szinte senki sem beszél, annak ellenére, hogy szabadkőműves összeesküvéselméletekről szinte mindenütt hallani az interneten.

Ha ellene akarunk tenni a rózsakeresztes összeesküvésnek, akkor csak egyet tehetünk. Meg kell tisztítani a szabadkőművességet a rózsakeresztes befolyástól, amit csak úgy vihetünk végbe, hogy a szabadkőművességet, és a rá épülő információs társadalmat ötvözzük a keleti keresztény szellemiséggel, és a rá épülő hagyományos ipari technológiákkal, amelyekről Alvin Toffler is írt. Hogy ezt hogyan tehetjük meg arról írtam a következő cikkeimben:

Menyhay Imre analitikus gazdaságpszichológiája, mint Európa iszlamizációja vagy deiszlamizációja? http://ujkozepkor.blogspot.hu/2014/04/menyhay-imre-analitikus.html

A bizánci és a nyugat-európai hivatásrendi eszmény szintézise, mint Európa jövője (az orosz-ukrán konfliktus magyar fogadtatásáról) http://ujkozepkor.blogspot.hu/2014/03/a-bizanci-es-nyugat-europai.html

A spanyol falangizmus modern kori megfelelője, mint a jövő társadalmi rendszere http://ujkozepkor.blogspot.hu/2013/06/a-spanyol-falangizmus-modern-kori.html

Hans Sedlmayr: A modern művészet bálványai (könyvelemzés) http://ujkozepkor.blogspot.hu/2014/02/hans-sedlmayr-modern-muveszet-balvanyai.html

E hosszú kitérő után végül szeretnék rátérni a lutheri reformáció elemzésére. Luther Márton volt az európai reformáció első hírnöke, aki véglegessé tette a nyugati kereszténység szakadását. Szakított a római katolikus egyházzal, annak dogmáival és hierarchikus uralmi rendjével, és létrehozta saját egyházát, aminek teológiája magában foglalta az isteni kegyelem hangsúlyozását az emberi üdvözülés folyamatában. Az ember eszerint nem üdvözülhet sem a gyónás szentsége, sem pedig jó cselekedetek gyakorlása által, hanem csak Isten kegyelme által, viszont meghagyott annyit az embernek, hogy ha hisz Istenben és az isteni kegyelemben, akkor a hit által felismerheti Isten jövőbeni üdvözítő szándékát.

Ebben a teológiai rendszerben egyrészt megvan az ember és az Isten távolsága, ami az ószövetségi zsidó történeti szellem és ezzel együtt a szabadkőműves gondolkodás alapja is, továbbá megvan benne a hit, amit tovább kell elemeznünk, hogy minek is az alapja. Ahogy fent azt már kifejtettük az iszlám vallásra a természet által determinált, fatalista történeti szellem a jellemző, ennek egykori őse és alapja pedig a manicheizmus volt, amely szélsőségesen dualista szemléletet hirdetett. Azt mondta, hogy a világban két egymással ellentétes, és egymással folyamatosan küzdő szubsztancia létezik. Az anyag és a szellem, a fény és a sötétség, és ezek között kibékíthetetlen ellentét van. Az emberi lélek a fény világából bukott alá egykor a sötét anyagi világ rabságába és folyamatos harcot kell vívnia, hogy hogy kiszabaduljon onnan, és visszajusson a fény világába. Ez az alapja az iszlám determinált történeti szellemének. Az iszlám vallásban a manicheus fény és sötétség ellentét az igaz hitűek és a hitetlenek ellentétére lett lefordítva. Az iszlám hitűek számára a világ két részre van osztva: őrájuk az igaz hitűekre és a hitetlenekre és nekik, mint a fény képviselőinek folyamatosan harcot kell vívniuk a hitetlenekkel, vagyis a sötétség képviselőivel. Akárcsak a manicheusoknál.

Ahhoz pedig hogy ez a harc teljes erőbedobással menjen a Mohamed által megparancsolt kizárólagos hit biztosítja az alapot, mert azok számára, akik csak egy dologban hisznek a világ két részre osztódik arra amiben hisznek, és az ezen kívül álló dolgokra, amelyekben nem hisznek. Az iszlám által megparancsolt feltétlen vakhit tehát a manicheus dualizmus szemléletét eredményezi azzal, hogy két részre osztja a világot, ahol az egyik a fényt a másik pedig a sötétséget képviseli, a manicheus dualizmus pedig a determinált történeti szellemnek az alapja ahogy azt fent kifejtettük. Luther pedig pontosan azt parancsolta meg követőinek, amit Mohamed is: a hitet. A vakhitet soha sem a katolicizmus, de nem is a kálvinizmus, hanem a lutheranizmus és az iszlám parancsolta meg követőinek.Tehát a lutheranizmus teológiájában két fő elem érhető tetten, egyrészt a zsidó történeti szellemiség, aminek az ember és az Isten távolsága az alapja, másrészt pedig a természet által determinált iszlám történeti szellem, aminek pedig a feltétlen hit az alapja.

Ahogy pedig azt fent már kifejtettük a rózsakeresztes hermetizmusban is ez a két szellemiség van összegyúrva: a zsidó történeti szellemre épülő szabadkőműves szellemiség, és az iszlám determinált történeti szelleme. Tehát a lutheranizmus teológiája tiszta rózsakeresztes hermetizmus, ahogyan Luthernek is a rózsa a jelképe. Ennek megfelelően a lutherizmusnak sok mindenben rokonságot kell mutatnia az iszlámmal, és ez így is van. Az újkorban, amikor az oszmán-török birodalom előretört a balkánon és Ausztriát fenyegette a Habsburgokat a nyugat felől érkező lutheránus fejedelemségek háborús fenyegetése akadályozta meg abban, hogy erőit teljes mértékben kelet felé fordítsa és kiűzze a törököt a balkánról. Tehát a török balkáni térhódítását nyugaton még csak nem is a kálvinizmus, hanem elsősorban a lutheranizmus segítette elő.

A reformátorok között elsősorban Lutherre volt jellemző a zsidóellenesség és a kamat határozott ellenzése, ami erősen az iszlámmal rokonítja a lutheranizmust. A kálvinisták is harcoltak több helyen a katolikus egyház ellen, de azok a harcok inkább gazdasági jellegűek voltak. Egyedül Luther indított háborút a hit nevében a katolikus egyház ellen, ahol Rómát mindenféle babiloni szajhának nevezte, amit el kell pusztítani. Ez is az iszlámmal rokonítja a Lutherianzmust. A kapitalizmus főként a kálvinista területeken alakult ki, nem a lutheranus területeken, ez is összekapcsolható az iszlám hagyományos kapitalizmusellenességével. Tehát, ha létezik rózsakeresztes összeesküvés, akkor valószínűleg a lutheranizmus is része annak.

A jelenések könyve összefoglalva arról szól, hogy a történelem végén megjelenik majd a földön egy fenevad nevű teremtmény, akinek 666 a száma és jelvénye, és aki ezt a számot nem hordja magán az sem venni, sem eladni nem tud semmit. Ezt sokan a kereskedelemmel és az internettel hozzák kapcsolatba, és szerintük a fenevad nem más, mint a modern globalizáció. Utalás van arra a jelenések könyvében, hogy akkor a zsidók már nem igazi zsidók lesznek, hanem a „sátán zsinagógája”. Tudvalévő, hogy sokak szerint a mai zsidók nem az egykori 12 törzs leszármazottjai, hanem egy török eredetű népé a kazároké. Utalás van továbbá arra is a jelenések könyvében, hogy az elzüllött keresztény csoportokra sáskákat küld majd az Úr büntetésül, akik emberszerűek lesznek, és hajuk olyan lesz, mint az asszonyok haja. Ezt sokan az Európát fenyegető iszlám bevándorlás előképének tekintik. A másodszor is megtestesült Krisztus, akiről fent megállapítottuk, hogy ő nem más, mint Marx, azonban majd legyőzi a fenevadat, és 1000 évig fog uralkodni a Földön.

Ha a fenevad valóban a modern globalizációval hozható kapcsolatba és a globalizáció legfőbb központja Amerika aminek a vezető politikai elitjét az alkímia és a hermetizmus két ága testesíti meg, tehát az ószövetségi történetiséggel összefüggésbe hozható szabadkőművesség és a történeti szellemet determináló iszlám rózsakeresztesség, akkor arra következtethetünk, hogy a fenevad nem más, mint ennek a kettőnek az egysége, vagyis magának az alkímiának, illetve a hermetizmusnak a szelleme, amely az amerikai államban és a globalizációban politikai formát öltött. Tehát a fenevad nem egy konkrét történelmi személy, hanem a hermetizmus szelleme, amely magában hordja az ószövetségi történeti mozgást és az iszlám történeti determináltságot. Tudjuk, hogy Amerika nagy szerepet játszott a marxizmus bukásában a Kelet-Európai térségben, tehát a fenevad ilyen értelemben valóban szemben áll Krisztus második megtestesülésével.

Kérdés, hogy miért a 6-os a fenevad száma? Tudjuk, hogy a hatos az egyetlen szám, ami egyszerre  szorzata és összege az első három számnak, vagyis 1 + 2 + 3 = 6 és 1 * 2 * 3 = 6. Az egyes és a hármas szám azt a keresztény dogmát prezentálja, hogy a szentháromság egy, és ez az egység nyilvánvalóan Krisztusban valósul meg, hiszen fent leírtuk, hogy az atyát alkotó végtelen tér, és a szentlelket alkotó végtelen idő Krisztusban, tehát az anyagban egyesül a marxi dialektikus materializmus tételeinek megfelelően. A hatos számban azonban az összeg és a szorzat esetében is az egyes és a hármas közé ékelődik a kettes szám.

Mint ahogy fent leírtuk a marxi dialektikus materializmusban a tér, vagyis az időtlenséghez és mozdulatlansághoz, tehát a természethez közelebb álló szubsztancia, és az idő, tehát a mozgó és haladó szubsztancia szorosan egymásba hatol, és egymásban létezik, így a kettő egységben van. A hermetikus, rózsakeresztes mágiában, ami a fenevadnak feleltethető meg, azonban a természeti és a történeti szubsztancia egymáshoz tapadnak ugyan, de lényegében két egymástól különálló szubsztanciának tekinthetőek, mint ahogy az amerikai politikában ketté is vált a rózsakeresztesség és a szabadkőművesség. Tehát a fenevadat jól szemlélteti a kettes szám, míg Krisztust csakis az egyes és a hármas szám, mint a szentháromság egységének számai jelképezik a legjobban, és ha ilyen értelmezésben tekintünk Krisztusra és a fenevadra, akkor mondhatjuk, hogy a fenevad léte mintegy széttöri a szentháromság egységét: Krisztust, és így valóban antikrisztusnak tekinthető a szószoros értelmében.

A kérdés, hogy hogyan fog történni Krisztus győzelme a fenevad felett? Nyilvánvalóan úgy ahogy azt a fent belinkelt cikkeimben már leírtam, hogy a fenevadban az ószövetségi történeti szellemről le fog majd válni a rózsakeresztes, iszlám történeti determináció, és helyébe az anyag szelleme fog bekerülni, vagyis a szentháromság második személye Krisztus, akinek második megtestesülése Marx, és így újra helyreáll majd a szentháromság egysége. Ezt úgy is megfogalmazhatjuk, hogy ebben a folyamatban fog az egykori a Kelet-Európai országokra, és a XX. századi nyugati országokra is jellemző hagyományos nagyipari technológia összekapcsolódni a modern információs technológiával, hogy kiszorítsa a sokféle termékeket gyártó, mai információs technológiát, amiről Alvin Toffler írt a fent említett könyvében, és ami a multikulturalizmus, és az iszlamizáció előidézője nyugaton. Ennek a folyamatát a fenti belinkelt cikkeimben már leírtam.

Így tehát valóban megvalósulhat Krisztus királysága a földön, és sürgősen meg kell cáfolnunk egyes jobboldali köröknek azon összeesküvéselméleteit, miszerint Marx egyfajta zsidó összeesküvés terméke lenne. Marx ugyanazt próbálta elérni, amit ókori elődje is, vagyis hogy történeti néppé tegye a zsidó népet, amit a zsidókérdéshez című könyve is jól mutat. Ebben a könyvben bírálat alá veszi a zsidóságot, és a messianisztikus kommunista mozgalomhoz való csatlakozást lényegében a zsidóságtól való megszabadulásnak tekinti, ahol az a zsidó, aki belép a kommunisták közé nem tekinthető már többé zsidónak, ahogy az ókorban Jézus is a farizeus szellemtől való megszabadulásnak tekintette a kereszténységhez való csatlakozást. A dialektikus materializmus kérlelhetetlen messianizmusával és történetiségével a keresztény eszkatalógia gyermeke, és ilyen értelemben szinte érthetetlen, hogy Marx miért volt keresztényellenes. Az a történelmi jelenség, hogy korunkban a zsidók főként Lukács György tanításai nyomán a hagyományos marxizmusról áttértek a kulturális marxizmusra lényegében a zsidók újbóli visszahullását jelenti a panteista pogányságba, mint ahogy az az ószövetségben is sokszor megesett. A kereszténységnek, és a jobboldalnak akármilyen furcsa, valójában magának kellene tekintenie Marxot.

Fent tehát kifejtettem, hogy az Antikrisztus száma véleményem szerint azért a hatos, mert a hatos az egyetlen szám, ami egyszerre összege és szorzata az első három számnak. Tehát 1 + 2 + 3 = 6 és 1 * 2 * 3 = 6. Ezek közül a számok közül pedig az 1-es és a 3-as a szentháromság egységét, tehát Krisztust jelképezik, akiben az atya és a szentlélek egy, a 2-es pedig mintegy a kettő közé ékelődve megbontja a szentháromság egységét, és így a 6-os szám a szentháromság egységének, tehát Krisztus megsemmisítésének a jelképe.

