Mi a jog?

A jog mibenlétére nagyon sokféle definíció létezik, de általánosan elfogadott definíciót még senki nem adott. Én most ezt kísérlem meg, majd a jogászok eldöntik, hogy mennyire volt ez sikeres. Témánk kifejtése előtt egy régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. Szmodis Jenő: A nyugati jog alkonya című cikkében Oswald Spenglernek a nyugati kultúra alkonyáról szóló gondolatmenetét felhasználva azt fejtegeti, hogy nincs e itt az ideje korunkban, vagyis a globalizáció korában, hogy a nyugati típusú római jog alkonyáról beszéljünk. Szmodis szerint ugyanis a jogot nem lehet függetlenül tárgyalni attól a kultúrától, amiben létrejött. Minden kultúrának más jogformája van, és ezek a jogformák az adott kultúrától elválaszthatatlanok.
 A nyugati típusú római jog alapjellegzetessége a szöveghűség. A nyugati jogrendszer ugyanis törvényhozó, végrehajtó és igazságszolgáltató hatalmi ágakra tagolódik, ahol például a magyar viszonyokat tekintve a parlament hozza a törvényeket, az önkormányzatok jogszabályokat hajtanak végre, amikor ügyeket intéznek, az igazságszolgáltató bíróság pedig a törvényhozó hatalom által megalkotott törvényeket alkalmazza, amikor ítéletet hoz, és azért nevezzük a bíróság munkáját szöveghű jogi tevékenységnek, mert az ítélethozatal során hűnek kell maradnia a törvényhozó hatalom által alkotott és szövegbe foglalt törvényekhez, azokat felül nem bírálhatja.
 Ezzel ellentétben a keleti területeken honos kínai jogban a jogrendszer nem tagozódig hatalmi ágakra, mivel ott a bíró az igazságszolgáltatás során nem egy felsőbb szintű törvényhozó hatalom által alkotott törvényekre hivatkozik az igazságszolgáltatás során, hanem a társadalom iratlan, vagy írott erkölcsi szabályrendszerére. Így egy szerződés, ami ha nyugaton az írott jog szabályainak megfelelően született, akkor a bíróság által felbonthatatlan, és nem lehet utólag módosítani, a kínai jogrendszerben a bíróság által utólag is felbontható és módosítható, ha az a társadalom erkölcsi szabályrendszere szerint az erkölcsi elveknek nem megfelelő körülmények között született, mivel a kínai jogszemlélet szerint az adott jogeset minden körülményét figyelembe kell venni függetlenül attól, hogy mit mond az írott jog.
 Szmodis szerint azért beszélhetünk a nyugati jog alkonyáról, mert a fent felvázolt keleti jog korunkban, tehát a globalizáció korában már jobban megfelel az egyre bonyolultabbá váló gazdasági rendszer követelményeinek, mert a globális világgazdasági rendszer kialakulásával megjelentek a multinacionális holdingok, amelyek nagyon erős gazdasági hatalommal rendelkeznek, és ezeknek a befolyása ellen jobban fel lehetne lépni, ha a jog nem szövegközpontú, hanem erkölcsközpontú lenne, és ha például így utólag is módosítani lehetne az egyes gazdasági szerződéseket. Ugyanakkor Szmodis arról is ír, hogy nem kell teljesen eltemetnünk a nyugati jogot, mert a szöveghűségében rejlő fegyelem, és szépség a jövőben is hasznára lehet az emberiségnek. Ebben a cikkemben főként arra a kérdésre keresem a választ, hogy milyen kulturális alapmotívumokból nőnek ki a jog sajátos jellegzetességei nyugaton és keleten, illetve miért nem beszélhetünk a nyugati jog teljes elhalásáról, végül szeretném felvázolni a nyugati és a keleti jog egyfajta sajátos szintézisét is a cikk végén.
 Arnold J. Toynbee: Tanulmány a történelemről (Study of History) című művében arról ír, hogy a civilizációk fejlődését az határozza meg, hogy milyen mértékben tudnak megfelelő válaszokat adni az életük során felmerülő problémákra, továbbá hogy a civilizációk fejlődését az organikus és a kritikus korszakok váltakozása jellemzi.
 Az organikus korszakban a civilizáció életének minden elemét egy adott eszme szabályozza, és határozza meg. Új organikus korszak volt Európa történetében például a katolikus egyház létrejötte. A kritikus korszakban pedig az eszme által létrehozott és szabályozott egység felbomlik, ami problémákat és önellentmondásokat hoz felszínre a civilizáció életében, és újra elkezdődik az egységkeresés, amit példánkban az egyház felbomlása után Toynbee szerint a reformáció oldott meg, hiszen új egységet teremtett.
 Az organikus és kritikus korszakok váltakozása tehát az integráció (egységesülés) és differenciálódás (szétbomlás) fogalmával is leírható. A történelemben tehát az integráció és a differenciálódás ritmusában halad előre a fejlődés Toynbee szerint.
 Oswald Spengler: A nyugat alkonya című könyvében a kultúrkörök elméletét fejti ki, miszerint minden kultúrának van egy ősszimbóluma, amely meghatározza az adott kultúra jellegét. A kultúra születésekor, és virágkorában ez az ősszimbólum vallásos és organikus formában van jelen a kultúra életében. Ez a kultúra organikus kora. A kultúrák hanyatló korszakában azonban az adott kultúrának az ősszimbóluma által meghatározott formái kiüresednek, elvallástalanodnak, mechanikussá válnak. Ez képezi minden kultúrában a racionalista, mechanizált, nagyvárosi korszakot, amelyet korunkban is láthatunk magunk körül szerte a világban.
 A kultúrák ősszimbólumának tekintetében több kultúrát is tárgyal, de részletesen csak két kultúrát hasonlít össze. Az antik görög-római kultúrát, és a nyugati kultúrát. Az antik görög és római kultúra ősszimbóluma a lehatárolt felülettel rendelkező plasztikus testiség formája. Ezt a kultúrkört más szóval apollóinak nevezi. Ez jól látható abból is, hogy a görög matematika csak a természetes számokkal foglalkozott, amelyek természetszerűleg az egységes egészet reprezentálják, és amelyek ebből kifolyólag, a lehatárolt plasztikus testiség megjelenési formái. Ez az ősszimbólum jelenik meg a görög szobrászatban is, amely a csupasz test megjelenítésével foglalkozott, de ez jelenik meg Spengler szerint a görög építészet formáin is.
 A nyugati kultúra, ősszimbóluma viszont a végtelen tér. Ezt Spengler más szóval Fausti kultúrkörnek nevezte. A végtelen tér szimbolikája jelenik meg többek között a nyugati matematikában is, amelyben megjelennek a végtelenbe nyúló irracionális, valós és egyéb más számok, infinitezimálisok stb. De ez jelenik meg például a gótikus katedrálisok égbetörő csúcsaiban, amelyek a végtelen utáni vágyat testesítik meg. Illetve a keresztes hadjáratok szellemisége is ezt tükrözi, amelyek a távoli Szent Földre, Krisztus szülőhelyére, tehát a végtelen irányába való zarándoklatot testesítik meg, ahol a lovagok harcolhatnak Krisztusért. Illetve a barokk zene végtelenbe törekvő szólamaiban is ez jelenik meg.
 A nyugati kultúra válságát, amit ma is tapasztalhatunk, Spengler szerint az okozza, hogy a nyugati kultúra ősszimbóluma által meghatározott kulturális formák kiüresedtek, elvallástalanodtak, mechanikussá váltak. Ez jelenti a hanyatló korszakot, amit Spengler szerint minden kultúra megél egyszer.
 Másképp szemléli a nyugati kultúrát Szmodis Jenő, aki Kultúra és sors című könyvében megpróbálja egymással összeegyeztetni Oswald Spengler ciklikus történelemszemléletét azzal a régebbi meglátással, hogy a keleti társadalmak és kultúrák: (India, Kína, az Iszlám) valamiféle állandóságot képviselnek történelmi folyamataikban.