Mivel ott középen a kettes, mint a szentháromság egységének a megbontója, az Antikrisztus számaként szerepel, eszembe jutott, hogy mi lenne, ha az összegben és a szorzatban felcserélném Krisztus számával a hármassal, és kombinálnám a szorzást illetve az összeadást.

1 + 3 * 2 = 8

1 * 3 + 2 = 5

Elvégeztem a szorzás és az összeadás kombinálását úgy is, hogy a kettest az eredeti helyén hagytam.

1 * 2 + 3 = 5

1 + 2 * 3 = 9

Tehát csak az egyik esetben különbözik a végeredmény, amikor az összeadás van elöl, és a szorzás a második helyen. Amikor a hármas van középen, akkor az eredmény nyolc, amikor pedig a kettes, akkor kilenc. A hatos számmal kapcsolatba hozható számok között tehát magán a hatoson kívül ott van az egyes, a kettes és a hármas, továbbá az ötös, a nyolcas és a kilences. Ezek a fentiek értelmében mind valamiképp kapcsolatba hozhatóak a hatos számmal.

Vegyük ezek közül az egyik számot a nyolcast, amelyet úgy kaptunk, hogy az Antikrisztust megtestesítő kettest felcseréltük Krisztus egyik számával a hármassal, és adjuk hozzá a hatossal kapcsolatba hozható legfőbb számot, vagyis magát a hatost.

8 + 6 = 14

Tehát 14-et kaptunk. Duplázzuk meg a 14-et!

14 + 14 = 28

28 számjegyeinek az összege: 2 + 8 = 10. 10 számjegyeinek az összege 1 + 0 = 1. Folytassuk ezeket a műveleteket!

28 + 28 = 56 5 + 6 = 11 1 + 1 = 2

56 + 56 = 112 1 + 1 + 2 = 4

112 + 112 = 224 2 + 2 + 4 = 8

224 + 224 = 448 4 + 4 + 8 = 16

448 + 448 = 896 8 + 9 + 6 = 23 2 + 3 = 5

896 + 896 = 1792 1 + 7 + 9 + 2 = 19 1 + 9 = 10 1 + 0 = 1

1792 + 1792 = 3584 = 3 + 5 + 8 + 4 = 20 2 + 0 = 2

3584 + 3584 = 7168 7 + 1 + 6 + 8 = 22 2 + 2 = 4

7168 + 7168 = 14336 1 + 4 + 3 + 3 + 6 = 17 1 + 7 = 8

14336 + 14336 = 28672 2 + 8 + 6 + 7 + 2 = 25 2 + 5 = 7

28672 * 2 = 57344 5 + 7 + 3 + 4 + 4 = 23 2 + 3 = 5

57344 * 2 = 114688 1 + 1 + 4 + 6 + 8 + 8 = 28 2 + 8 = 10 1 + 0 = 1

114688 * 2 = 229376 2 + 2 + 9 + 3 + 7 + 6 = 29 2 + 9 = 11 1 + 1 = 2

229376 * 2 = 458752 4 + 5 + 8 + 7 + 5 + 2 = 31 3 + 1 = 4

458752 * 2 = 917504 9 + 1 + 7 + 5 + 0 + 4 = 26 2 + 6 = 8

917504 * 2 = 1835008 1 + 8 + 3 + 5 + 0 + 0 + 8 = 25 2 + 5 = 7

1835008 * 2 = 3670016 3 + 6 + 7 + 0 + 0 + 1 + 6 = 23 2 + 3 = 5

3670016 * 2 = 7340032 7 + 3 + 4 + 0 + 0 + 3 + 2 = 19 1 + 9 = 10 1 + 0 = 1

Amint azt láthatjuk, ha a 14-et folyamatosan megduplázzuk, majd a kapott számok számjegyeit összeadjuk, akkor az eredmények ciklikusan visszatérnek az 1-es számhoz. Nem tudom, hogy ez a végtelenségig így van e, sejtem, hogy igen. Minden 10 és 20 közötti számnál utána néztem ennek és ezeknél is ehhez hasonlóan működik a dolog, kivéve három számot a 12-est, a 15-öst és a 18-ast.

12 + 12 = 24 2 + 4 = 6

24 + 24 = 48 4 + 8 = 12 1 + 2 = 3

48 + 48 = 96 9 + 6 = 15 1 + 5 = 6

96 + 96 = 192 1 + 9 + 2 = 12 1 + 2 = 3



15 + 15 = 30 3 + 0 = 3

30 + 30 = 60 6 + 0 = 6

60 + 60 = 120 1 + 2 + 0 = 3

120 + 120 = 240 2 + 4 + 0 = 6



18 + 18 = 36 3 + 6 = 9

36 + 36 = 72 7 + 2 = 9

72 + 72 = 144 1 + 4 + 4 = 9

A 12-őt és a 15-öt úgy úgy is megkaphatjuk, ha a nyolcast, amelyet úgy kaptunk, hogy az Antikrisztust megtestesítő kettest felcseréltük Krisztus egyik számával a hármassal, összeadjuk a 4-el, illetve a 7-el. Ezek olyan 10 alatti számok, amelyekről fent megállapítottuk, hogy semmilyen formában nem hozhatóak kapcsolatba a 6-os számmal. 18 pedig érdekes módon a bibliai 666 számjegyeinek az összege, amelyet ha egymás után mindig folyamatosan megduplázunk, és számjegyeit összeadjuk, akkor érdekes módon mindig 9-et kapunk eredményül, amit úgy kaptunk meg fent ahol az 1, 2, 3 számoknál kombináltuk az összeadást és a szorzást, hogy nem cseréltük fel az Antikrisztus számát a 2-est Krisztus számára a 3-asra.

Továbbmenve az első 19 fölött szám a 20, ami 8 és 12 összege, 12 számjegyeinek összege 3, ami kapcsolatba hozható a 6-al. 21 viszont 8 és 13 összege 13 számjegyeinek összege pedig 4 ami nem hozható kapcsolatba a 6-al.

20 + 20 = 40 4 + 0 = 4

40 + 40 = 80 8 + 0 = 8

80 + 80 = 160 1 + 6 = 7

160 + 160 = 320 3 + 2 + 0 = 5

320 + 320 = 640 6 + 4 + 0 = 10 1 + 0 = 1

640 + 640 = 1280 1 + 2 + 8 + 0 = 11 1 + 1 = 2

1280 + 1280 = 2560 2 + 5 + 6 + 0 = 13 1 + 3 = 4

2560 * 2 = 5120 5+ 1 + 2 + 0 = 8

5120 * 2 = 10240 1 + 0 + 2 + 4 + 0 = 7

10240 * 2 = 20480 2 + 0 + 4 + 8 + 0 = 14 1 + 4 = 5

20480 * 2 = 40960 4 + 0 + 9 + 6 + 0 = 19 1 + 9 = 10 1 + 0 = 1



21 + 21 = 42 4 + 2 = 6

42 + 42 = 84 8 + 4 = 12 1 + 2 = 3

84 + 84 = 168 1 + 6 + 8 = 15 1 + 5 = 6

168 + 168 = 336 3 + 3 + 6 = 12 1 + 2 = 3

19 fölött tehát tovább folytatódik ez a tendencia úgy, hogy ha a nyolcast, amelyet úgy kaptunk, hogy az Antikrisztust megtestesítő kettest felcseréltük Krisztus egyik számával a hármassal, összeadunk egy olyan 10 fölötti számmal, amely szám számjegyeinek összege kiadja a 6-al kapcsolatba hozható számokat, akkor az így kapott szám folyamatos duplázásával majd számjegyeinek összeadásával ciklikusan visszatérünk az 1-es számhoz. Ha viszont olyan 10 fölötti számmal adjuk össze a 8-ast, amely szám számjegyeinek összege nem adja ki a 6-al kapcsolatba hozható számokat, akkor a duplázáskor és a számjegyek összeadásakor kapott eredmény nem tér vissza ciklikusan az 1-es számhoz. Sejtésem szerint ez a tendencia a végtelenségig folytatódik a számok sorában bár ezt bizonyítani természetesen nem tudom.

Magának a 18-nak és a 666-nak a viszonya is érdekes. Mint mondtam a 18-as a 666-os szám számjegyeinek az összege, ugyanakkor  9 és 9 összeadásával is megkapjuk, ahol a 9 az a szám, amit úgy kaptunk meg fent ahol az 1, 2, 3 számoknál kombináltuk az összeadást és a szorzást, hogy nem cseréltük fel az Antikrisztus számát a 2-est Krisztus számára a 3-asra. Mint ahogy fent leírtuk, a 18 folyamatos duplázásakor és számjegyeinek összeadásakor mindig 9-est kapunk, ugyanez a helyzet a 666-al is.

666 + 666 = 1332 1 + 3 + 3 + 2 = 9

1332 * 2 = 2664 2 + 6 + 6 + 4 = 18 1 + 8 = 9

2664 * 2 = 5328 5 + 3 + 2 + 8 = 18 1 + 8 = 9

Ha 18-ból levonom a 8-at 10-et kapok, amely szám számjegyeinek összege az 1-es szám. Ha 666-ból levonok 8-at 658-at kapok, amely szám számjegyeinek összege 6 + 5 + 8 = 19 1 + 9 = 10 1 + 0 = 1. 666 osztva 9-el 74-et kapunk, amely szám számjegyeinek összege 7 + 4 = 11 1 + 1 = 2, azaz az Antikrisztus száma. 666 osztva 8-al 83,25-öt kapunk, amely szám számjegyeinek összege a 18-as szám. Kérdés, hogy ha a 18-as és a 666-os szám tulajdonságai ennyire összefüggenek egymással, létezik e még a számok között a 18-ashoz és a 666-oshoz hasonló szám? Ezt a matematikusok dolga eldönteni.

A 6-al kapcsolatba hozható számok között tehát az a tendencia érvényesül, hogy ha a 8-hoz hozzáadjuk a 6-al kapcsolatba hozható számokat, majd az eredményt folyamatosan duplázzuk, a kapott számok számjegyeit pedig összeadjuk, akkor ciklikusan visszakerülünk az 1-es számhoz, kivéve a 666-os típusú számokat, amelyekből feltételezhetően több is van a 18-on és a 666-on kívül. Ez azt sugallja, hogy a 8-as szám az, amely visszaállítja a szentháromság egységét, tehát Krisztust, amit az is alátámaszt, hogy a 8-as volt az a szám, amit úgy kaptunk, hogy az Antikrisztust megtestesítő kettest felcseréltük Krisztus egyik számával a hármassal.

Ahhoz, hogy tovább tudjunk menni meg kell ismerkednünk a prímekkel. A prímek azok a számok, amelyek csak egyel és önmagukkal oszthatóak, és a prímszámokat a számok építőköveinek is nevezik, ahogy az atomokat és a kvantumállapotú elemi részecskéket az anyag építőköveinek nevezik, mert minden törzsszám, tehát nem prímszám felírható prímszámok összegeként. A prímszámok száma végtelen, de a természetes számok végtelen során előrehaladva számuk egyre csökken, és a számsorban való felbukkanásuk látszólag rendszertelen.

A matematikusok régóta próbálják megfejteni a prímszámoknak a természetes számok között való felbukkanásának törvényszerűségeit. Ebben a legfontosabb eredményt eddig egy Georg Friedrich Bernhard Riemann nevű matematikus érte, aki felállította az úgynevezett Riemann sejtést a prímszámok természetes számok közötti eloszlásáról, amit azóta is próbálnak bebizonyítani a matematikusok. Hogy ezt hogyan tette, azt nincs itt elég hely leírni. Elégedjünk meg annyival, hogy az úgynevezett képzetes, vagy imaginárius számokat használta fel ehhez. Mindenki tanulta az iskolában a negatív és pozitív számok közötti alapműveleteket. Ha negatív számot szorzunk vagy osztunk pozitív számmal negatív számot kapunk eredményük Tehát -2 * +2 = -4. A hatványozás azt jelenti, hogy egy bizonyos számot valahányszor megszorzunk önmagával, például 4 * 4-re azt mondjuk, hogy az a 4-es szám második hatványa, mert kétszer szoroztuk meg önmagával a négyet. A gyökvonás ennek az ellentéte. Egy adott számból fejtjük vissza vele azt a számot, amit ha önmagával megszoroznánk megkapnánk azt az adott számot. 16 négyzetgyöke például 4, mert 4-et kell megszorozni önmagával, hogy tizenhatot kapjunk.

Mivel pedig a hatványozás törvényei szerint egy számot csak önmagával megszorozva lehet hatványozni a matematikusokat zavarba ejtette az a kérdés, hogy mennyi lehet -1 négyzetgyöke, hiszen mint ahogy fent leírtuk a -1-et szorzatként csak úgy kaphatjuk meg, hogy -1-et és +1-et szorozzuk össze, amelyek egymástól eltérő számok. Ezt a paradoxont pedig csak úgy oldhatjuk fel, ha azt mondjuk, hogy -1 négyzetgyöke nem egy bizonyos szám, hanem egyszerre +1 is és -1 is. Ezeket a számokat nevezték el a matematikusok képzetes, vagy imaginárius számoknak, amelyek egy negatív szám négyzetgyökei, tehát egyszerre negatívok is és pozitívok is, és Riemann ezek segítségével jutott közelebb a prímszámok természetes számok közötti eloszlásának kérdéséhez. Mire emlékeztetnek minket a fent leírtakból a képzetes számok. Nyilvánvalóan a kvantummechanikára, hiszen fent már leírtuk, hogy a kvantummechanikai jelenségek a lét és nemlét egységére épülnek, ami a képzetes számokban a negatív és a pozitív számok egységében mutatkoznak meg, és valóban manapság már a Riemann sejtés kutatásában is nagy szerepet kap fizika és azon belül is a kvantummechanika. Tehát ha a valós számok kapcsolatba hozhatóak a kvantummechanikával, akkor a prímszámok is, vagy másként a prímszámok a valós számok folytatásának tekinthetőek a természetes számok között.