 Ez ellentétes a nyugati görög, római, mezopotámiai stb. kultúrák természetével, amelyek folyamatosan fejlődnek, majd lehanyatlanak, vagyis történelmi folyamataikban ciklikus természetűek, és ennek következtében a keleti kultúrák sokkal hosszabb életűek. A könyv első részeiben a szerző igyekszik definiálni azt, hogy mit is jelent maga a kultúra, és igyekszik górcső alá venni a történelemfilozófia eddigi megállapításait, többek között Spengler, Nietzsche, Toynbee, Huizinga nézetei alapján.
 Ezután vázlatosan ismerteti a később majd részletesen kifejtendő történelemfilozófiai nézeteit, amelyben azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit próbálja számba venni, amelyekre a ciklikus történelmi folyamatok, vagyis a kezdet, fejlődés, virágkor és a lehanyatlás jellemzőek. Ezekhez a kultúrákhoz tartozik a mezopotámiai sumer, a görög, a római és a nyugati kultúra. Majd megpróbálja számba venni azoknak a kultúráknak a közös jellemzőit is, amelyekre az állandóság jellemző, ezek: India, Kína és az Iszlám.
 Azoknak a kultúráknak a közös jellemzői, amelyek az állandóság jegyeit hordják magukon, egyfelől a kultúra elemeinek: művészet, tudomány, vallás teljes egységében érhetők tetten. Másfelől ez az egység megmutatkozik a vallás terén is, hiszen a hinduizmusban, vagy a Kínai vallásban a földi világ lényegében egy az Istenséggel, csak annak fokozatilag alacsonyabb rendű megnyilvánulása. Ez az egység az Iszlámban is megmutatkozik, egyfelől a kultúra terén, másfelől a vallás terén is, igaz másképp, mint Indiában és Kínában. Míg a hinduizmusban a világ lényegében egy az Istenséggel, és az Istenség csak egy személytelen spirituális szubsztancia képében van jelen, addig az Iszlámban Allah ugyan személyes Istenként áll a vallás központjában, aki nem képez egységet a világgal, viszont ha megnézzük az Iszlám túlvilágképét, akkor azt látjuk, hogy ott az egység úgy valósul meg, hogy az evilági materialitás mintegy átáramlik a túlvilágba. Mivel az iszlám paradicsomban az üdvözülteknek földi gyönyörökben van részük.
 Továbbá jellemző még ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam hiánya. A keleti kultúrák uralkodói, és nagy történelmi személyiségei általában az állandóság lovagjai voltak, és nem lázadók. A nyugati kultúrákra viszont az jellemző, hogy a kultúra egyes elemei a tudomány, művészet, vallás különállnak egymástól. Jellemző továbbá a vallás dualizmusa is. Az ég és föld különállása. Jellemző még ezen kívül ezekre a kultúrákra a lázadásra való hajlam, a kultúra belső ellentéteinek megléte, amelyek a kultúra hanyatlásába mennek át és, amiket Nietzsche a görög kultúra esetében az Apollói és Dionüszoszi formák ellentéteként aposztrofált.
 Továbbá az a jelenség is jelene van ezekben a kultúrákban, hogy az adott kultúra hanyatlásának kezdetén a kultúra központja áthelyeződik egy másik földrajzi területre, mint például a nyugati kultúra esetében Európából Amerikába, vagy a görög kultúra esetében Görögországból Alexandriába. Ennek a szerző szerint az lehet az oka, hogy ezek a kultúrák hanyatlásukkor a bennük megjelenő új kulturális formáktól általában megriadnak, igyekszenek kivetni magukból azokat, és ezek más földrajzi területen indulnak virágzásba.
 Ilyen eset volt például az, amikor a szabadság-egyenlőség-testvériség eszméje a tradicionális Európából átköltözött Amerikába, mert Európában nem tudott eléggé gyökeret verni. Az utolsó fejezetben Mezopotámia történelmét elemzi a szerző részletesen, amely az első kultúra volt, amiben jelen voltak a ciklikusan fejlődő kultúrák jellemzői. A római, a görög, és a nyugati kultúra részletes elemzésére majd a második kötetben kerül sor.
 Szmodis ebben a könyvében nem a kultúrák Spengler által leírt ősszimbóluma, vagyis az antik kultúra esetében a lehatárolt plasztikus testiség, a nyugati kultúra esetében pedig a végtelen tér, által elemzi a különféle kultúrák ciklikus jellegét, hanem Nietzsche filozófiáját hívja segítségül és az apollói illetve a dionüszoszi szellem ellentétét alkalmazza. Elgondolkodtam azon, hogy hogyan egyeztethető össze Szmodis történelemszemlélete Spenglernek a kultúrák ősszimbólumáról alkotott elképzelésével. Nekem az a véleményem, hogy a nyugati kultúrák, amelyek Spengler és Szmodis szavaival élve ciklikusak, vagyis születnek, virágzanak és lehanyatlanak mind az antik, mind pedig a nyugati kultúra esetében egyaránt a tér formáiban testesülnek meg.
 Az antik kultúra esetében is, hiszen a lehatárolt plasztikus testiség, ami a görög szobrászat sajátja is a tér szabályosságát, ésszerűségét és fenségességét hordozza magán. A tér a nyugati kultúrába vetítve az én szemléletemben nem csak kiterjedést jelent, hanem külső szimbolikájában egyfajta szabályosságot, ésszerűséget és ebből eredő fenségességet is, ami mind az apollói plaszticitásban, mind pedig a végtelen tér Fausti szimbolikájában megmutatkozik.
 Ezzel szemben azokban a kultúrákban, amelyek egyfajta állandóságot képviselnek, gondolok itt a keleti Indiai, Kínai stb. kultúrákra egész egyszerűen nincs jelen a tér szimbolikája. Ahogy Molnár Tamás írta: „Lásd például a különbséget a görög és egyiptomi művészet józansága, ésszerű arányai és illeszkedései s a hindu művészet – és mitológia – pompája között, amelyben a fantáziának mintha semmi nem szabna határt, az anyagok, színek és az elbeszélés pedig nem hajlandók alávetni magukat az ésszerűségnek és mértéktartásnak.”
Tehát az indiai művészet túláradó színeiben, díszítményeinek túlburjánzásában nincs meg az ésszerűség, szabályosság és fenségesség, ami a nyugati művészetben megvan, és ezért nem a tér szimbolikáját képviseli. Azt csak a nyugati kultúra képviseli.
 Feltehetjük a kérdést, hogy miért ciklikusak a nyugati kultúrkörök, illetve hogy milyen összefüggésben van ez azzal, hogy csak a nyugati kultúrkörök képviselik a tér szimbolikáját. Ehhez érdemes szemügyre vennünk id. Bibó István: A számok szerepének és jelentéseinek kialakulása az emberiség történetében című könyvét. Id. Bibó István ebben a könyvében a különféle régi kultúrák mitológiáját, népmeséit, népmondáit stb. vizsgálja aszerint, hogy milyen szerepet játszottak bennük a különféle számok. Arra a megállapításra jut, hogy az emberi kultúrák mondavilágában két számnak van különös jelentősége, az egyik a 2-es szám, a másik pedig a 3-as szám. A 2-es szám a különféle kultúrák mitológiájában mindig a térbeli képzetekhez kötődik, ami szerinte azért van így, mert az emberi gondolkodás a térben mindig kettéoszt, mint például ég és föld, kelet és nyugat, menny és pokol stb.
 A 3-as szám pedig mindig az időbeli képzetekhez kötődik, hiszen az emberi gondolkodás az időbeli folyamatokban mindig kezdetet, történést és befejezést különböztet meg. Mint ahogy a nap felkel, végigjárja nappali útját, majd lenyugszik. Az időbeli folyamatoknak ebben a szerkezetében, amit az emberi gondolkodás is tükröz, mondanom sem kell, már benne van ez a ciklikusság, ami a nyugati kultúrkörökre is jellemző. No de még mindig nem válaszoltuk meg, hogy mi köze ennek a térhez.