Fent a kvantummechanika és az anyag kapcsolatának elemzésekor leírtuk, hogy a kvantummechanikai valóság folyamatosan áramlik be a makrovilág terébe és ott anyaggá alakul. A prímszámok pedig mint a számok építőkövei a természetes számok növekedésével egyre inkább ritkulnak, vagyis egyre inkább beépülnek a törzsszámokba, ami itt megfeleltethető az anyagnak, ahogy a prímszámok megfeleltethetőek a kvantummechanikai valóságnak. Az anyag és a kvantummechanikai valóság dinamikus egysége pedig nem más, mint Krisztus teste, ahogy azt fent már leírtuk. Ezt a dinamikus egységet pedig a 8-as szám teremti meg, ahogy azt fent szintén leírtuk. Ha a prímszámok természetes számok közötti eloszlása valóban analógiába állítható a kvantummechanikai valóság beépülésével az anyagba, akkor milyen szerepet játszhat a 8-as szám a Riemann sejtés megfejtésében? Erre próbálok most választ adni én a nem matematikus logikámmal, hogy egyszer majd egy matematikus továbbgondolhassa ezt.

Erdély Dániel nevéhez fűződik az úgynevezett Spidron rendszer, ami lényegében egy a 6-os számra épülő geometriai struktúra. A szerzője iparművész aki a 6-os szám sajátos tulajdonságaira építette fel műveinek geometriai szerkezetét, majd később észrevette, hogy alkotásainak geometriai rendszere, konkrétan a Spidron rendszer által sok minden feltárható a prímszámok eloszlásának jellegzetességeivel kapcsolatban. Idézet a szerzőtől:

Spidron:

Spidron tükrözve:

Hornflake:

„Az (1. ábra) Spidronokból, Hornflake-ekből és tükrözött Spidron-okból áll. A páros számokat minden esetben Hornflake-ekre írtam, a páratlan számokat pedig Spidronok jobbos illetve balos változatára, melyeket aszerint használtam, hogy a Hornflake melyik csúcsához kellett illesztenem.
A természetes számokat tartalmazó síkidomokat sorban egy körív mentén feltekercseltem egy középpont körül, de csak addig, amíg prím számhoz nem értem.
Ekkor áttértem egy másik (egyértelműen meghatározott, szomszédos) tekercs körüli számozásra, melyen ellentétes irányban folytattam a tekercselést – ilyenkor váltottam a Spidron tükörszimmetrikus változatára.
Az ezzel a módszerrel elkészített ábra egy zárt, 30+1 mezőt tartalmazó forma lett, amelynek eddig megfigyelt tulajdonságait összegeztem. Az a sejtésem, hogy a számegyenes hasonló következetességgel történő téri feltekercselése további érdekes eredményekre vezet.

A számsor feltekercselését több Spidron-ból készült téri alakzaton is kipróbálom.


(Az első ábrán a prímek naranccsal vannak szedve.)




A számfűzér az alábbi, (301 számot tartalmazó) ábrából jött létre”

1. ábra:

„A számegyenes feltekerése egy hatszoros tárcsára érdekes összefüggésekre világít rá”

A szerző meglátásai szerint tehát, ha a prímszámokat, vagyis a kvantummechanikai valóság természetes számokbeli megfelelőit a 6-os szám logikájára épülő Spidron geometriai rendszerében tekercseljük fel az sokat elmond a prímszámok eloszlásának tulajdonságairól. A 6-os pedig mint tudjuk az Antikrisztus száma, tehát a szentháromság egységének a megbontója, ahol a kvantummechanikai valóság, tehát az örökös mozgás változás elválik a mozdulatlan örökkévalóság megtestesítőjétől, vagyis a tértől. A 8-as pedig nem más, mint a szentháromság szakadásának visszafordítója, ahogy azt fent megsejtettük, így talán a 8-as szám árulhatja el nekünk, hogy a kvantummechanikai valóság hogyan épül be az anyagba, vagy másként, hogy a prímszámok hogyan épülnek be a törzsszámokba, és hogy ennek mintájára hogyan oszlanak el a természetes számok között bizonyítva vagy cáfolva ezzel a Riemann sejtést. Ezért azt javaslom, hogy a 6-os számra épülő Spidron rendszernek hozzuk létre a 8-as, vagy esetleg a 9-es változatát, fűzzük fel arra is ugyanígy a prímeket, és vizsgáljuk meg, hogy ekkor mi történik. Talán ezzel közelebb jutunk a rejtély megoldásához. Ezt már matematikusoknak kell elvégezniük, mert ez meghaladja az én képességeimet, és ez egyébként is csak szimpla matematikai spekuláció, de mindig is a spekuláció vitte előbbre a tudományt. Ahhoz, hogy tovább tudjunk menni, először is az osztály fogalmával kell megismerkednünk.

Az osztály általánosan elterjedt fogalma a filozófiában lényegében nem más, mint valamilyen közös tulajdonságok alapján álló objektumok összessége, mint például fák osztálya. Az osztályt a halmaztól az különbözteti meg, hogy a halmazba nem feltétlenül kerül bele a közös tulajdonságok alapján álló objektumok összessége, hanem csak egy része. Egy különálló erdő például nem a fák osztálya, hanem csak halmaza, mert nem foglalja magába az összes létező fát a világon, hanem csak egy részüket. Továbbá a halmazba belekerülhetnek eltérő tulajdonsággal rendelkező objektumok is. Az osztályok általában további alosztályokra bondhatóak, mint ahogy az épületek is lehetnek templomok, gyárak, vagy lakóházak.

Giczi András Béla: Osztályozás és káoszelmélet című cikkében véleményem szerint megsejtett egy fontos dolgot az osztályok fogalmával kapcsolatban, de nem fejtette ki megfelelő formában. Most ezt a hiányt szeretném pótolni. Először is magának a káoszelméletnek a filozófiai alapjaival kell megismerkednünk.

A káoszelmélet olyan egyszerű nem lineáris dinamikai rendszereket tárgyal, amelyeknek a viselkedése az őket meghatározó determinisztikus tényezők megléte ellenére nem jelezhető előre megfelelően. Ilyen az időjárás, vagy a gazdasági folyamatok, vagy bizonyos turbulens folyadékáramlások stb. Ezek a folyamatok általában a kezdőfeltételekre nagyon érzékenyek, ami azt jelenti, hogy a kezdőfeltételek kismértékű megváltozása nagy hatással van az adott folyamat jövőbeni fejlődésére. Így például jól ismert a káoszelmélet irodalmában a pillangóeffektus, amikor a pillangó szárnycsapása amerikában akár egy vihart is előidézhet a francia alpokban. A cikk arra keresi a választ, hogy hogyan helyezhető el a káoszelmélet tudománya a filozófia rendszerében, milyen filozófiai irányzathoz kötődik leginkább a káoszelmélet. A cikk megírásával nem akarok kifejezni semmiféle azonosulást, vagy egyetértést a káoszelmélet alapjául szolgáló filozófiai irányzatok iránt, a cél csak a téma elemzése a jövőbeni kiterjedtebb elemzések megalapozása céljából. Mielőtt témánkra rátérnénk, azt kell kielemeznünk, hogy mi az a forma.


A kontinuum-hipotézis azt mondja ki, hogy nincs számosság a valós számok számossága, vagyis a megszámlálhatatlanul végtelen, és a természetes számok számossága, vagyis a megszámlálhatóan végtelen számosság között.


Mit jelent a megszámlálhatatlan és a megszámlálható végtelen számosság? A halmazelmélet tudományának mai állása szerint két halmaz elemeinek száma egyenlő, ha elemeiket egyértelműen meg tudjuk feleltetni egymásnak. Ez a halmazelmélet szerint igaz mind a véges, mind pedig a végtelen halmazokra. Csak azt kell bizonyítani, hogy ha két végtelen halmaz elemeit egymáshoz rendeljük az egy-egy egyértelmű leképezés. Így például könnyen bebizonyítható, hogy az a leképezés, amelynek során a természetes számokat kétszeresükhöz (vagy éppen minden természetes számot a feléhez) rendelünk, egy-egy egyértelmű leképezés:


1 → 2


2 → 4


3 → 6


4 → 8


5 → 10


6 → 12


7 → 14


8 → 16


és így tovább a végtelenségig. Eszerint tehát éppen annyi páros szám van, mint amennyi természetes szám. Vagyis a természetes számok halmaza egyenlő számosságú egyik részhalmazával. Ugyanezzel a módszerrel könnyen bebizonyítható az is, hogy a természetes számok halmaza egyenlő számosságú a racionális számok halmazával. Kiszámítható, hogy melyik természetes számnak melyik racionális szám felel meg:


2 → 1/1


3 → 1/2


4 → 2/1


5 → 1/3


6 → 3/1


7 → 1/4


8 → 2/3


9 → 3/2


10 → 4/1


és így tovább a végtelenségig. Cantor bizonyította be a matematikatudomány mai állása szerint, hogy a valós számok nagyobb számosságúak mint a természetes számok. Ezt a következő gondalatmenettel tette meg: „Vegyük a 0 és 1 közötti valós számokat, tizedesjegyekkel kifejezve (például: 0,47 936 421…) úgy, hogy a tizedesvessző után minden számnak végtelen sok számjegye van. Ha vége van a tizedesjegyeknek, akkor nullákkal folytatjuk. Tegyük fel, hogy a valós számokat sorba lehet állítani, és így kölcsönösen egyértelműen meg lehet feleltetni a természetes számokkal. Ekkor tehát minden valós számot ebben a formában lehetne leírni.


0, A1 A2 A3 A4 …


0, B1 B2 B3 B4 …


0, C1 C2 C3 C4 …


Most próbáljunk meg új számot létrehozni Az első számjegy más lesz, mint A1, a második számjegy más lesz, mint B2, a harmadik számjegy más lesz, mint C3 és így tovább. Így egy új, 0 és 1 közötti valós számhoz jutottunk, de oly módon, hogy az különbözik a teljesnek feltételezett valós számok listájának minden egyes tagjától. Tehát ellentmondáshoz jutottunk. Mindebből az következik, hogy lehetetlen felsorolni a valós számokat. Ebből a gondolatmenetből Cantor bizonyítottnak látta, hogy a valós számok nagyobb számosságúak a természetes számoknál. A természetes számok számosságát elnevezte megszámlálhatóan végtelennek, az annál nagyobb valós számok számosságát pedig megszámlálhatatlanul végtelennek.3


A pontra a matematikusok azt mondják, hogy az nem 0 méretű, hanem végtelenül kicsi. Ez érdekes gondolat, de meg is lehet cáfolni. A következőkben leírandó számoknál a (...) mindig a számjegyek végtelen ismétlődését jelentik. Pl. 1,999... azt jelent, hogy a 9-es végtelen sokáig folytatódik a tizedes jel után.


Tehát akkor vegyünk egy ilyen végtelen hosszú valós számot:


„1,9999999...


Szorozzuk meg 10-zel, az eredmény:


19,9999999....


Mivel a 9-esek a végtelenbe folytatódnak ezért a 10-zel való szorzás után is a végtelenbe fognak folytatódni.


Akkor ebből a számból vonjuk ki az eredeti számot.


Vagy ha úgy tetszik a szám 10-szereséből kivonjuk a szám 1-szeresét ezzel megkapjuk a 9-szeresét:


19,9999999.... - 1,99999999... = 18


A tizedes vessző utáni 9-esek mindkét számnál a végtelenbe folytatódnak, tehát egymásból kivonva őket 0 lesz a tizedes vessző után, tehát az eredmény a kivonás után 18.


Most a 10-szeres számból vontuk ki az egyszeres számot, tehát maradt a 9-szeres számunk. Ami nem más, mint a 18.


18/9=2


Most akkor mi is történt?


Igen, jól láthatjuk az 1, 9999.... = 2.


Bármennyire is két különböző számnak tűnik, ami az egyenlőségjel két oldalán látunk a két szám matematikailag igazolva egyenlő.


Sőt továbbmegyek.


Mivel 1,999... = 2


Ha ezt a két számot kivonom egymásból akkor a józan ész szerint 0-t kellene kapnom.


Ezzel szemben az eredmény -0,00000.....1 lesz


Vagyis egy számot önmagából kivonva negatív eredményt kapok. Igaz, hogy végtelen kicsi negatív, de negatív.


Furcsa ugye?”


Ez azt sugallja, hogy létezik is olyan, hogy végtelenül kicsi, meg nem is. Azonban van itt még egy probléma is. Ha egy vonalat végtelen sokáig darabolunk, akkor pont lesz belőle, vagyis: „végtelenül kicsi”. De teljesen mindegy, hogy egy húsz centiméteres, vagy egy tíz, vagy akárhány centiméteres vonalat darabolunk, azt is végtelenszer kell darabolnunk, hogy pont legyen belőle. Viszont, ha pontból, vagyis végtelenül kicsikből akarunk vonalat csinálni nyilván akkor is végtelenül sokáig kell egymás mellé raknunk a pontokat, hiszen azok végtelenül kicsik, ha ezt megtesszük, akkor hány centiméteres lesz konkrétan a vonal? 10 vagy 20? Illetve, ha 10 centiméteres vonalat darabolunk, akkor 10, ha húsz centimétereset, akkor 20? Ez lehetetlen, mert a pont mérete mindenképpen egyforma: végtelenül kicsi, és az összerakás lépéseinek száma mindenképpen végtelen marad.