 Előbb kifejtettük, hogy a térbeli viszonyokra az emberi gondolkodás a kettes számot alkalmazza, hiszen gondolkodásunk a térben mindig kettéoszt. Vajon milyen tulajdonságát fejezi ki közelebbről a térnek ez a kettes szám? Nyilvánvalóan a dimenzióét. Hiszen mindegyik térbeli dimenzió: a magasság, a szélesség és a hosszúság is két irányba terjed ki, előre és hátra és könnyen belátható, hogy ahhoz hogy az időbeli folyamatok kezdettel, történéssel és befejezéssel rendelkezzenek, vagyis hogy ciklikusak legyenek a térnek háromdimenziósnak kell lennie.
 Vegyük csak az egydimenziós teret! Jól belátható, hogy egy egydimenziós vonalba bepréselt lény számára az időbeli folyamatoknak csak kezdetük van, mert az egydimenziós térben nem jöhet létre valós változás, hiszen ott a tárgyak megkerülni sem tudják egymást, mert csak egy irány van. Ha egy egydimenziós tárgy egy egydimenziós lény szeme elé kerül, az örökre ott is marad, hiszen megkerülni sem tudja, tehát ilyen körülmények között gyakorlatilag nem létezhet változás, ami azt jelenti, hogy tulajdonképpen történelem sem létezhet.
 A kétdimenziós tér tulajdonságai az idő viszonylatában, tulajdonképpen egyfajta átmenetet jelentenek az időbeli folyamatok előbb levezetett ciklikussága, és az egydimenziós tér totális változatlansága között. Ami azt jelenti, hogy ott létezhet valamiféle ciklikusság, de csak korlátozott mértékben. Egy kétdimenziós naprendszerben élő lény például végigélhet egy nappalt napfelkeltével és naplementével, de évszakok például egy ilyen naprendszerben nem létezhetnek. Csak a háromdimenziós tér ad meg minden lehetőséget az időbeli folyamatok szerkezetének, hogy azok kezdetből, történésből és befejezésből álljanak.
 Tehát lehet, hogy a tér háromdimenziós mivolta összefüggésben van az időbeli folyamatok ciklikus jellegével, és lehet, hogy ezért van az, hogy azok a kultúrák, amelyek a tér szimbolikájával rendelkeznek ciklikusak. Tehát lehet, hogy a nyugati kultúrkörök azért ciklikusak, mert a tér jelenti sajátos ősszimbólumukat. Továbbá valószínűleg az a jelenség is a tér háromdimenziós voltával való analógiához kapcsolódik, hogy a ciklikus természetű kultúrákra a vallási dualizmus a jellemző, tehát Isten és a világ különállósága, hiszen minden térdimenzió két egymással ellentétes irányba mutat. Véleményem szerint a Spengleri és a Toynbee-i történelemfilozófia összebékítésének kulcsa a nyugati kultúrkörök ciklikusságának a tér háromdimenziós felépítésével való kapcsolatában érhető tetten.
 A cikk elején említettem, hogy Toynbee szerint a történelem fejlődése a differenciálódás és integrálódás ritmusában folyik. A differenciálódás esetében, vagyis a régi rend felbomlásakor, tapasztalataim szerint, mindig valami önellentmondás keletkezik a régi rendben. Például a katolikus egyház felbomlásakor a reneszánsz világiassága, amely ellentmondásban állt a katolikus egyház természetfeletti, transzcendens jellegével. Erre volt válasz a reformáció. Bár abban lehet vitatkozni, hogy jó válasz volt e. Szerintem nem, de ez nem tartozik most a szorosan vett témánkhoz.
 Vagy például a római világban általában mindig az új rend létrejöttekor felmerülő osztályellentétek alakították a társadalmat. Az önellentmondással pedig érdekes módon kapcsolatba hozható a tér háromdimenziós felépítésével. Hogy megértsük, hogy hogyan ahhoz el kell olvasnunk D. R. Hofstadter: Gödel, Escher, Bach című könyvét, ahol a furcsa hurkokról ír.
„A „Furcsa Hurok” jelenség akkor fordul elő, ha egy hierarchikus rendszer szintjei között felfelé (vagy lefelé) mozogva váratlanul az eredeti szinten találjuk magunkat.” A furcsa hurkokra példa Johann Sebastian Bach Zenei Áldozatának egyik kánonja, amelynek három szólama van. „A legfelső szólam a Királyi Téma egy változatát szólaltatja meg, míg az alatta lévő két szólam egy másik témán alapuló, kánon formájú harmóniát szolgáltat. A pár alsó tagja c-mollban szólaltatja meg a témát (ez az egész kánon hangneme), a pár felső tagja pedig ugyanezt a témát játssza, öt hanggal magasabban.
 Ez a kánon abban különbözik a többitől, hogy amikor befejeződik – vagy inkább amikor befejeződni látszik – akkor már nem c-moll, hanem d-moll a hangneme. Bachnak valahogy sikerült a hallgató orra előtt modulálnia (megváltoztatnia) a hangnemet. A kánon pedig úgy épül fel, hogy ez a „befejezés” ismét simán kapcsolódik a kánon kezdetéhez; így az eljárás megismételhető, és az E hangra térünk vissza, hogy aztán ismét beléphessünk az elején. Ezek az egymás utáni modulációk egyre magasabb hangtartományra vezetik a fület, így azt várnánk, hogy néhány ismétlés után reménytelenül távol kerülünk az eredeti hangnemtől. Mégis, csodás módon pontosan hat ilyen moduláció után éppen az eredeti c-moll hangnembe jutunk vissza!”
A másik példa a „Furcsa Hurkokra” az úgynevezett Epimenidész-paradoxon vagy hazugság-paradoxon. „Epimenidész Krétán élt, és volt egy halhatatlan mondata: „minden krétai hazudik”. A mondat élesebb változata egyszerűen az, hogy „hazudok” vagy „ez a mondat hamis”. (Hiszen ő maga is krétai) Amikor az Epimenidész-paradoxonról beszélek, ez utóbbi változatot értem alatta. Egy olyan mondat, amely durván megsérti azt a feltételezést, hogy a mondatok igaz, vagy hamis voltuk szerint osztályozhatók, mert ha kísérletképpen feltesszük róla, hogy igaz, akkor azonnal visszalő, és elhiteti velünk, hogy hamis. Ha azonban úgy döntünk, hogy hamis, akkor hasonlóan visszalő, emiatt vissza kell térnünk ahhoz, hogy igaz. Tessék kipróbálni!”
A másik, amiről a könyv ír, és amit meg kell értenünk az nem más, mint az összekuszált hierarchiák fogalma. Ez lényegében az jelenti, hogy ezeket az önellentmondó furcsa hurkokat csak a rendszerből kilépve, és egy magasabb dimenziószámba lépve tudjuk feloldani. Ennek megértéséhez ismernünk kell azokat a furcsa hurkokat, amelyek a festészetben fordulnak elő közelebbről pedig Escher egyik képét, ahol két kéz egymást egyszerre rajzolja, vagyis a kéz önmagát rajzolja.
 Ez nyilvánvalóan lehetetlen, és csak úgy tudjuk feloldani ezt a paradoxont, ha kilépünk a kép kétdimenziós teréből, és belépünk a harmadik dimenzióba, ahol Escher megrajzolja az önmagát rajzoló két kezet. De ehhez hasonló példát is említhetünk még. Például amikor két bíróság kerül egymással jogi vitába, tehát olyan intézmények, amelyek éppen a jogi viták elsimítására hivatottak. Akkor csak egy felsőbb szintű bíróság dönthet ügyükben. Tehát az első kéz rajzolja a másodikat, a második az elsőt. Ez nyilván lehetetlen. Ezt a paradoxont csak úgy lehet feloldani, ha Escher rajzolja mindkét kezet a harmadik dimenzióból. Ennek analógiájára a történeti fejlődés önellentmondásait is csak egy magasabb történeti dimenzióból lehet feloldani, ahogy a bíróságok jogvitáit is csak egy magasabb szintű bíróság oldhatja fel. A Toynbee által megfogalmazott differenciálódás – integrálódás ritmusa tehát valójában a Spengler által leírt kultúrkörök fejlődésének előrehaladása az időben, ahol a differenciálódás – integrálódás lépcsőfokai új történelmi dimenzióba lépést jelentenek a három dimenziós tér analógiájában, és a fejlődés végpontja minden nyugati kultúrkörnél (a keletieknél nem) a szükségszerű hanyatlás, ahogy Spengler leírta.