Másképp megfogalmazva: itt éppen az a paradoxon, hogy a pontot, mint végtelenül kicsit, nem lehet lefordítani a véges méretű vonalak mérhető mennyiségeire, mégis létezik, és ha ilyen pontokból vonalat akarunk összerakni végtelen lépésben, akkor mégis valamilyen konkrét, mérhető mennyiségnek kell kijönnie, amelyek egymástól különbözőek lehetnek, annak ellenére, hogy a pontokból való összerakás lépéseinek száma mindig végtelen. Ez az én olvasatomban csak úgy lehetséges, hogy a végtelenül kicsiknek, a pontoknak, amelyeknek egyforma méretűeknek kellene lenniük, mégis különböző méretűek, vagyis végtelenül sok méretben léteznek végtelenül kicsik. Vagyis, a végtelenül kicsiket valahogy mégis le lehet fordítani a véges méretekre. Vagyis a kérdés az, hogy mi határozza meg a pontoknál azt, hogy ha azokból véges méretű vonalat akarunk összerakni, akkor azok a vonalak milyen méretűek lesznek.


Tehát mind a második paradoxon, amit felvetettem azt sugallja, hogy a végtelenül kicsi vagy nem létezik, vagy többfajta méretben is létezhet egyszerre. Az első paradoxon pedig inkább azt, hogy egyáltalán nem létezik, de azért ott is felvethető, egyszerre lehet 0 is, és -0,00000.....1 is. Ha pedig ez igaz, akkor lehet akár 0,00000.....111111... is, vagy még több egyest vagy más számot is hozzáadhatunk, a végtelenségig, pontosabban a végtelen közepéig, ameddig szintén végtelen út vezet. Ugye milyen furcsa, ha a végtelentől indulva elkezdjük a 0-kat behelyettesíteni 0-nál nagyobb számokkal, a számok akkor sem fogják elérni sohasem, a 0,0-át, és lényegében mindig ugyanolyan távol maradnak 0,0-tól, mint -0,00000.....1 esetében, vagyis végtelen távolra, akárcsak, ha 0,0-tól indítanánk a számok behelyettesítését a végtelen felé. Tehát ugyanúgy végtelenül kicsi marad a szám, mégis nőni fog az értéke.


A második paradoxon szerintem feloldható. Talán lehet, hogy két fajta végtelenül kicsi létezik. Megszámlálhatóan végtelenül kicsi, és megszámlálhatatlanul végtelenül kicsi. A megszámlálhatóan végtelenül kicsi az 1/∞. A megszámlálhatatlanul végtelenül kicsi az pedig a példában szereplő -0,00000.....1, hiszen az a legkisebb valós szám, és a valós számok halmazáról Georg Cantor megállapította, hogy megszámlálhatatlanul végtelen. Tehát a megszámlálhatatlanul végtelenül kicsinek talán éppen azért változhat a mérete, lehet egyszerre nagyobb is meg kisebb is, mert megszámlálhatatlanul kicsi, tehát ahogy a nevében is benne van, nem meghatározható egyértelműen a mérete. Ez is egy lehetőség.


Tehát a kérdés az, hogy a pontok, amelyekből a vonalak felépülnek megszámlálhatóan, vagy megszámlálhatatlanul végtelenül kicsik.


Ezek szerint viszont léteznek végtelenül kicsi számok is, és ez tulajdonképpen az első paradoxont is feloldja, hiszen ha a megszámlálhatatlanul végtelenül kicsi több értéket is felvehet, akkor 0-t is felvehet. A megszámlálhatatlanul végtelenül kicsi esetében, hogy ezt el tudjuk képzelni érdemes szemügyre venni a megszámlálhatatlanság jellemzőit. Egy indiai matematikus Ranganathan ezt úgy fogalmazta meg, hogy a valós számok folytonosan, kontinuusan nyúlnak végig a számvonalon, elválaszthatatlanul összefolyva egymással. Vagy más szóval: nem létezik két olyan – egymáshoz mégoly közel álló – valós szám, amely között ne volna meghatározható további végtelen számú valós szám.


Ha ezt halljuk, és megerőltetjük vizuális képességeinket, agyunkban egy olyan képzet alakulhat ki, mintha belelátnánk egy természetes szám belsejébe, és ott, ahogy egyre mélyebben nézünk bele a természetes számba, azt látnánk, hogy a valós számok folyamatosan, egymás között szaporodnak. Igen, a megszámlálhatatlan végtelenség, valójában a megszámlálható végtelenség folyamatos önosztódása, ami azt jelenti, hogy a megszámlálhatatlanul végtelenül kicsi mérete a folyamatos önosztódással egyenes arányban csökken a megszámlálhatatlanul végtelenül kicsi méretétől lefelé. Ez talán így van a végtelenül kicsik összességének fizikai megnyilvánulásának esetében is. A végtelenül nagy méretű vonal valószínűleg végtelenül nagy méretű végtelenül kicsiket, vagyis meszámlálhatóan végtelenül kicsiket tartalmaz, ha pedig a vonal kisebb, akkor vele egyenes arányban a pontok mérete is kisebb, amelyek így már a megszámlálhatatlanul kicsi kategóriájába tartoznak. Ez is érdekes lehetőség, hogy talán a valós számokat nem egységes egészként kell elképzelni, hanem olyan objektumként, amely rugalmasan és folyamatosan teremtődik. A megszámlálhatatlan végtelenség talán olyan, mint a lét folyamatos betöltése, soha nem töltődhet be teljesen, ezért mindig tovább osztódik. Vagy talán egyszerre folyamatosan teremtődő, és statikusan egységes. Milyenek azok a végtelenül kicsi számok?


A végtelenül kicsi számokat úgy képzelhetjük el, mint a valós számok felét. Mintha a valós számok tizedesvessző után kezdődő részének végtelen sorát kettévágnánk, és a tizedesvessző utáni rész azon részéből, amelynél a tizedesvessző utáni rész végtelenedik pontja felől növekednek a számok, az egyesek vagy a kettesek, most teljesen mindegy, mert valós számokról van szó, kapnánk egy új végtelent számsort, amely az eredeti végtelen számsor közepéig tart, hiszen, ha tovább tartana, akkor már nem lenne végtelenül kicsi. Az eredeti végtelen számsor közepe után, pedig csak 0-ák lehetnek az eredeti számsoron 0,0-ig. A végtelenül kicsi számok tehát olyan valós számok, amelyeknél a tizedesvessző utáni számsoron a 0 feletti számok csak a végtelentől a számsor közepéig tartana, utána pedig 0 vannak 0,0-ig, és a számsor közepétől számítva mindkét irányba szintén végtelen a számsor.


Fritjof Capra: A fizika taója című könyvében a keleti vallások és a modern fizika kapcsolatáról ír. Erre már sokan utaltak a modern fizika művelői közül, de részleteiben még senki sem tárta fel. A keleti vallásokra (hinduizmus, buddhizmus, taoizmus) a panteisztikus szemlélet a jellemző, ahol a világ teljes egységet képez a személytelen Istenséggel, vagy ősszubsztanciával, és a tárgyi világ összes jelensége: a tér az idő, vagy az anyag csupán ennek a személytelen Istenségnek a különféle megnyilvánulása.


A keleti misztikus esetében a megvilágosodás pedig semmi mást nem jelent, mint hogy a jelenségek mögött meglássa az egységet, vagyis hogy rájöjjön arra, hogy valójában minden egy. Ez a szerző szerint egybevág a modern kvantummechanika eredményeivel, ahol a részecskék, és az általuk generált mezők egyáltalán nem választhatók el egymástól, mint ahogy a relativitáselméletben sem választható el egymástól a tér és az idő.


A modern fizika szemlélete szerint tehát a tárgyi világ objektumai teljes egységet képeznek, hasonlóan a keleti miszticizmushoz, de ellentétben a klasszikus fizika nézeteivel, ahol az anyag tovább nem osztható, gömbszerű atomokból áll. Hasonlóan egybevág a keleti vallások szemléletével a kvantummechanika bizonytalansági elve is.


E szerint a testeket alkotó részecskék helye és állapota, sőt egyáltalán léte nem állapítható meg egyértelműen, hanem csak valószínűsíthető, hogy a tér melyik helyén, és milyen állapotban van. Sőt, tulajdonképpen egyszerre lehet is valahol meg nem is, illetve létezhet is meg nem is. A keleti miszticizmus pontosan ilyen paradoxonokban gondolkodik. A valóság mélyrétegeiről olyan paradox kijelentések olvashatóak a taoista írásokban, mint például, hogy van is, nincs is, itt is van és ott is.


Érdekes az a gondolata is a szerzőnek, hogy a klasszikus fizika és általában a nyugati szemlélet erősen geometrikus jellegű, vagyis térben gondolkodik. Ezzel ellentétben a keleti szemlélet szerint a tér csak az emberi gondolkodás terméke, amely nem látja meg a tárgyi világ egymástól elkülönült jelenségei mögött az egységet.


Ez erősen egybeesik a modern relativitáselmélet szemléletével, ahol a tér nem létezik az anyagtól és az energiától különálló módón, hanem csak azoknak egyfajta relációjaként tartható számon. A hinduizmusban kevésbé, viszont a buddhizmusban és a taoizmusban hangsúlyozottan jelen van az állandó mozgás és változás gondolata, mivel a taoizmus a világ jelenségeit alkotó ősszubsztanciát, a taót dinamikusnak képzeli el. A szerző szerint a modern kvantummechanika szemléletére is hatványozottan jellemző az állandó mozgás-változás jelensége az atomi szinteken.


Sorolhatnám még az analógiákat, amiket a szerző felsorol a keleti vallások és a modern fizika között, de aki elolvassa a könyvet, az úgyis megismeri őket.


Érdemes összevetni Capra-nak a modern fizika és a keleti vallások kapcsolatáról leírt gondolatait azzal, amit én írtam le a modern matematika alapját képező halmazelméletről, amit Cantor alkotott meg. Mint ahogy leírtam az indiai matematikus: Ranganathan úgy fogalmazta meg a valós számok lényegét, hogy a valós számok folytonosan, kontinuusan nyúlnak végig a számvonalon, elválaszthatatlanul összefolyva egymással. Ez egyértelmű megfelelést mutat a keleti vallások panteisztikus szemléletével, ahol a tárgyi világ különálló létezői lényegében mind egységet képeznek a személytelen ősszubsztanciával, amit keleten brahmannak, vagy taónak neveznek.


A valós számok tehát olyan konstrukciók, amelyeknek szerkezete a keleti filozófiák tanításaival állnak analógiában, amelyeket pedig Capra a kvantummechanikával hozott kapcsolatba. Fent részletesen leírtam, hogy egy valós szám egyszerre lehet 0 is, és -0,00000.....1 is. Ez pedig szintén a Capra által leírt taoista paradoxonokkal mutat rokonságot, ahol a valóság mélyrétegeiben lejátszódó folyamatok olykor lehetnek egyszerre létezők és nem létezők is, és ezek a paradoxonok a kvantummechanika jelenségeivel is erős rokonságot mutatnak. Továbbá az a tény, hogy a valós számok egyszerre létezhetnek is, és nem is, egyértelműen dinamikus jellegükre utal, ami a keleti vallásokban, mint például a taoizmusban a lét alapját képező személytelen ősszubsztancia sajátossága.


A modern matematika alapját képező Georg Cantor által kidolgozott halmazelmélet tehát éppúgy a keleti filozófiák tanításaival mutat rokonságot, mint a modern fizika. Ebből pedig az következik, hogy a modern matematika is éppúgy a keleti vallások nyugati leképezése, mint a modern fizika.


     Telcs Máté László: Térmetszetek című cikkében a fraktálok felfedezése előtt kidolgozta a tört dimenziós terek fogalmát, bár nem ugyanazt értette rajta, mint Mandelbrot. A teret Telcs olyan objektumként gondolja el, amely semmilyen irányban nincs határolva, tehát nincs felülete. Így térnek tekinthető a vonal, amely egydimenziós, és sem előrefelé, sem hátrafelé nincs határa. A sík, amelynek előre, hátra, felfelé, lefelé, illetve a kör 360 fokának egyik irányába sincs határa. Továbbá a test, amely háromdimenziós, és a három dimenzió egyik irányában sincsen határa. A vonalat, a síkot, és a testet külön-külön térelemeknek hívja, így tehát a tér olyan térelemnek tekinthető az ő értelmezésében, amelynek az általa birtokolt irányok közül egyik felé sincs felülete, határa.


     Két tér metszése alatt lényegében azt a dimenziószámot érti, amelyet a kétfajta tér találkozásakor közös pontjaik alkotnak. Ha például egy vonalat egy sík felületének irányába tájolunk a háromdimenziós térben, akkor az a pont át fog hatolni a sík felületén, és találkozásuk egy pontot, vagyis nulldimenziós teret fog alkotni. A vonal és a sík metszése tehát a pont. Ugyanígy, ha két egymással párhuzamos sík közül az egyiket 90 fokkal elforgatjuk a háromdimenziós térben, akkor az elforgatott sík oldalával metszeni fogja a másik sík felületét, és találkozásuk egy vonalat: egydimenziós teret fog alkotni. Ha pedig vonal halad át a háromdimenziós téren, akkor közös részük értelemszerűen vonal lesz.