 Beszélnünk kell még egy dologról. Nemrég olvastam el M. Jemcev – J. Parnov: Világlélek című science-fiction regényét. Ez arról szól, hogy két tudós feltalál egy sajátos növényt, amelyet „biozótának” hívnak, és amely később elektromágneses úton összekapcsolja az emberiség tagjainak tudatát, aminek következtében mindenki tudhat mindent más emberek gondolatairól, és érzéseiről. Ebben a könyvben elhangzik egy bárbeszéd, ahol egy tudós történelmi szükségszerűségnek nevezi a „biozóta” létrejöttét, és az emberi lények ilyenképpen történő integrálását. Ezt azzal magyarázza, hogy egykor, mikor még csak az ősóceán létezett, ahol csak egysejtűek éltek, szintén a sejtek integrálódása által kezdődött el az evolúció. Úgy, hogy az egysejtű élőlények többsejtű, magasabbrendű szervezetekké álltak össze. Korunkban pedig, amikor tapasztalataink szerint az emberiség már biológiailag nem fejlődik tovább, hiszen régóta így néz ki már az ember. A természet illetve a történelem egy kiskaput hagyott az emberiség számára, hogy fejlődése ne álljon le teljesen.
 Tehát nem az ember biológiai tulajdonságai, hanem az emberi társadalomnak kell most fejlődésnek indulnia, de ehhez ugyanúgy egységes organizmussá kell összeállniuk az embereknek, mint ahogy egykor az ősóceán egysejtű lényei tették ezt. Ez a történelmi szükségszerűség hívta életre a „biozótát”, amely egységesítette az emberek tudatát a tudós szerint. A sci-fi regény, amit bemutattam erősen evolucionisztikus beállítottságú, amivel nem érthet egyet egy keresztény ember, de most nem ez az érdekes. Ez a gondolatmenet viszont elgondolkodtató analógiákat tartalmazhat mai társadalmunkról. Toynbee szemléletéhez hasonlóan itt is megjelenik az integráció gondolata, csak itt összekapcsolódik a fejlődés eddigi jellegének megállásával, és a fejlődés egy újfajta formában való folytatódásával.
 Tulajdonképpen minden Toynbee által leírt történeti lépcsőfok, ahol a differenciálódás – integrálódás jelensége megjelenik a fejlődés eddigi jellegének megállását, és a fejlődés egy újabb formában való továbbfolytatódását jelenti. De mégis, nem lehet, hogy korunk élesebb választóvonalat jelent ebben a kérdésben? Lehet, hogy maga a differenciálódás – integrálódás általi fejlődés folyamata állt meg, hogy egy új integrálódás után másfajta fejlődés kezdődjön el? Vagy az új nyugati kultúrkörök létrejötte szakadt most meg, amit Spengler írt le, és ami egységet képez Toynbee fejlődéselméletével, ahogy ezt most az imént kifejtettem. Ezt valahogy mindenki így érzi manapság. Erre utal a sok „történelem vége” elmélet, amelyek közül a legismertebb Francis Fukuyama könyve: A történelem vége. Illetve az a tény, amit sokan már leírtak, hogy korunk globalizált társadalmában olyan jelenségeket találunk, amelyekre soha nem volt példa még eddig a történelemben.
 Nehéz ezt megmondani. Bár erre utal az a tény, hogy nyugaton ma már nem jönnek létre új népek, pedig nyugaton egy-egy kultúrkör mindig egy-egy adott néphez volt köthető. A sumér kultúrkör a sumér néphez, a testiség ősszimbólumához kötődő kultúrkör, ahogy Spengler leírta, a görög és a római néphez, a fausti, tehát a végtelen tér ősszimbólumához kötődő kultúrkör pedig a germán népekhez.
 A manapság keletről Európába bevándorló idegen, főként iszlám vallású népcsoportokat az Európai kultúra valóban nem tudja magába asszimilálni, hogy új népek jöjjenek létre, de a hanyatlás időszakában eddig minden nyugati kultúrkör esetében megcsappant az asszimilációs képesség, és az új népek képződése. Tehát ez nem lehet igazi ok az aggodalomra. Inkább erre utal az a jelenség, hogy a mi korunk az egyetlen a történelemben, amikor a nyugat egy olyan civilizációs képződményt (vagyis a liberális kapitalizmust) tudott kitermelni magából, ami a keleti, állandóságra épülő kultúrák nagy részét is ténylegesen nyugatosította, tehát olyan újfajta egységet teremtett, amit eddig soha. Toynbee is írt az egyetemes államról, amit a történelem végének gondolt. Viszont ez az egység nem lehet hosszú életű, mert a liberális kapitalizmus nem lehet életképes, hiszen feléli a Föld természeti és emberi erőforrásait.
 Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember című könyvéről szólva el kell mondanunk, hogy a róla szóló megnyilatkozásokból, azt olvastam ki, mintha Fukuyama könyvében ténylegesen azt állítaná, hogy a liberális kapitalista társadalom világuralomra jutásával valóban eljött a történelem vége, vagyis hogy nem tud tovább fejlődni a társadalom. Pedig a könyv végigolvasása után rájöhetünk, hogy Fukuyamát erős kétségek gyötrik ez ügyben, és egyáltalán nem állítja, csupán elemzi ennek a gondolatnak az igazságtartalmát. Kétségei pedig még a könyv utolsó mondatában is megmutatkoznak.
 A könyv első részében érdekes elemzést olvashatunk arról, hogy milyen okok vezettek a másik modern ideológia, vagyis a marxista szocializmus bukásához. Arra a következtetésre jut, hogy a kommunizmus végeredményben azért dőlt meg, mert a szocialista tervgazdálkodás nem volt képes megfelelni a modern információs társadalom kihívásainak.
 A szocialista tervgazdálkodás csak az 50-es évek technikai fejlettsége alatt lehet hatékony. Az izzó vaskohók, és kemény földalatti bányák világában, amelyeket a korabeli szocialista propagandafilmekben is láthattunk. Az 50-es évekbeli ipari struktúrák működtetéséhez és irányításához még nem kellett olyan szakértelem, mint a modern ipar irányításához. A XXI. századi információs társadalom világában viszont, ahol az iparnak magas szintű tudással, és rengeteg információval kell dolgoznia a szocialista tervgazdálkodás módszerei csődöt mondanak, mert egy ilyen ipari struktúra irányításához annyi tudás és információ kell, amelyet képtelen egyetlen ember feldolgozni, így először kényszerű hatalommegosztás következik a politikai vezetőség és a szakértelmiség között, majd a rendszer végleg összeomlik, és az ország kénytelen lesz áttérni a liberális piacgazdaságra. Ez a jelenség már Sztálin uralmának a vége felé kezdett megmutatkozni, amikor Sztálin az atombomba legyártásához kénytelen volt fizikusokat alkalmazni. Tehát a modern információs társadalom kialakulása eleve magában hordozza a szocializmus bukásának magvait.
 Érdekes az a gondolata is, hogy korunkban már nincs esély a tudomány és a technika visszafejlesztésére, mert minden nemzetnek szüksége van a tudomány és a technika eredményeire, ha meg akarja védeni magát a többi nemzet fenyegető katonai támadásaitól, máskülönben védtelenné válik. Ez is a liberális kapitalizmus diadalát mutatja. Később rátér a világtörténelem elemzésére. Fukuyama szerint a világtörténelem hajtómotorja az elismerés utáni vágy. Ezt Alexandre Kojéve, az egyik legismertebb nyugati Hegel kutató, Hegel értelmezése nyomán állítja, hiszen ez az emberi cselekedetek fő hajtómotorja. Ha pedig elmondhatjuk, hogy ezt a vágyat a liberális kapitalizmus ki tudja elégíteni, akkor eljött a történelem vége, hiszen az ember minden szükséglete ki van elégítve.