     Két egyenes csak akkor metszi egymást, ha egy síkban fekszenek. Az egyenes és a pont csak akkor metszik egymást, ha egy vonalon fekszenek. Két pont nem metszi egymást csak akkor, ha mind a kettő egy harmadik pontban fekszik stb. Telcs ebből kifolyólag megkülönbözteti a maximális és a minimális metszőteret. A minimális metszőtér az a legalacsonyabb dimenziószámú tér, ahol a két tér metszése még létrejöhet. A maximális metszőtér pedig az a legmagasabb dimenziószámú tér, ahol a két tér metszése már létrejön. A metszést (X)-el jelöli a szerző.


Két tér metszési eredményét olyan térnek tekinthetjük, melynek dimenziószáma a metszésben résztvevő terek dimenziószámának összege kivonva abból a maximális metszőterüknek dimenziószámát. Ha a metszőtér dimenziószámát a képlet elé írt q-val jelöljük, akkor képletünket a következőképpen írhatjuk fel:


     q; Dm X Dn = Dm + n – q


     PÉLDÁK:


     Pont és pont:


    0; D0 X D0 = D0 + 0 = D0


    A metszet pont.


     Sík és sík:


    3; D2 X D2 = D2 + 2 – 3 = D1


    A metszet egyenes.


     Sík és pont:


    2; D2 X D0 = D0 + 2 – 2 = D0


    A metszet pont.


     Sík és egyenes:


    3; D2 X D1 = D2 + 1 – 3 = D0


    A metszet pont.


     Egyenes és egyenes:


    2; D1 X D1 = D1 + 1 – 2 = D0


    A metszet pont.


     Sík és test:


    3; D2 X D3 = D2 + 3 – 3 = D2


    A metszet sík.


     Egyenes és pont


    1; D1 X D0 = D1 + 0 – 1 = D0


    A metszet pont.


     A minimális metszőtérnek magában kell foglalnia az egymást metsző két teret egész terjedelmükben, így dimenziószáma egyiknél sem lehet alacsonyabb. Ennek megfelelően egy vonal nem foglalhat magában egy síkot vagy egy testet, így ezeknek nem lehet metszőtere sem. Egy sík azonban magában foglalhat egy egyenest és egy síkot is, így ezeknek már lehet metszőtere. Vonal és sík maximális metszőtere a háromdimenziós tér, mert ha a vonalat a háromdimenziós térben a sík felülete felé fordítjuk, akkor már metszik egymást. Minimális metszőtere a sík, mert egy sík magában foglalhat teljes terjedelmében egy másik síkot, és egy vonalat is, ha azok párhuzamos irányúak vele, de háromdimenziós teret már nem.


     Ha egy egyenes és egy sík síkban metszik egymást, vagyis ugyanabban a síkban fekszenek, akkor metszésük egyenes lesz, mert a sík az egyenest teljes terjedelmében magába foglalja.


     2; D1 X D2 = D1 + 2 – 2 = D1


     Ha egy sík és egy másik sík minimális metszőterükben: a síkban metszik egymást, akkor metszőterük a sík lesz, mert ha két sík egy síkban fekszik, akkor kölcsönösen magukba foglalják egymás pontjait.


     2; D2 X D2 = D2 + 2 – 2 = D2


     A maximális metszőtérben lefektetett tétel tehát a minimális metszőtérben is igaz. A minimális metszőtér dimenziószáma az egymást metsző két tér közül a magasabb dimenziószámú tér dimenziójának felel meg. A minimális metszőtérben létrejött metszet dimenziószáma az egymást metsző két tér közül az alacsonyabb dimenziószámú tér dimenziójának felel meg. Ha a magasabb dimenziószámú teret Dm-el, az alacsonyabb dimenziószámú teret pedig Dn-el jelöljük, akkor a minimális metszőtér (m) lesz. Képletünk pedig:


     m; Dm X Dn = Dm + n – m = Dn


     Ha egy egyenest egy ponttal ketté metszünk, két félegyenest kapunk, amely, amelyek egymással ellentétes irányban tekinthetők csak végtelennek. Tehát itt törtdimenziós tereket kapunk, amelyek esetünkben 0,5 dimenziós tereknek tekinthetőek. A két féldimenziós tér maximális metszőtere az egydimenziós egyenes lesz, és csak egy közös nulldimenziós pontjuk lesz, ahol ketté metszettük őket, és találkoznak egymással. Ez megfelel a már lefektetett tételünknek, és a képletnek.


     1; D0,5 X D0,5 = D0,5 + 0,5 – 1 = D0

     A két féldimenziós tér minimális metszőterének a félegyenest tekinthetjük és a két félegyenes metszetét úgy kapjuk meg, hogy az egyik félegyenest beleforgatjuk a másik félegyenes pontjaiba, így a két félegyenes közös félegyenesben fog feküdni, és metszetük a félegyenes lesz. Ez is megfelel a képletnek.


     0,5; D0,5 X D0,5 = D0,5 + 0,5 – 0,5 = D0,5


     Ha az egydimenziós teret, tehát az egyenest rá merőlegesen meghosszabbítjuk egyik irányban a végtelenbe, akkor egy félsíkot kapunk, ami több mint az egydimenziós egyenes, de kevesebb, mint a kétdimenziós sík, tehát 1,5 dimenziós teret kapunk, amit egy egydimenziós egyenes határol el. Ha ez a félsík két egyenes metszőtereként van jelen, akkor ez a két egyenes párhuzamos egymással, mert párhuzamos a félsík elhatárolóvonalával, hiszen ha ez nem így lenne, akkor, akkor a két egyenes átmetszené az elhatárolóvonalat, és a kétdimenziós sík metszőterében lenne jelen.


     Két félsík metszése maximális metszőtérben azaz a háromdimenziós térben a pont, hiszen ha párhuzamosak egymással a kétdimenziós térben, akkor közös részük az egyenes lesz, ha viszont az egyiket elforgatjuk a háromdimenziós térben, akkor már csak egy pontban fognak érintkezni.


     3; D1,5 X D1,5 = D1,5 + 1,5 – 3 = D0

     Ennek megfelelően kétdimenziós metszőtérben az egyenes lesz a kettő metszete, ahogy minimális metszőtérben, azaz 1,5 dimenziós térben a félsík lesz a kettő metszőtere. Mindebből a féltér, vagyis a 2,5 dimenziós tér metszőterei és metszetei már kikövetkeztethetőek.


     A gömbfelület nem más, mint azoknak a pontoknak az összessége, amelyek egy álló ponttól egyforma távolságra vannak. Attól függően, hogy milyen térben vesszük fel ezt a távolságot megkülönböztethetünk 0, 1, 2 és 3 dimenziós gömbfelületet. Egy egyenesen kijelölt középponttól mérve csak két pont vehető fel ettől a középponttól egyenlő távolságra (jobbra és balra). Ez a két pont képezi az egydimenziós gömbfelületet. Ehhez hasonló módon képezhető a kétdimenziós körkerület, amely kétdimenziós gömbfelületnek tekinthető, vagy a háromdimenziós gömbfelület. Ha pedig a középpont, és a felületi pontok távolságát nullára csökkentjük, akkor megkapjuk a nulldimenziós gömbfelületet.


     Ha ez a félsík két egyenes metszőtereként van jelen, akkor ez a két egyenes párhuzamos egymással, mert párhuzamos a félsík elhatárolóvonalával, hiszen ha ez nem így lenne, akkor, akkor a két egyenes átmetszené az elhatárolóvonalat, és a kétdimenziós sík metszőterében lenne jelen. A Bólyai-Lobacsevszkij tétel értelmében, miszerint a párhuzamosok a végtelenben metszik egymást, a két párhuzamos egyenes metszete két pont lesz a végtelen két szélső pontján, vagy előbbi definíciónk értelmében egy egydimenziós gömbfelület, vagy ha úgy tetszik egydimenziós tér. A képlet azonban ennek ellent mond.


     1,5; D1 X D1 = D1 + 1 – 1,5 = D0,5


     Ha 2,5 dimenziós térre alkalmazzuk ezt a képletet, akkor is a tételünknek ellentmondó eredményre jutunk. A metszőtér ugyanis nem 2 dimenziós tér, vagy gömbfelület, hanem 1,5 dimenziós tér lesz. Ez az ellentmondás a szerző szerint csak látszólagos. A paradoxont úgy oldja fel, hogy szerinte az egydimenziós gömbfelület, amely két egyenes metszésének tekinthető a 1,5 dimenziós térben több mint a nulldimenziós tér, mert egyenest alkot. Viszont kevesebb, mint az egydimenziós tér, mert a végtelenben mégis csak vannak végpontjai az abszolút végtelen egyenessel szemben, tehát mégis másfajta egyenest alkot. Tehát itt ténylegesen egy 0,5 dimenziós térrel van dolgunk, amely esetünkben nem félegyenes, hanem egy egydimenziós gömbfelület.


     Ugyanígy az kétdimenziós gömbfelület, amely két sík metszésének tekinthető a 2,5 dimenziós térben több mint az egydimenziós tér, mert egyenest alkot. Viszont kevesebb, mint a kétdimenziós tér, mert a végtelenben mégis csak vannak végpontjai az abszolút végtelen síkkal szemben, tehát mégis másfajta síkot alkot. Így itt ténylegesen egy 1,5 dimenziós térrel van dolgunk, amely esetünkben nem félsík, hanem egy kétdimenziós gömbfelület. Így képletünk:


     m + 0,5; Dm X Dm = Dm + m – (m + 0,5) = Dm – 0,5


     Itt azonban m + 0,5 nem adott dimenziószámú teret, hanem m dimenziószámú gömbfelületet jelent. Mindebből pedig az következik, hogy:


     3,5; D3 X D2 = D6 – 3,5 = D2,5


     Ez pedig 3 dimenziós gömbfelületet jelent. Tehát ha a mi háromdimenziós terünkön kívül lenne még egy háromdimenziós tér, és az a mi háromdimenziós terünket a 3,5 dimenziós metszőtérben metszené, akkor egy végtelenül nagy sugarú gömbfelület jönne létre.


     A szerző utolsó megjegyzése szerint pedig ilyen metszetnek léteznie kell. Hiszen terünk minden irányban határtalan, vagyis háromdimenziós végtelensugarú gömbnek tekinthető, ami csak két háromdimenziós tér metszeteként jöhet létre a 3,5 dimenziós térben. Ahogy pedig kép pont vonalat, két vonal síkot, két sík pedig teret alkot, két háromdimenziós térnek a négydimenziós teret kell alkotnia, így tehát léteznie kell a negyedik dimenziónak, aminek pedig ötdimenziós teret kell alkotnia a 4,5 dimenziós metszőtérben és így tovább.


     A cikk célja tehát végeredményben a négydimenziós, és az annál magasabb dimenziószámú terek létezésének bizonyítása volt. Ez a végcél nem sikerült, ugyanis cikk végén elkövetett egy logikai hibát. Ahogy fent olvashattuk annál a résznél, ahol a végtelensugarú egydimenziós gömbfelületet két egymással párhuzamos egyenes metszőtereként értelmezi a 1,5 dimenziós térben, megkülönböztette egymástól a végtelen sugarú egydimenziós gömbfelületet, és az abszolút végtelen egydimenziós egyenest. Abban a részben pedig, ahol a negyedik dimenzió létét igyekszik bizonyítani, megfeledkezik erről a megkülönböztetésről, és azt mondja, hogy mivel a mi háromdimenziós terünk mindenfelé végtelen, és határtalan, mindenképpen egy háromdimenziós gömbfelületet kell alkotnia. Pedig az ő értelmezésében a végtelensugarú háromdimenziós gömb, és az abszolút végtelen háromdimenziós tér is végtelent jelent, csak éppen egymástól különböző végteleneket, akkor pedig fel kell tennünk a kérdést, hogy a végtelen tér miért éppen egy végtelensugarú háromdimenziós gömböt, és miért nem egy abszolút végtelen háromdimenziós teret alkot?


     A célját tehát nem érte el a dolgozat, azonban tett egy nagyon fontos felfedezést, megkülönböztetett egymástól két fajta végtelent, akárcsak Georg Cantor, és az egyiket a körhöz, a másikat pedig az egyeneshez kötötte. Ahhoz, hogy innen tovább tudjunk lépni meg kell vizsgálnunk ezt a két fajta végtelent. A körhöz kapcsolódó végtelent fogjuk először megvizsgálni, ehhez pedig meg kell értenünk, hogy mi is az a Bolyai-Lobacsevszkij féle nemeuklidészi geometria, amely alapján Telcs a körhöz kötődő végtelent elhatárolta az abszolút végtelentől, ahogy azt fent olvashattuk.