 De miben is áll az ember elismerés utáni vágya. Itt különbséget tesz az angol felvilágosodás filozófusainak tanai között, és Hegel tanai között, Hegel tanait pedig végeredményben magasabbrendű liberalizmusnak tekinti. Az angol felvilágosodás filozófiája szerint a jövőben kialakuló liberalizmusnak olyan társadalomnak kell lennie, amely csak az ember anyagi szükségleteit elégíti ki. Így náluk lényegében az elismerés iránti vágy is csupán az anyagi szükségletekhez kötődik.
 Az ő szemükben az első emberek küzdelmét, ahol kialakult a hierarchikus társadalom, vagyis létrejött az úr és a rabszolga viszonya, amit majd a történelem végén a szabadság és egyenlőség liberális társadalmának kell felváltania, lényegében az anyagi szükségletek irányították. Az egyik ember legyőzte és rabszolgájává tette a másik embert, hogy annak elismerését elnyerve, és urává válva munkaerejét kihasználhassa, és anyagi javakra tehessen szert. Az angol liberalizmus tehát elítéli az urat, aki csupán az anyagi javak iránti igényből tette rabszolgává a másik embert.
 Hegel viszont valamiféle magasabbrendű eszményt lát az úr tettében, aki legyőzte és rabszolgájává tette a másik embert, hiszen ezzel végeredményben bebizonyította, hogy a rabszolgával ellentétben képes kockára tenni az életét, ellentétben a rabszolgával, aki inkább behódolt csak, hogy megőrizhesse életét. Tehát, tulajdonképpen bebizonyította, hogy több mint egy állat, akit csak az ösztönök hajtanak, és nem képes kockára tenni az életét, és ezzel megvédte az emberi méltóságát.
 Hegelnél tehát az elismerés utáni vágy nem az anyagi szükségletekből fakad, hanem az emberi méltóság elismerésének vágyából, hogy az ember meg tudja mutatni a másiknak, hogy ő több az állatnál, hogy felül tud kerekedni puszta anyagi szükségletein. Hegelnél ez az elismerési utáni vágy a történelem mozgatórugója, hiszen ez okozza az ellentmondásokat a történelem további fejlődésében is.
 Az úr és a rabszolga küzdelme után ugyanis kialakult a hierarchikus társadalom, de ez a társadalmi rend sem az urat, sem a rabszolgát nem elégíti ki. A rabszolgát értelemszerűen azért nem, mert rabszolgaként kell élnie, az urat pedig azért nem, mert csak a rabszolgák ismerik el ezentúl emberi méltóságát, akikről már bebizonyosodott, hogy alsóbbrendűek nála, ezért más urak elismerésére is vágyik úgy, hogy ezeket az urakat is le akarja győzni és meg akarja hódítani, később aztán ebből alakulnak ki a háborúk.
 Fukuyama az elismerés utáni vágy elméletére vezeti vissza azt a jelenséget is, hogy a gazdaságilag, és tudományos technikai értelemben fejlődésnek induló társadalmakban előbb-utóbb kialakul a demokrácia. Erre többféle elméletet kitaláltak már a társadalomtudósok, Fukuyama mindegyiket megcáfolja, és azt mondja, hogy mivel a gazdasági fejlettség magasabb iskolázottságot eredményez, ez a magasabb iskolázottság nagyobb mérvű politikai öntudattal ruházza fel a fiatalokat, ami életre hívja bennük az emberi méltóság elismerése iránti vágyat, ez pedig a demokratizálódás felé tolja ezeket a társadalmakat.
 Már Platon: Az állam című művében is leírja az emberi szükségletek hármas tagozódását. Az anyagi szükségletek iránti vágyat, a gondolkodó pszichét, vagyis az észt, és a Thümoszt, amely az emberi méltóság elismerése utáni vágy székhelye az emberben. Fukuyama a továbbiakban azt vizsgálja, hogy a demokrácia és a liberális kapitalizmus képes e mind a három emberi szükségletet kielégíteni. Az anyagi szükségletek iránti vágyat, az emberi ész szükségleteit, és a Thümoszt az emberi méltóság elismerése utáni vágyat is.
 Az anyagi szükségletek iránti vágyat nyilván ki tudja elégíteni, de ha csak ezeket elégíti ki, az ember az állat szintjén marad. Ír arról a folyamatról, hogy milyen hatással volt a demokrácia és a liberális kapitalizmus a tradicionális társadalmakra. A tradicionális társadalmak arisztokratikusak voltak, ahol a háborúkban, sok esetben ezrek mentek a halálba egyetlen emberért: a királyért. Ezek a társadalmak kielégítették a Thümoszt, hiszen számtalan alkalom adódott az emberi élet kockáztatására.
 A liberális kapitalizmus eltűntette az arisztokratikus társadalmakat az egyenlőségre és szabadságra való törekvéssel, és ezzel éppen a háborúnak vetette a legnagyobb gátat, hiszen a liberális kapitalista társadalmak, ahol nincsen arisztokrácia, amelynek érdekében háborúk törnek ki, és csak az anyagi javak halmozására koncentrál, értelemszerűen békében élnek egymással. Tehát tulajdonképpen az emberi méltóságra hivatkozva vágta el az emberi méltóság elismerése iránti igény kielégítésének lehetőségét, hiszen a demokratikus forradalmárok egykor az emberi méltóságra hivatkozva lázítottak az arisztokrácia ellen.
 Az elismerés utáni vágy kielégítése ellen hat a liberális kapitalizmusban az is, hogy a különféle foglalkozási ágak: orvos, utcaseprő különféleképpen vannak elismerve. Az arisztokratikus társadalmakban, ahol a különféle osztályok születési előjogok alapján tagozódtak, az emberek ezt könnyebben elviselték, de ahol az emberek teljesítmény alapján tagozódnak, az alacsonyabb társadalmi osztályba való tartozás lerombolja az emberek önértékelését.
 Európa történetében volt még egy eszmerendszer, ami a militarizmus irányába hatott, ez volt a nacionalizmus, de a liberális világrend ezt is legyűrte. Ír továbbá arról is, hogy a liberális kapitalista társadalom sokféle egyéb alkalmat kínál a Thümosz igényeinek kerülő úton való kielégítésére, és ezáltal a Thümosznak az ész, és a vágyak alá való rendelésére, mint például a sport területeim. (Hegymászás, küzdő sportok stb.)
 Azonban kérdés, hogy ezek meddig és milyen mértékben képesek kielégíteni a Thümoszt. Ír a Franciaországi 68-as diáklázadásokról, amelyek szerinte éppen a Thümosz kielégítetlenségéből fakadtak, ugyanis az akkori fiatalok mögött nem állt semmiféle valódi ideológia, mert hiszen volt aki Mao-ra hivatkozott közülük, de lényegében csak a polgári élet céltalansága és sivársága ellen lázadtak, amikor szembe szálltak a rendőrökkel. Fukuyama végkövetkeztetésében azt írja, hogy a liberalizmus csak akkor lehet a történelem vége, ha kielégíti a Thümoszt is, amit csak úgy érhet el, ha sikerül azt a másik két emberi szükséglet, vagyis az ész és a vágyak alá rendelnie, amiről előbb írtam. Ha ez nem sikerül, akkor az emberiség előbb-utóbb visszatér a régi tradicionális társadalmi formákhoz.
 Nekem az a problémám a könyvvel, hogy nagyon egysíkúan közelíti meg a kérdést. Az egész könyv lényegében arra az egy gondolatra épül, hogy a történelem hajtómotorja az elismerés utáni vágy. Tudjuk, hogy rengeteg sokféle dolgot kitaláltak már, hogy mi a történelem hajtómotorja, vagyis nagyon sokféle történelemfilozófia született már erre nézve, miért éppen ez lenne a biztos igazság kérdezhetné az olvasó. Szerintem az embereket inkább ez az egy gondolat fogta meg, hogy a liberális kapitalizmus a történelem vége, nem pedig ez a könyv, mert ez egyáltalán nem bizonyítja ezt a tételt. Ezt a szerző is érzi. Többféle szempontból kellett volna megközelítenie a kérdést. Akkor talán tudta volna bizonyítani.
 Én most egy szemponttal szeretném gazdagítani a szerző elméletét. Tehát a kérdés az, hogy miért a liberalizmus a történelem vége. Ennek megválaszolásához először is azt kell megvizsgálnunk, hogy mi is az a liberalizmus. Edward A. Tirykian írta le keresztény, gnosztikus, pogány című cikkében, hogy a nyugati társadalom felépítményének legalsó szintjén helyezkednek el az úgynevezett metakultúrák, vagyis a nyugati társadalom operációs rendszerei.
 Ezek mindegy alapot adnak a nyugati társadalom intézményeinek működéséhez, akár a számítógépen az operációs rendszer a többi szoftver működésének. Ezekből a metakutúrákból nyugaton több is van, összesen három. A kereszténység, a gnózis és a pogányság. A kereszténység a személyes teremtő Isten világfölötti jelenvalóságát hirdeti, és Krisztus megváltó tevékenységét.
 A gnózis a gonosz anyagi világ, és a jó szellemi világ kettős dualizmusát, amelyek állandó harcban állnak egymással és azt, hogy mindenáron le kell rombolni a gonosz anyagi világot az emberi lélek megváltásához, hogy kiszabaduljon az anyagi világból és a szellemi világba kerüljön. A gnózis legfőbb szervezeti megnyilvánulása a nyugati világban a szabadkőművesség.
 A pogányság pedig az ősi antropomorf és természetvallások újkori megnyilvánulásainak tekinthető. Tirykian leírja, hogy ezek a metakultúrák a nyugat történelme folyamán folytonos harcban állnak egymással, de olykor időleges szövetségek is létrejönnek közöttük, sőt olykor kölcsönösen át is hatják egymást. Ilyen volt az ókorban a kereszténység és a pogányság szövetsége, amikor a római katolicizmus sok pogány elemet magába szívott az ősi római vallásból.
 Az újkorban pedig ilyen a kereszténység és a gnózis kölcsönhatása, amit nem nevezhetünk szövetségnek, mert az eredeti kereszténység teljes erővel tiltakozott ez ellen. A gnózis viszont kezdettől fogva arra törekedett, hogy a saját képére formálja a kereszténységet, amely az újkorban a protestantizmus életre hívásával sikerült is neki. A protestantizmus tulajdonképpen a gnózis és a kereszténység színtézise, ahol a gnosztikus tanokból ismert anyagi és szellemi világ ellentéte a kereszténység személyes Istenének és a bűnös ember kicsinységének és tehetetlenségének ellentétébe csap át.
 Ez hívta életre a protestantizmusban predestináció tanát, ahol az ember csak és kizárólag az Isteni kegyelem által üdvözülhet, ami korunkban kéz a kézben járt együtt a kapitalizmus fejlődésével, ahogy azt Max Weber is leírta. Nem véletlenül írta le Tirykian, hogy a „Nyugat gnosztikus metakultúrája a keresztény metakultúra tükörképe. Mindkettô világi aktivitásának az ember „természeti rendtôl” való megszabadítása a sarkköve.” Így tehát könnyen áthatják egymást.
 A nyugati liberális kapitalista világrend pedig a protestantizmusból fejlődött ki, tehát mondhatjuk, hogy a nyugati liberális kapitalista világrend nem más, mint a keresztény, és a gnosztikus metakultúra szintézise, vagyis amiről Fukuyama azt mondja, hogy a történelem vége az nem más, mint a keresztény és a gnosztikus metakultúra szintézise. A gnoszticizmusról pedig tudjuk, hogy keleti eredetű.
Ezzel kapcsolatban pedig érdemes elolvasni Alexis de Tocqueville: Az amerikai demokrácia című könyvét. Tocqueville könyvének egyik fejezetében arról ír, hogy bár a liberális kapitalista világrend forradalmak árán jött létre. A kifejlődött demokráciában az emberek semmitől sem félnek úgy, mint a forradalomtól, mert szétmállottak a régi társadalom szerves kötelékei, az emberek függetlenné váltak egymástól, így nehezen fognak össze, hogy forradalmat csináljanak, és csak a nehezen megszerzett vagyonuk megőrzésével, és gyarapításával foglalkoznak, amit egyrészt féltenek, ezért sem hajlanak a forradalomra, továbbá idejük sincs rá az állandó pénzharácsolás miatt.
 Ez pedig Tocqueville szerint azzal fenyeget, hogy a liberális demokráciában megszűnik a fejlődés, és egyfajta állandóság fogja uralni, mert az emberek már nem lesznek fogékonyak az új eszmékre. Pontosabban lesz fejlődés, de az nagyon egysíkú lesz, mert egyedül a pénzszerzés szükségletéhez fog kötődni. Ez jól látható korunk Amerikáján, amire ha rápillantunk, akkor először állandó változást és forrongást észlelünk társadalmában. Ha azonban hosszú ideig szemléljük ezt a társadalmat, akkor óhatatlanul a monotonitás érzése fog el minket, mert mindig ugyanazok a dolgok változnak benne. Ugyanazt a mindennapos gazdasági harcot láthatjuk, ahol a pénz körül forog minden. Tocqueville beszél még a despotizmus veszélyéről is, ami szintén a demokráciákra jellemző. Mivel az társadalom régi kötelékei szétbomlottak, az emberek már nem számíthatnak egymásra, viszont nehezen megszerzett vagyonukat jobban féltik, mint bármikor, így csak egyetlen intézmény marad, akire támaszkodhatnak. Ez pedig az állam, és annak irányítói.
 Viszont ha az állam védelmét akarják igénybe venni, akkor egyre több jogot kénytelenek ráruházni az államra, és annak irányítóira, ez pedig egyértelműen a despotizmust, vagyis az államnak, és annak irányítóinak a társadalom feletti korlátlan hatalmát segíti elő. Tocqueville ír még arról a ma már közismert tényről is, hogy a demokráciában a társadalom mennyire egyöntetűvé, egyformává válik. A régi európai tradicionális társadalmakban a különféle kisközösségek: céhek, lovagrendek, papi és szerzetesi közösségek tarka sokszínűségével találkozhattunk. Amerikában viszont a kézműves ipar kihalásával a nagyipar monoton egyhangúságát, a fogyasztói kultúra uniformizáltságát tapasztalhatjuk. Tehát a liberális kapitalista társadalmi rend legfőbb jellemzői közé tartoznak az állandóság, a despotizmus és az egyöntetűség.
 Szmodis Jenő: Kultúra és Sors című könyvének elemzésekor már leírtam, hogy ezek mind a keleti társadalmak jellemzői. Tocqueville pedig ugyanazt írja le a liberális demokráciáról, mint amit Szmodis írt le a keleti társadalmakról, hogy minél egyöntetűbb egy demokratikus társadalom annál despotikusabb, és annál képtelenebb a fejlődésre, az új eszmék befogadásának megvalósítására.
 Nagyon érdekes ezzel kapcsolatban rámutatni a távol-keleti társadalmak gyors amerikanizálódására és liberalizálódására. Míg Európában a liberális társadalmi rend kialakulása hosszas folyamat volt, az európai tradíciók hosszú agóniáját igényelte, addig a távol-keleti társadalmak gyors amerikanizálódásának esetében mintha a liberális kapitalizmus szerves folytatása lenne az ottani tradicionális társadalmi rendnek.
 Tehát kimondhatjuk, hogy a nyugati liberális kapitalista társadalmi rend, Szmodis szavaival élve: a keleti, történelmi folyamataikban állandóságot képviselő társadalmak tükörképe, és a két társadalmi rend bármikor átkonvertálható egymásba. Így azzal, hogy a liberális kapitalizmus lerombolta a nyugati társadalom tradícióit, és uralmat szerzett a nyugat felett, tulajdonképpen egy ázsiai, a történelmi folyamataiban állandóságra törekvő társadalmi rendet hívott életre nyugaton, és ezért mondhatjuk, hogy a liberális kapitalizmus a történelem vége, mert a keleti vallásokhoz és társadalmakhoz hasonlóan egyöntetű, egyforma, egységes, ebből következően történelmi folyamatiban egyfajta állandóságot képvisel, vagyis képtelen a további fejlődésre.