     A Bolyai féle geometria alaptétele, hogy a párhuzamosok a végtelenben metszik egymást. Ezt a tételt egy épeszű ember, ha meghallaná, bizonyosan őrültségnek tartaná, vagy olyan mögöttes értelmet gondolna bele, amit ő sohasem érthetne meg, ezért nem is foglalkozna vele többet. Pedig ezt szó szerint kell érteni. Ahhoz, hogy megértsük, hogy hogyan lehet ez az őrültségnek hangzó állítás igaz, ismerkedjük meg először a függvényekkel. A függvényekről nyilván mindenki tanult már az iskolában. A függvény lényegében egy egyértelmű hozzárendelés a matematikában, ahol egy konstans (állandó) értékhez egy változó értéket rendelünk hozzá valamilyen matematikai művelettel, mint például összeadás, vagy kivonás, és ennek értelmében, minden esetben, ha a változó értéke megváltozik, és ha a függvényben definiált műveletet elvégezzük, akkor a kapott eredmény, vagyis a függvény kimenete is megváltozik. Így például definiálhatjuk a következő függvényt:


     f(x) = x + y2


     Itt az (y) melletti 2-es egy hatványt jelent. Tehát (x) a konstans érték (y) pedig változó, ami azért változik, mert folyamatosan négyzetre emeljük, és minden esetben, amikor négyzetre emeljük, és elvégezzük a függvényben definiált műveletet, vagyis hozzáadjuk az x-hez a függvény kimenete változik. Például legyen (x = 3) és (y = 2) Ebben az esetben (3 + 2 a négyzeten = (3 + 4) = 7), a következő menetben (3 + 4 a négyzeten = (3 + 16) = 19), és így tovább. Ezekből a változó függvénykimenetekből aztán érdekes grafikonokat rajzolnak a matematikusok a koordinátarendszerben, amelyek néha különös tulajdonságokkal bírnak. Ilyen például a hiperbola. Hogy a hiperbola milyen függvény eredményeként áll elő az most témánk szempontjából nem érdekes. A lényeg az, hogy egy olyan görbéről van szó, amelynek van egy jobb szára, ami a hiperbola alját elérve elgörbül, és irányt vált, ahogy az ábrán is láthatjuk, majd így lesz egy bal szára, ami felfelé folytatódik.


     A hiperbolának a legfontosabb tulajdonsága az, hogy mind a két szára felfelé irányulva folyamatosan közeledik ahhoz az állapothoz, hogy kiegyenesedjen, egyenessé váljon, de sohasem érheti el ezt az állapotot, tehát lényegében csak a végtelenben válnak egyenessé. Egyes matematikusok elgondolkodtak azon, hogy ha létezik egy olyan görbe, amelynek szárai folyamatosan közelednek ahhoz állapothoz, hogy egyenessé váljanak, de azt sohasem érhetik el, és így csak a végtelenben válnak egyenessé, akkor miért ne lehetne az egyenes olyan objektum, ami ennek a fordítottját hajtja végre, vagyis sohasem tér le az útjáról, nem válik görbévé, csak a végtelenben. Ezt bizonyította be Bolyai János, hogy az egyenes olyan objektum, ami a hiperbola tükörképe, és a végtelenben görbévé válik, elpattan eredeti útjától, és a vele párhuzamos egyenest metszi.

     Ennek a résznek nem volt a célja Bolyai bizonyításának részletes bemutatása, csak annak a szemléltetése, hogy hogyan lehet az, hogy a párhuzamosok a végtelenben metszik egymást. Mit kell észrevennünk a hiperbola, és vele együtt a végtelen egyenes tulajdonságaiban? Egyértelműen a dinamikus jelleget. A hiperbola szárai, mint ahogy láthatjuk folyamatosan és megszakítás nélkül, vagyis dinamikusan közelítenek ahhoz az állapothoz, hogy a végtelenben egyenessé váljanak, ha pedig az egyenes a hiperbola tükörképe, akkor a végtelen egyenes is dinamikusan közelít ahhoz az állapothoz, hogy a végtelenben görbévé váljon és metsze a vele párhuzamos egyenest. Így a pont ahol a két egyenes metszi egymást dinamikusnak tekinthető. Most pedig emlékezzünk vissza, hogy a cikk elején a Cantor által definiált két végtelen közül melyik végtelent ruháztuk fel dinamikus jelleggel a keleti vallásokra hivatkozva. Egyértelműen a megszámlálhatatlanul végtelent. Tehát a megszámlálhatatlanul végtelen a két egymással párhuzamos, végtelen nagyságú térelem metszéseként létrejövő körhöz, vagy gömbhöz köthető. Míg a megszámlálhatóan végtelen az abszolút végtelen térelemekhez köthető, mint az egyenes a sík, vagy a tér.


     Érdekes, hogy Cantor éppen a megszámlálhatatlanul végtelenről állapította meg, hogy az nagyobb, mint a megszámlálhatóan végtelen. Az eddig leírtakból pedig az világlik ki, hogy a megszámlálhatatlanul végtelen két végtelen térelem metszéséből alakul ki, vagyis vannak végpontjai, míg a megszámlálhatóan végtelen abszolút végtelennek tekinthető, és nincsenek végpontjai, vagyis a megszámlálhatóan végtelen a nagyobb. Ez csak a csalóka látszat. Az a tény, hogy a megszámlálhatatlanul végtelennek vannak végpontjai, a végtelen természetéből adódóan nem azt reprezentálja, hogy a megszámlálhatatlanul végtelen a kisebb, hanem, hogy annak van formája, míg a megszámlálhatóan végtelennek nincs.


     Ahhoz ugyanis, hogy a pont dinamikus legyen formába ágyazottnak kell lennie, hiszen csak így vehet fel egyszerre két egymással ellentétes állapotot, ami a kvantummechanikának, és a keleti vallások valóságértelmezésének is a sajátossága. Ha megnézzük a kör kerületét, akkor láthatjuk, hogy ugyanúgy pontokból áll, mint bármelyik egyenes vagy görbe, és ha a középpontból sugarakat húzunk a kör kerületének pontjaihoz, akkor minden sugár más irányba fog mutatni. Tehát a kör kerületét alkotó minden pont más irányú, vagy ha úgy tetszik állapotú. Mivel ezek a pontok összefüggnek, a kör kerületének egy adott pontja más állapotú a tőle jobbra lévő pont szempontjából, és megint más állapotú a tőle balra lévő pont szempontjából. Tehát ahhoz hogy a kör pontjai dinamikusak jelleggel bírjanak, a körnek formával kellett rendelkeznie, minden végpontjának más állapottal kellett rendelkeznie.


    Ezzel ellentétben az egyenesnek, amely a megszámlálhatóan végtelenhez, vagy másként az abszolút végtelenhez köthető, ha két dimenzióba emeljük, akkor négyzetet kapunk, és a négyzet minden oldala egyenes, vagyis minden oldalának pontjai azonos állapotúak, és így lényegében nincs formája. Ez a tulajdonsága hívja életre azt a jelenséget, hogy végtelen nagyságban úgy tűnik nincsenek végpontjai, és nem az, hogy nagyobb, mint a megszámlálhatatlanul végtelen. Nem véletlen talán, hogy a reneszánsz korának egyik legismertebb európai panteista filozófusa: Nicolaus Cusanus, Istent, akit ő a keleti vallásokhoz hasonlóan személytelen ősszubsztanciaként, vagy egyként gondolt el a körhöz, illetve a gömbhöz hasonlította. Míg Aquinói Szent Tamás, akinek teológiája élesen szemben állt a panteizmussal a végtelenről azt állította, hogy nem lehet formája.


     Mindez érdekes dolgokat mond el számunkra a PÍ-ről, ami egyenlő 3, 14-el. A PÍ, mint tudjuk, a kör kerületének, és átmérőjének hányadosa. Mi pedig megállapítottuk, hogy a kör a megszámlálhatatlanul végtelenhez, az egyenes pedig a megszámlálhatóan végtelenhez köthető. Ezek szerint a megszámlálhatatlanul végtelen 3, 14-szer nagyobb lenne, mint a megszámlálhatóan végtelen? Tehát a 3, 14 a megszámlálhatatlanul végtelen és a megszámlálhatóan végtelen aránya? Ez nyilvánvalóan a végtelenben annak sajátos természete miatt nem így van, ez csak egy a végtelenből a végesbe vetített mennyiség.


    A forma tehát kvantumjelenség, ahogy azt fent megállapítottuk, hiszen a négyzet és a kör közül formája csak a körnek van, ami a megszámlálhatatlanul végtelennek, vagyis a kvantummechanikai valóságnak a megjelenítője, mert minden pontja más irányba mutat, és a pontok állapota a körvonalon belül a hozzájuk tartozó két szomszédos pont szuperpozíciója.


   Ahhoz, hogy megértsük miért időztünk ennyit a forma fogalmának kielemzésénél, meg kell ismerkednünk a fraktálok fogalmával. A fraktálok fogalmát a természetben jelen lévő formákra alkalmazzák, mert azok általában szabálytalan formák. A szabálytalan formák úgy kapcsolódnak össze a káoszelmálet tudományával, hogy mivel az a kevésbé előrejelezhető jelenségekkel foglalkozik, az előrejelezhetetlenség mindig összefüggésben van a szabálytalansággal, egész egyszerűen azért, mert a káosszal kapcsolatos jelenségek esetében nem tudunk előre lefektetni olyan szabályokat, amelyek alapján előre megmondható lehetne a folyamat végkimenetele.


   A fraktáloknak vagyis a szabálytalan formáknak van egy sajátos tulajdonságuk, mégpedig az, hogy a forma nyomvonala végtelen hosszúságú, annak ellenére, hogy véges nagyságú síkot, vagy térrészt fog közre. A fraktálokat, ahol végtelen nagyságú sík vagy vonal fog közre egy véges nagyságú térrészt vagy síkot más néven tört dimenziós tereknek is nevezzük. A szabálytalan formák felülete azért végtelen nagyságú, mert a szabálytalanság bármilyen kis méreteknél is megvalósulhat, ezért a szabálytalan formák hosszúsága megmérhetetlen. Vegyük példaként az európai kontinens partvonalát, amely tudvalévőleg szabálytalan alakzat.


   Ha meg akarjuk mérni, hogy milyen hosszú az európai kontinens partvonala, akkor először húzhatunk egy szabályos alakú vonalat Európa köré a térképen, és azt megmérhetjük, de ezzel semmiképpen nem kapunk pontos adatot, hiszen a pontos adathoz külön meg kellene mérnünk minden Európa partvonalából kiálló szikla kerületét is, hiszen a kiálló sziklák kerülete hozzáadódik Európa partvonalának a hosszúságához. Azonban még így sem kapnánk 100 %-ig pontos adatot, hiszen a kiálló sziklák is szabálytalan alakúak, és így lehetnek bennük megkövesedett csigák kagylók, amelyeknek a formái szintén kiállnak a sziklákból, és így ezeknek a kiálló kagyló és csigaalakzatoknak a kerületét is meg kellene mérni a pontos adathoz, és így tovább a végtelenségig. A pontos adatot így soha nem kapnánk meg, mert az csak végtelen nagyságú lehet.


   A fraktálok szemléltetésére különféle mesterséges alakzatokat találtak ki a matematikusok, mint amilyen például a Helge von Koch svéd matematikus által kitalált alakzat, „melynek szerkezeti alapja egy egységnyi oldalú háromszög. A geometriai transzformáció során mindig ugyanazt tesszük a síkidommal: minden oldalára egy egyharmad oldalhosszúságú háromszöget helyezünk, az ábrán látható módon. Ezt elméletileg a végtelenségig ismételhetjük. A végeredmény egy olyan síkidom lesz, amelynek kerülete végtelen, ám területe nem haladja meg a kezdő háromszög köré írható kör területét. Így egy végtelen vonal véges térrészben van jelen. Ez pedig – akárhonnan is nézzük – az euklideszi matematika keretei között képtelenség.”

Fent már kielemeztük, hogy a forma kvantumjelenség, és ha kvantumjelenség, akkor dinamikus, tehát a mozgás jellemzi. A fraktálok esetében pedig a forma dinamikus vonala, felülete végtelenné válik, végtelen nagyságot vesz fel, amit másként úgy is értelmezhetünk, hogy a dinamikus mozgás, tehát az idő tériesedik, térbeli jelleget vesz fel, és így a tér és az idő szoros egységbe kerül, amiből a filozófiában jártas olvasó már egyértelműen rájöhet, hogy a káoszelmélet melyik filozófiai irányzattal áll kapcsolatban. Nyilvánvalóan a Spinozizmussal. A Spinozizmus René Descartes filozófiájából eredeztethető, aki az anyag és az értelem, vagy másként a tér és az idő dualizmusát vallotta, Baruch Spinoza zsidó származású holland filozófus pedig úgy módosította Descartes nézeteit, hogy a tér és az idő egységet képez a világot alkotó panteista ősszubsztanciában, ami nem más, mint maga a természet.


   A tér és az idő egységesítése, tehát az idő tériesítése és a tér időisítése egyben azt is jelentette, hogy az így létrejött panteista ősszubsztanciában nincs mozgás, hiszen a tér a mozdulatlanságot jelképezi, az idő pedig a mozgást, és ha az idő tériesedik, akkor a mozgás lefékeződik, így a spinozai panteista ősszubsztanciát, vagyis a természetet alkotó létezők egyfajta végletes determinizmus rabjai kivétel nélkül mind, éppen a mozgás lehetőségének hiánya miatt. A fraktál felülete, tehát a véges térrészt, vagy síkot közre fogó végtelen nagyságú sík vagy vonal nem más, mint a tér és idő egysége, vagyis a spinozai panteista ősszubsztacia, másként maga a természet.


   Ez nyilvánvalóan így van, hiszen a káoszelméletet értelmezhetjük úgy is, mint a determináció tagadását, mivel éppen azt állítja, hogy a a különféle jelenségek kimenetele az őket determináló feltételek ellenére előrejelezhetetlen. Ez azonban tévedés, mert ezeket a jelenségeket, mivel kimenetelük előrejelezhetetlen, mégis determinálja valami, mégpedig a véletlen, tehát a vak természeti szükségszerűség. Azok a természeti folyamatok, amelyeknek nincs teleológikus céljuk, és működésüket csak a rájuk ható véletlenek írányítanak, azok a természeti szükségszerűség rabjai, tehát determinálva vannak. A determináció alól csak a célra irányulás által szabadulhatunk fel, amit a természetben csak az élő szervezetek esetében van jelen, azok között is a legmagasabb rendű formában az embernél, ahogy azt Jáki Szaniszló bencés szerzetes már leírta „Isten és a kozmológusok című könyvében. A természeti determináció legfőbb filozófiai reprezentánsa pedig Spinoza filozófiája, ahogy azt fent leírtuk. A káoszelmélet tudománya tehát egyértelműen a spinozai filozófiához köthető.


Heller Ágnes: Érték és történelem című könyvében kifejti, hogy Spinoza panteizmusa eltér a többi európai filozófus, mint például Giordano Bruno panteizmusától, mert Giordano is az Isten és a természet egységét vallotta Spinozához hasonlóan, de Giordano rendszerében a természet, ami egy az Istennel rendelkezik a mozgás képességével. A bolygók, a csillagok, az ember mind mozognak Giordano rendszerében.


    Spinozánál, viszont egész egyszerűen nincs jelen az idő, vagyis a mozgás. Spinoza rendszerében az ember és a társadalom is egy a természettel, nem rendelkezik szabad akarattal, amely az önálló tevékenységet, tehát a mozgást lehetővé tenné számára. Teljesen a természet szükségszerűsége alá van rendelve. Mégis jelen van nála a szabadság, de nem a szabad akarat, hanem a szabad szükségszerűség formájában, ami első hallásra paradoxonnak tűnik, és azt jelenti, hogy az ember csak annyiban lehet szabad, amennyiben aláveti magát a természet szükségszerűségének, mert csak így van lehetősége kibontakoztatni az egyéniségét, ha elfogadja azt a szerepet és életutat, amelyet a társadalom, illetve az azt magában foglaló természet kijelölt neki.


    Így az ember úgy mozog, hogy az őt magában foglaló természet mozdulatlan marad, belső szerkezete nem változik, mert az ő része, tehát az ember azt a haaladási irányt követi mozgása során, amit természet szerkezete eleve meghagy neki, és így a Spinozai panteizmusban valóban nincs idő. Tehát mivel a káoszelmélet a Spinozai filozófiához köthető a káosz determinációjában, ahogy spinoza panteizmusának szükségszerűségében is szabadság rejtőzik. A szabadság, a mozgás mintegy beleszövődik a szükségszerűségbe. Ezt a káoszelmélet kutatói is leírták, hogy a káoszban rend rejtőzik, a fraktálok kaotikus alakzataiban a formák sajátos rend alapján ismétlődnek, tehát a rendetlenségben rend van.

Tehát a forma kvantumjelenség, a kvantumvilág tárgyi reprezentációja a kör, a fraktál pedig a kvantumvilág és a tér összeszövődése. Giczi András Béla említett cikkében van egy érdekes rajz, ahol egy kör egy fraktált foglal magában, ahol a fraktál szélei érintkeznek a kör vonalával, de nem haladják túl azt. Tehát a véges kerületű kör egy végtelelenül hosszú kerülettel rendelkező fraktált foglal magában. Ezzel Giczi azt akarta reprezentálni, hogy a különféle dokumentumok, mint például a könyvek könyvtári feldolgozásának szintjein, a feldolgozás által létrejövő új dokumentumok terjedelme elérheti az eredeti dokumentum terjedelmét, de akár meg is haladhatja azt egészen a végtelenségig, de csak úgy, hogy a feldolgozás által létrejövő új dokumentum témája így is csak az eredeti dokumentumról szólhat.

Így például a bibliográfiai leírás alkalmával csak a dokumentum címét, szerzőjét és egy-két egyéb más fontos adatát rögzítjük. A tömörítvény már tartalmazza a dokumentum egész tartalmát csak rövidebb formában. A szemle pedig lényegében a dokumentumról szóló olyan elemzés, ami bármilyen mértékben túlhaladhatja az eredeti dokumentum terjedelmét, de tartalma mindegyiknek csak az eredeti dokumentumról szólhat. Tehát itt esetünkben a kör az eredeti dokumentumot jelképezi, a fraktál pedig a feldolgozás által létrejött új dokumentumot, aminek terjedelme végtelen is lehet, ahogy a fraktál kerülete is végtelen, de a fraktál területe mégis a kör területén belül marad, mint ahogy a feldolgozás által létrejött új dokumentumnak a tartalma is csak csak az eredeti dokumentum tartalmi kereti között maradhat.

Véleményem szerint a körbe zárt fraktál nem csak a dokumentumok tartalmi feldolgozásának, vagyis a könyvtári osztályozásnak a szintjeiről mond el sok mindent, hanem magukról az osztályokról is. Domanovszky Endre a logika fogalma című könyvében leírja, hogy a különféle osztályokról, mint például a fákról, épületekről mindig valamiféle fogalmat alkotunk, és ezek a fogalmak magukban foglalják az osztály minden tulajdonságcsoportját, amelyek alapján ezek az osztályok alosztályokra bonthatók.

Az épületek osztálya például olyan tulajdonságcsoportokat tartalmaz, mint csúnya vagy szép, nagy vagy kicsi, lakályos vagy kényelmetlen. Ezek alapján az épületek osztálya alosztályokra bontható, mint: templomok, gyárak, családi házak. Hiszen egy épület templom mivoltát dönti el az, hogy csúnya vagy szép, gyár mivoltát dönti el, hogy nagy vagy kicsi, és családi ház mivoltát dönti el, hogy lakályos vagy kényelmetlen. Ezek között a tulajdonságcsoportok között pedig átmenetek vannak. Lehet egy épület nagyobb és még nagyobb szebb és még szebb stb. Tehát az osztályok olyan tulajdonságcsoportokat tartalmaznak, amelyekben egymáshoz hasonlóak, de nem teljesen azonosak, és ezekben a hasonló tulajdonságaikban átmeneteket képeznek egymással.

Így azt is mondhatjuk, hogy az osztály olyan forma, ami nem egységes, mert többféle formát is magára ölthet de csak bizonyos keretek között, mert például az épületnek meg kell öriznie bizonyos alaptulajdonságait, hogy épület maradjon, de ezek az alaptulajdonságai meghatározott keretek között változhatnak, ezeken a kereteken belül viszont általában végtelen sok kombináció lehetséges, hiszen épületből is végtelenül sok fajtát készíthetünk, annak ellenére, hogy alaptulajdonságait meg kell őriznie. A kereteket pedig, amelyeken belül a tulajdonságok változhatnak mindig térnek kell kitöltenie, de véges térnek, hiszen ha például a pókok osztályán belül az egyes pókfajokat lábuk mérete választja el egymástól, akkor a két méret közötti különbséget tér tölti ki, méghozzá véges tér.

Fent megállapítottuk, hogy a forma téri reprezentációja a kör, továbbá, hogy a forma kvantumjelenség, a kvantumvilág alapja pedig a megszámlálhatatlanul végtelenül kicsi, tehát a pont. A fraktál kerületében pedig a kvantumvilágot reprezentáló körvonal, amely végtelenül kicsi pontokból áll, összeszövődik a végtelen nagyságú térrel, az osztály esetében pedig azt mondhatjuk, hogy a tiszta forma, amit a kör kerülete képvisel a véges nagyságú térrel szövődik össze, hiszen ahogy az imént leírtuk az osztály olyan forma, amelynek körvonalai bizonyos véges nagyságú keretek között változhatnak. Így a kérdés már az, hogy fraktálnak tekinthetünk olyan kerületet is, ahol a végtelenül kicsi pontokból álló körvonal nem végtelen, hanem véges nagyságú térrel szövődik össze. Nyilvánvalóan igen, mert a végtelenül kicsi ponthoz képest a véges nagyságú tér is végtelen nagyságú, amit az is jelez, hogy az osztály formájának keretein belül végtelenül sokfajta kombináció lehetséges.

Tehát az osztály olyan fraktál, ahol a végtelenül kicsi pontokból álló körvonal véges méretű térrel szövődik össze, ezért választhatjuk jelképének a körbe zárt fraktált, ami azt jelképezi, hogy a fraktál  kerülete végtelenül nagy ugyan, de mégis a véges forma keretei között marad, mert benne a kvantummechanikai valóság nem végtelen, hanem véges méretű térrel szövődik össze, amit másképp úgy is lefordíthatunk, hogy az osztály formája véges keretek között marad ugyan, de ezeken a kereteken belül végtelenül sok fajta kombináció lehetséges. Így egyértelmű kapcsolatot teremtettünk a káoszelmélet és az osztály fogalma között. Mindebből azonnal felismerhetjük a káoszelmélet és a dialektikus materializmus közti rokonságot. Mind a kettőnél egybeszövődik egymással a dinamizmus és a statikusság, csak a káoszelmélet esetében a teljesen statikus természeti szükségszerűséggel szövődik egybe a dinamizmus, a dialektikus materializmusban pedig a kevésbé statikus térrel.

Giczi cikkében a körbe foglalt fraktál végtelenné tágítása egy körbefoglalt háromszöggel kezdődik, aminek három csúcsa érintkezik a kör belső felületével. A háromszög a Spidron szerkezetében is fontos helyet foglal el. Ahogy az alábbi képen is látni lehet a Spidron alakzatban szabályos, egyenlő szárú háromszögek ismétlődnek a végtelenségig, mintegy önismétlődő módon, ahogy a fraktálok is az önismétlődésre épülnek. Tehát a Spidronban az az alakzat ismétlődik fraktálformában a végtelenségig, ami Giczi Béla cikke alapján az osztály szimbólumának tekinthető.

Hogyan határozhatjuk meg az osztályt a dialektikus materializmus és a káoszelmélet szempontjából, ahol a dinamizmus beleszövődik a szükségszerűségbe, illetve a hermetizmus, ahol a dinamizmus különáll a szükségszerűségtől, szempontjából? Nyilvánvalóan az osztályt, ahol a kvantummechanikai valóság csak a véges és nem a végtelen térrel szövődik össze nem tekinthetjük úgy, mint ami teljes kiteljesedése a szentháromság egységének, vagyis a dialektikus materializmusnak. Inkább úgy kell rá tekintenünk, mint ami átmenet a szentháromság egysége, vagyis a dialektikus materializmus, és a hermetizmus, tehát az antikrisztus kettőssége, között ahol a dinamizmus különáll a statikusságtól.

Ezt a gondolatot jól prezentálja magának a Spidron alakzatnak a szerkezete is. A háromszögek, amelyek a hermetizmus antikrisztusi kettősségének a megtestesítői is, egyben fraktálalakzatba rendeződnek, vagyis szintézisbe kerülnek a szentháromság egységének Krisztusi szellemével a dialektikus materializmussal. A spidron tehát az antikrisztusi hermetizmus és az egységes szentháromság, mint krisztusi gondolat, közti átmenet filozófiai gondolatának a megtestesítője.

Rá kell térnünk ezután Soros György pénzügyi nézeteire. Soros György pénzügyi nézeteinek az alapja a visszahatás elmélete. Soros szerint a tőzsdén a befektetők gondolatai és várakozásai a részvények jövőbeni állapotát illetően általában tévesek, és a tőzsdén az emberek várakozásai, és az ebből kialakuló cselekedetek hatással vannak a részvények árára, de a részvények így kialakuló ára aztán visszahat a befektetők gondolataira és cselekedeteire úgy, hogy ha megfelelt a befektetők várakozásainak akkor megerősíti őket, ha pedig nem akkor módosítja őket, hogy az így megerősödött vagy módosult vélemény ismét hatással legyen az árakra és így tovább a végtelenségig. Tehát a szerző szerint a tőzsdei áringadozások sohasem állapodhatnak, és nem is állapodnak meg, semmilyen egyensúlyi szinten, mert az árak és a befektetők nézetei között örökösen ismétlődő oda-visszahatás van akárcsak egy pimpongjátékban.

Az mindenképpen alátámasztja a szerző nézeteit, hogy a tőzsdén sohasem áll meg az áringadozás. Az oda-visszahatás mögött a szerző szerint olyan filozófiai alapelv húzódik meg ami egyesíti a hegeli dialektikát és a marxi dialektikus materializmust. Hegel filozófiájára nagy hatást gyakorolt a fent elemzett antikrisztusi hermetizmus. Lényegében arra épül, hogy az emberi szubjektum vagy tudat, ami a dinamikus szellemet testesíti meg, akárcsak a kvantummechanikai valóság, a külső természeti szükségszerűségtől független ugyan, akárcsak a hermetizmusban, de hatást gyakorol arra a történelem menetében, és a történelem lényegében nem más, mint a dinamikus emberi szubjektum és a külső természet dialektikus harca ahol a külső természeti szükségszerűséget értelmezhetjük emberi társadalomként is, és biológiai vagy holt természeti létezőként is, és ahol a történelem végén a szubjektum teljes mértékben uralma alá veszi a külső természeti szükségszerűséget. A dialektikus materializmust pedig már fent leírtuk.

Valóban azt kell hogy mondjuk, hogy Soros gondolataiban a marxi és a hegeli gondolatok szintézise érhető tetten. Egyrészt Hegelhez hasonlóan Sorosnál is jelen van az emberi tudat és a külső természet kölcsönhatása, ahol az emberi tudatot konkrétan a befektetők tudata testesíti meg, a külső természetet pedig a részvények árai. Azonban Sorosnál az emberi tudat és a külső természet kölcsönhatása fraktálszerűen ismétlődik a végtelenségig, tehát egyfajta önismétlődés jellemzi, ami már a káoszelmélet és a dialektikus materializmus sajátossága, és ahogy ezt fent kifejtettük a Spidron szerkezete is pontosan így épül fel. Van egyrészt a hermetikus antikrisztusi kettősséget megtestesítő háromszög, ami fraktálszerűen ismétlődik a végtelenségig, hogy így szintézisbe kerüljön az egységes szentháromság krisztusi gondolatával. Ha pedig a Spidron egy matematikai struktúra, és szerkezete a tőzsdei árfolyamok mozgásait tükrözi, akkor érdemes lenne elgondolkozni azon, hogy a Spidron matematikai stuktúráját nem e lehetne felhasználni pénzügyi előrejelzések esetében. Ez természetesen csak egy tudományos spekuláció, de mindig is a spekulációk vitték előre a tudományt.