 Talán nem véletlen, hogy egy keleti ember fogalmazta meg, hogy a liberális kapitalista társadalmi rend a történelem vége, akinek kultúrája történelmi folyamataiban egyfajta állandóságot képvisel. Viszont furcsa, hogy nem az általam felvázolt szempontok szerint akarta ezt bebizonyítani. Tehát a cikk közepén feltett kérdésre válaszolva valóban új egység jött lére nyugaton a Spengler és Toynbee által leírt kultúrkörök ciklikus váltakozásának lezárulásával, mégpedig olyan egység, amely a kereszténység és a gnózis szintéziseként a keleti, állandóságra törekvő kultúrákhoz tette hasonlóvá a nyugatot.
 Az ég és föld egységére épülő keleti kultúrákat véleményem szerint tovább lehetne bontani egy olyan kultúrkör bevonásával, amit Szmodis nem említ meg könyvében ez pedig a zsidó kultúrkör. Ez is egy sajátos kultúrkör, még ha csak egy népet is foglal magában, mert az, hogy hány népet foglal magában egy kulturális közeg, nem határozza meg azt a tényt, hogy kultúrkörnek tekinthető e, vagy sem. Nikolaj Berdjajev: A történelem értelme című könyvében arról ír, hogy a zsidóság történelmi hivatása nem más, mint a történelmi szellem terjesztése a világban. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.
 Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.
 Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.
 Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.
 A zsidó kultúrkör tehát a nyugati kultúrákhoz hasonlóan távolságot feltételez ég és föld, Isten és a világ között, csakhogy ezt a távolságot a zsidó kultúrkör a végletekig kimélyíti, és a történelmi idő mozgását a végletekig felgyorsítja, amivel lényegében az ég és föld egységének a fordítottját hozza létre, egy fordított monizmust, ami a monizmussal tulajdonképpen egyenértékű, csak annak tükörképszerű megnyilvánulásaként van jelen ennél a kultúrkörnél, ezért van az, hogy a zsidó kultúrkör a keleti panteista, monista kultúrközökhöz hasonlóan időtlen, és mentes a nyugati ciklikusan fejlődő kultúrák jellegzetességeitől, annak ellenére, hogy a keleti kultúrákkal ellentétben távolságot feltételez Isten és a világ között.
 Most át kell térnünk a távolkeleti sárga kultúrkörök tárgyalásához, amelyekhez a kínai kultúra is tartozik, és amelynek a jogrendszerét Szmodis fent már tárgyalta. Ezeknek a kultúrköröknek a vallásai a taoizmus, buddhizmus, sintoizmus. Ezek közül én most a legrégibb vallást a taoizmust fogom tárgyalni. A Wikipédia a következőt írja a taoizmusról:
„A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.
  A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”.
Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.
… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).”
A taoizmus, és általában a sárga kultúrkör tehát szintézise a zsidó történelmi mozgásnak, ami a fordított monizmusból, a föld és ég végletes távolságából, illetve a hagyományos monizmusnak, ami a mozdulatlanság, időtlenség általános ősszimbóluma. Egyszerre van jelen benne a mozgás, változás és a mozdulatlanság, időtlenség. Hogyan kapcsolódik ez a kulturális alapelv a kínai jogrendszerhez? Mint ahogy azt Szmodis is írta a kínai jogrendszer nem szövegalapú, hanem az erkölcsi szemlélet dominál benne, amely feltételez egy egységes erkölcsi gondolkodásmódot, amihez nagyjából mindenki tartja magát, tehát jelen van benne az egység, a monizmus, mint a mozdulatlanság megtestesítője, ugyanakkor ez az egységes erkölcsi gondolkodásmód mérhetetlen dinamizmust visz a jogrendszerbe, hiszen a jogalkotás, és a jogalkalmazás ezáltal nagyon rugalmassá válik, könnyen és gyorsan tud alkalmazkodni az egyes jogesetek által támasztott követelményekhez, és így az egységben, vagy mozdulatlanságban dinamizmus, vagy mozgás van jelen, ahogy ezt megállapítottuk a taoizmus esetében is.
 A keleti, egységre épülő, monisztikus kultúrkörök másik részét azok a kultúrkörök alkotják, ahol az egységben, tehát a mozdulatlanságban nincs jelen a mozgás. Ilyen az indiai, és az iszlám kultúrkör. Az indiai kasztrendszer annak a kulturális alapjellegzetességnek a megtestesítője, hogy az indiai panteizmusban nincs jelen a mozgás. Az indiai szemléletben az Istenség egységet képez a természettel. Az ember is a természet, vagyis a panteista ősszubsztancia része, és a természet hierarchiájában kijelölt helyét meg nem haladhatja, tehát mozgásra nincs lehetősége, nincs más útja, mint hogy elfogadja azt a helyet és szerepet, amit a természet kijelölt számára saját hierarchiájában.
 Az iszlám jogrendszer felépüléséről Goldziher Ignác: Az iszlám című könyvében olvashatunk, ahol leírja, hogy a korán az iszlám vallás szimbóluma ugyan, de nem foglalja magában az iszlám vallás tanításainak egészét. Létezik egy úgynevezett iszlám hagyomány, amit Hadisznak neveznek. A Hadisz jelentése: újság. Ezek lényegében Mohamed prófétának tulajdonított mondásokat, és általa követett szokásokat jelölnek, amelyeket ő nem jegyzett le a koránban. Mivel az iszlám közösségek életében sok olyan jogi probléma akadt, amire nem adott választ a Korán, szükség lett egy olyan tekintélyre, amely ezekre a problémákra feleletet ad. Így jött létre az iszlámban a Hadisznak nevezett hagyománygyűjtemény, amelynek tanításai szájról szárja járnak és terjednek az iszlám közösség körében. Ezért nevezik újságnak. Azonban a mondások és szokássok eredetét, hogy a prófétától származik mindig bizonyítani kell.
 Tehát az iszlám jogrendszer felépítése a nyugati jogrendszerhez hasonlóan központi tekintélyre épül, de ezt a központi tekintélyt nem törvényhozó hatalomnak hívják, hanem a próféta egyszer kimondott szavának, és ebből kifolyólag, egy statikus, mozgástól változástól mentes központi tekintélyről beszélhetünk (legalábbis a hagyományfelfogás szerint), és ez a tekintély nem egyszintű, hanem többszintű hierarchiában épül fel, tulajdonképpen tekintélyi hierarchiáról beszélhetünk, hiszen többen adják át egymásnak a hagyomány szövegét. Ezért a hagyomány szövegének bevezetőjében mindig ott szerepel a hagyományt egymásnak szájról-szájra adó tekintélyek névsora, amit szanadnak neveznek, majd ezt követi a matn, vagyis magának  a hagyománynak a szövege. Mondanom sem kell, ez nagyon emlékeztet minket az indiai kasztrendszer felépítésére, amelynek hierarchikus, tekintélyi rendszere statikus, idő és mozgás nélküli, továbbá többszintű akárcsak az iszlám jogrendszer felépítése. Tehát a keleti, idő és mozgás nélküli monista kultúrák felépítése jogrendszere is igazodik azok kulturális sajátosságaihoz. Ezzel most többet nem foglalkozom.
 Van még egy kultúrkör is, amit Szmodis megemlít könyvében. Ez pedig az egyiptomi, ami szerinte átmenetet képez a nyugati dualisztikus, és a keleti monasztikus kultúrák szellemisége között, amit az is jelez, hogy az Egyiptomi kultúra tovább fennált, mint általában a nyugati kultúrák, de kevesebb ideig, mint a keletiek, tehát élettartamában a kettő között helyezkedik el. Kákosy László: Fény és káosz című könyvében részletesen tárgyalja a keleti gnosztikus eszmék ókori történetét, köztük az egyiptomi eredetű hermetizmust is, ami a gnoszticizmus egy sajátos ága volt az ókorban. A hermetizmus tanulmányozásából jól lemérhető, hogy az egyiptomi szellemiség mennyire a világ és az Istenség egységét hirdető, és a gnosztikus tanokhoz hasonlóan szélsőségesen a túlvilágra irányuló keleti gondolkodás, illetve a világ és Istenség dualizmusát hirdető, és a földi, anyagi világot is megbecsülő nyugati gondolkodás között helyezkedik el.