Felhasznált Irodalom:

Fractal Geometry – Spidron http://www.econohistory.com/blog/index.php/2010/12/17/fractal-geometry-spidron/
Soros György: A pénz alkímiája, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 1996.
Domanovszki Endre: A logika fogalma, Budapest, 1976.
 Jáki Szaniszló: Isten és a kozmológusok, ECCLESIA SZÖVETKEZET, 1992.
 Heller Ágnes: Érték és történelem, Budapest, 1969.
 Giczi András Béla: Az osztályozás és a káoszelmélet, Könyvtári Figyelő, 50. évfolyam, 2004. 1. szám.
 Ernst Haeckel: Világproblémák. Népszerű tanulmányok a monisztikus filozófiáról, Budapest, 1905.
 Péter Rózsa: Játék a végtelennel, Tankönyvkiadó, Budapest, 1974.
  Nicolaus Cusanus: A tudós tudatlanság, Kairosz Kiadó.
  Balázsics László: A kör „négyszögesítése” Ufómagazin, 1993/3. sz. 39.
  A kör egyenlete: http://www.bethlen.hu/matek/mathist/forras/Kor_egyenlete.htm
  Telcs Máté László: Térmetszetek (A tér fogalmának bővítése tört dimenziókkal s egyuttal némely geometria fogalom új definitiója), Szeged, 1921.
  Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata, Gede Testvérek, 2002.
  Turay Alfréd: - Kozmológiai antropológia – A katolikus hittudományi főiskolák jegyzetei, Magánkiadás, Szeged, 1987. http://mek.oszk.hu/08700/08794/html/index.htm
  Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról, Jószöveg Műhely Kiadó, 1998.
  Cullmann, Oscar: Krisztus és az idő - Az őskeresztény idő- és történelemszemlélet, Hermeneutikai Kutatóközpont, 2000.
  Egyetemes Guiness Enciklopédia. Pannon Könyvkiadó, 1992.
 http://hu.wikipedia.org/wiki/Hilber t_Grand_Hotel-paradoxonja
 http://mek.oszk.hu/01600/01683/pdf/01 683-1.pdf
 http://www.math.u-szeged.hu/~hajnal/courses/halmaz99/hipotezis.htm
 http://hps.elte.hu/tdk/dogak/bognarg_doga.pdf
 http://tárogatóhangján.hu/plugins/forum/forum_viewtopic.php?454 Az avantgard és a végtelenedik dimenzió című cikk fórumhozzászólásai.
  Papp Tibor: A Lagrange mechanika alapjai http://rabbot.varazslat.com/mypage/files/lagrange.pdf
 Fritjof Capra: A fizika taója, TERICUM KIADÓ KFT., 1998.
Wikipédia: Evangélikus kereszténység http://hu.wikipedia.org/wiki/Evang%C3%A9likus_kereszt%C3%A9nys%C3%A9g
A Korán, EPL KIADÓ, 2014.
Peschka Vilmos: A jog sajátossága, Akadémiai Kiadó, Budapest.
Weiss János: A Frankfurti Iskola - Tanulmányok, Áron Kiadó, 1997.
Lukács György: Történelem és osztálytudat, Budapest, 1971.
Farkas Attila Márton: Filozófia előtti filozófia, Typotex Kiadó, 2003.
Farkas Attila Márton: Az alkímia eredete és misztériuma, Balassi Kiadó, 2001.
Richard Smoley: Tiltott hit - A gnoszticizmus öröksége - Az evangéliumoktól a Da Vinci kódig, Gold Book, 2008.
Dr. Dénes Magda: Johann Friedrich Herbart pedagógiája, Budapest, 1979.
Michael-Thomas Liske: Leibniz, Typotex Elektronikus Kiadó Kft., 2013.
Ibn Khaldún: Bevezetés a történelembe, Osiris Kiadó, 1995.
 Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 2006.
Alvin Toffler: A harmadik hullám, Typotex Elektronikus Kiadó Kft., 2002.
Hans Sedlmayer: A modern művészet bálványai, Gondolat Kiadó, 1960.
Benedek Szabolcs: A szabadkőművesség eredete, Pont Kiadó, 2006.
Jasper Ridley: A szabadkőművesek, Debrecen, 1999.
 Alexis de Tocqueville: Az amerikai demokrácia, Európa könyvkiadó, Budapest, 1993.
 Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme (tanulmány) http://www.ccg.hu/pub/szoc/tarsvalt.iii-5/Weber%20-%20Protestans%20Etika.doc
 Jean Meyendorff:: A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében http://www.patriarchatus.hu/meyendorff.html
 Edward A. Tirykian: Keresztény, gnosztikus, pogány http://www.c3.hu/scripta/lettre/lettre23/13tiry.htm
 Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember. Bp. 1994. Európa Könyvkiadó.
 M. Jemcev – J. Parnov: Világlélek, Kozmosz Könyvek, Budapest, 1970.
 Douglas R. Hofstadter: Gödel, Escher, Bach - Egybefont gondolatok birodalma, Typotex Kiadó, 2005.
 Dr. Bibó István: A számok jelentése és a gondolkodás alapformáinak története, Ponticulus Hungaricus • X. évfolyam 1. szám • 2006. január http://members.iif.hu/visontay/ponticulus/rovatok/hidverok/bibo.html
 Molnár Tamás: A pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.
 Szmodis Jenő: Kultúra és sors, Bíbor Kiadó, 2007.
 Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II. Európa Könyvkiadó, 1995.
 Arnold J. Toynbee: Válogatott tanulmányok, Gondolat, Budapest, 1971.
 Szmodis Jenő: A nyugati jog alkonya? http://www.jogiforum.hu/publikaciok/306
 Diósdi György (szerk): A római jog világa, Gondolat, 1973.
 Goldziher Ignác: Az iszlám, Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1980.
 Mezey Barna (szerk): A szimbólumok üzenete, Elte Eötvös Kiadó, Budapest, 2011. In: Karácsony András – Techet Péter: Idő és jog.
 W. Kirk MacNulty: A szabadkőművesség jelképei, titkai, jelentősége, Kossuth Kiadó, Budapest.
 Kákosy László: Fény és káosz, Gondolat, Budapest, 1984.
 Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT, 1994.
 Wikipédia: Taoizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Taoizmus
 Kármán Mór: Egy kis történetphilosophia = BP.SZ. 1908.J.3.J p.1-29. T. A társ.-i fejlődés és a kultúrtört. törvényszerűsége.
 Jászi Oszkár: Művészet és erkölcs, Grill Károly Könyvkiadó Váll., 1908.
 Amartya Sen: A fejlődés mint szabadság, Európa Könyvkiadó, 2003.
Smaragdina, Hermész, Triszmegisztosz Tabula: A titkos csodaszer - A hermetikus tan titkos műve - Esoteria Sacra, Hermit Könyvkiadó Bt., 2008.
Rózsakeresztes Rend, A.M.O.R.C. http://www.amorc.hu/kerdesek_es_vala

Slavoj Žižek: A törékeny abszolútum -Avagy miért érdemes harcolni a keresztény örökségért, Typotex Kiadó, 2011.

Szmodis Jenő: Kultúra és sors, Bíbor Kiadó, 2007.

Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., NORAN LIBRO KFT., 2011.

Molnár Tamás: A pogány kísértés, KAIROSZ KÖNYVKIADÓ KFT., 2000.

RIEMER ROUKEMA: GNÓZIS ÉS HIT A KORAI KERESZTÉNYSÉGBEN, 2009.

Szent Biblia, ford.: Károli Gáspár.

Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT, 1994.

Oppenheimer: Az állam, Révai Kiadás, 1912.

Konrad Löw: A kommunista ideológia vörös könyve, Kairosz Kiadó, 2003.
Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 1994.
Csejtei Dezső - Juhász Anikó: Történelem - Kulcsra készen?, 2000.
Wikipédia: Krisztus második eljövetele http://hu.wikipedia.org/wiki/Krisztus_m%C3%A1sodik_elj%C3%B6vetele
Dr. Trikál József: A lélek rejtett élete, Szent István Társulat, Budapest, 1931.
Tőzsér János: Metafizika, Akadémiai Kiadó, 2009.
Derrida, Jacques: Hit és tudás - A "vallás" két forrása a puszta ész határain Branbauer Kiadó, 2006.
Jean Meyendorff: A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében http://www.patriarchatus.hu/meyendorff.html
G. Fodor Gábor: Kérdéstilalom - Eric Voegelin politikai fiozófiája L'Harmattan Kiadó, 2005
Wikipédia: Marxizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Marxizmus
Nyikolaj Bergyajev: Az orosz kommunizmus értelme és eredete, Századvég Kiadó, 1989.
Nikolaj Berdjajev: Az új középkor, Budapest : Pro Christo Diákszöv. Szövetének Kiadó : Ábrahám és Sugár, 1935.
Turay Alfréd: - Kozmológiai antropológia – A katolikus hittudományi főiskolák jegyzetei, Magánkiadás, Szeged, 1987. http://mek.oszk.hu/08700/08794/html/index.htm
Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról, Jószöveg Műhely Kiadó, 1998.
Cullmann, Oscar: Krisztus és az idő - Az őskeresztény idő- és történelemszemlélet, Hermeneutikai Kutatóközpont, 2000.
Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme: AULA KIADÓ KFT. 1994.
Schütz Antal: Az örökkévalóság. 1937.
Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., NORAN LIBRO KFT., 2011.
Lee Smolin: Mi a gubanc a fizikával? Akkord Kiadó, 2011.
Brian Greene: Az elegáns univerzum, AKKORD KIADÓ KFT., 2003.
Fritjof Capra: A fizika taója, TERICUM KIADÓ KFT., 1998.
Metzger László Csaba: A pszichohistória alapjai, Magánkiadás, 2009.
Ajánlott további írásaim:
Az idő kérdése a ciklusszemléletben http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/02/az-ido-kerdese-ciklusszemleletben.html
Tőzsér János: Metafizika Akadémiai Kiadó, 2009 http://szabadbolcseszet.elte.hu/index.php?option=com_tananyag&task=showElements&id_tananyag=62
Pauler Ákos: A természetphilosophia- fogalmáról és feladatairól, BUDAPEST. AZ ATHENAEUM IROD. ÉS NYOMDAI R. T. KÖNYVNYOMDÁJA. 1898.  99. o http://mtda.hu/books/pauler_akos_a_termeszetfilozofia_fogalmarol.pdf
Alekszej Fedorovics Loszev: A mítosz dialektikája, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 2000.
Timothy Ferris: A vörös határ, Gondolat Könyvkiadó, 1985.
Tőzsér János: Metafizika, Akadémiai Kiadó, 2009 http://szabadbolcseszet.elte.hu/index.php?option=com_tananyag&task=showElements&id_tananyag=62
Platon összes művei II., Európa Könyvkiadó, Budapest, 1984. 817-820. o
Tatár György: Az öröklét gyűrűje, Osiris, 2000.
Joós Ernő: Idő és történelem, SYLVESTER JÁNOS KIADÓ, 2000.
Johan Goudsblom: Időrezsimek, Typotex, 2005.
Henri Bergson: Tartam és egyidejüség, Budapest, 1923.
Stephen Baxter, Arthur C. Clarke: Az idő szeme, Metropolis Media, 2006.
Surányi Károly: Anyag, tér és idő. (A világmindenség lényege) Budapest, 1936.
Augustinus, Aurelius (Szent Ágoston): A szentháromságról, Budapest, 1985.
Benedetto Croce: A szellem filozófiája, Budapest, 1987.
Kurt Ruh: A nyugati misztika története I., Akadémiai Kiadó, 2006.
Molnár Tamás: Pogány Kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.
Pető Zoltán: Az ikonosztáz http://www.typotex.hu/index.php?page=recenziok&book_id=23
Marian T. Horvat A szent inkvizíció: mítosz és valóság http://web.axelero.hu/kesz/jel/03_01/mitosz.html
Jean Meyendorff: A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében http://www.patriarchatus.hu/meyendorff.html
Jánosi József: Az erkölcs metafizikai gyökerei, Budapest, Szent István-Társulat, 1943.
Dr. Trikál József: A lélek rejtett élete, Szent István Társulat, Budapest, 1931.

Tőzsér János: Metafizika, Akadémiai Kiadó, 2009.

Derrida, Jacques: Hit és tudás - A "vallás" két forrása a puszta ész határain Branbauer Kiadó, 2006.

Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata, Gede Testvérek, 2002.

Jáki Szaniszló: Az agy, az elme és a számítógépek, Kairosz Kiadó, 2011.

Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., NORAN LIBRO KFT., 2011.

Marx Károly: A zsidókérdéshez (1843) http://www.freepress-freespeech.com/holhome/konyvek/marxm.htm

Erdély Dániel: A prímszámok egyéniségéről, Ponticulus Hungaricus, X. évfolyam 1. szám · 2006. január http://members.iif.hu/visontay/ponticulus/rovatok/megcsapottak/erdely-termeszetes.html

Millweb: http://www.szinhaz.hu/edan/mill/index.html

Marcus du Sautoy: A prímszámok zenéje, Park Kiadó, 2014.