 Kákosy leírja, hogy a keleti gnosztikusokhoz hasonlóan a hermetikusok is a lélek börtönének tekintették az emberi testet amiből szabadulni kell, de a legszélsőségesebb gnosztikus szekták gondolkodása, miszerint a testből való szabadulás érdekében minden bűn megengedhető idegen volt a hermetikusok visszafogottabb etikájától. Az anyagi világ elítélése is hasonló elveken alapul a két irányzatban, de a gnoszticizmus végletesen sötét pesszimizmusával ellentétben a hermetizmusban az anyagi világ reális létét inkább elismerő, az anyag szükségességét hirdető irányvonal van jelen. A hermetizmus fő művéből: a Triszmegisztoszból sok helyütt az derül ki, hogy egy szintre helyezik az anyagi és a szellemi világot.
 A gnózis esetében pedig ahogy már fent leírtuk az anyagi és a szellemi világ végletes ellentéte az európai protestantizmusban, és a zsidó vallásban az ember és az Isten végletes távolságában öltött testet, amit fordított monizmusként definiáltunk. Tehát az egyiptomi kultúrkör szintézise a fordított monizmusra épülő zsidő, vagy a fordított és hagyományos monizmus egységére épülő sárga, illetve az ember és az Isten távolságát, de nem végletes távolságát, hirdető nyugati kultúrköröknek. Amit az egyiptomi kultúra szimbóluma: a piramis is jól szemléltet, hiszen az európai kultúrkörök ősszimbóluma a tér, tehát a kiterjedség, a keleti kultúrkörökben viszont nincs jelen a tér szimbolikája. A piramis alapéle pedig eléggé kiterjedt, ami a teret szimbolizálja, viszont felfelé haladva egyre inkább elkeskenyedik, hogy végül ponttá zsugorodjon össze ahol megszűnik a tér. Tehát a nyugati kultúra ősszimbúluma: a tér fokozatosan átmegy a tér megsemmisülésébe, ami viszont a keleti kultúrák ősszimbóluma.
 W. Kirk MacNulty: A szabadkőművesség jelképei, titkai, jelentősége című könyvében leírja, hogy a hermetizmus szellemiségének legfőbb továbbvivője nyugaton a szabadkőművesség. A szabadkőművesség eredetéről sok tévhit van jelen a történelemtudományban. Egyesek szerint Egyiptomban alapították, de erre nem találtak bizonyítékot. Mások szerint a keletről hazatérő templomos lovagrend alapította, de erre sincs bizonyíték. A tudomány mai állása szerint a legvalószínűbb az az álláspont, miszerint a reneszánsz korában újjáéledő hermetikus hagyományok, és a középkori kőművescéhek hagyományainak szintéziséből jött létre a szabadkőművesség.
 Tehát olyan értelemben nem egyiptomi eredetű a szabadkőművesség, hogy Egyiptomban alapították volna, de a hermetikus hagyományok követésén keresztül erősen kapcsolódik az egyiptomi kultúrkörhöz. Továbbá abban az értelemben nem tekinthető a Templomos Lovagrendtől eredeztethetőnek, hogy a Templomosok alapították volna, de olyan értelemben igen, hogy a Templomosok keleti kapcsolataik révén a keleti miszticizmus, és ezzel együtt a hermetizmus terjesztői voltak nyugaton, és így a hermetizmuson keresztül áttételesen a Templomosokkal is összekapcsolható a szabadkőművesség.
 Nagy Töhötöm volt jezsuita szerzetes és egykori szabadkőműves „Jezsuiták és szabadkőművesek” című könyvében sajátos élettörténetét tárja fel az olvasó előtt. Még fiatalkorában lépett be a jezsuita rendbe. Éveken keresztül a jezsuita rend keretei között szolgálta a katolikus egyház ügyét. Később a rendben elszenvedett sérelmek miatt kilépett onnan, de az egyházat és a rend szellemiségét nem tagadta meg, továbbra is szolgálni akarta a katolikus egyház ügyét, ezért úgy döntött, múltját elhallgatva belép a katolikus egyház és a jezsuita rend legnagyobb ellenségei, tehát a szabadkőművesek közé, hogy kifürkéssze titkaikat. Itt fedezte fel, hogy a két ősellenség, tehát a jezsuita rend és a szabadkőművesek között meglepő hasonlóságok figyelhetőek meg.
  Ahogy leírja, a jezsuita rendben az újoncokat kezdetben mindig kemény lelkigyakorlatoknak vetik alá, ahol le kell vetniük régi énjüket, és új emberré kell válniuk, hogy teljes mértékben azonosulni tudjanak a rend ügyével. Ez nagyon hasonlít a szabadkőművesség, és a többi gnosztikus beavatási szervezet gyakorlatára, ahol a beavatási rítusokat újjászületésként, új emberré válásként értelmezik. Leírja a jezsuita rend köztudottan katonás fegyelmét, amit elmondása szerint a szabadkőművesek között is megtapasztalt a rend szertartásain. A jezsuita rendben nagyon fontosnak számított a személyiség önálló fejlesztése, az erkölcsi és szellemi javakban való folyamatos gyarapodás, amit a szabadkőművességben is megtapasztalt, ott is szakadatlanul sulykolták belé, hogy legyen minél erényesebb, gyarapodjon az erkölcsökben, amit meglepően vett tudomásul, mert úgy hallotta, hogy a szabadkőművesség köreiben tombolnak az erkölcstelenségek.
  Végül mind a két szervezetre jellemző volt a haladás eszméje iránti elkötelezettség. A szabadkőművességre értelemszerűen, a jezsuitákra pedig azért, mert ők a reformációra, vagyis a modernitás megjelenésére való válaszként jöttek létre, hogy megindítság az ellenreformációt, ami lényegében az egyháznak a reformációhoz, tehát a modernitáshoz való sajátos alkalmazkodását jelenti, és a jezsuita rend hagyományai azóta is mindig abba az irányba mutatnak, hogy mindenkor előkészítsék az egyháznak az újhoz, a haladóhoz való alkalmazkodását, és innen eredeztethető a rend haladó irányvonala, amiből következően a ők az egyház szabadkőműveseinek is nevezhetők, ellentétben a domonkos renddel, akiket a régihez való állandó ragaszkoddás jellemez.
  A legérdekesebb gondolatai viszont a sszabadkőművesség felépítésére vonatkoznak. Ezek szerint a szabadkőművességnek az ellenkező híreszteléssel szemben nincs központi vezetősége, ahonnan parancsokat kap, amiket kötelező végrehajtania. A különböző páholyok csak nagyon lazán kapcsolódnak egymáshoz. Egyáltalán nincs is semmiféle dogmája a szabadkőművességnek, ami a tagokra kötelező érvényű lenne. Bármilyen vallású, politikai meggyőződésű ember tagja lehet a szabadkőművességnek, és köreikben tilos a politizálás, az egyetlen dogma éppen a prularitás, vagyis az egymástól eltérő szellemi irányvonalak tiszteletben tartása a renden belül.
  A rend összejövetelei úgy működnek, hogy a napi közös szertartások végrehajtása után a tagok közül, aki fel akar szólalni, kilép a pódiumra, és előadást tart arról, ami éppen az ő sajátos szakterülete. Ha irodalmár, akkor irodalomról, ha fizikus, akkor a saját legújabb tudományos eredményeiről, hogy így segítse elő a haladást, ami a szabadkőművesség legfőbb vesszőparipája. A szerző leírja, hogy sok ismert költő és tudós a szabadkőművesek között művelte ki magát, úgy hogy halgatta a páholyok előadásait, illetve maga is előadott. Tehát a szerző szerint mindaz, amit a rend magáról állít az igaz. A szabadkőművességnek éppen az a legnagyobb titka, hogy nincsen titka, ők egyszerűen egy arisztokratikus tudós társaság, akik az emberiség haladásán munkálkodnak.
  Azonban az, hogy a rendnek nincsen központi vezetése, ahonnan a tagok parancsokat kapnak, és nincsenek dogmái, mint azt sokan állítják, nem jelenti azt, hogy a szabadkőművesség ne lenne semmilyen hatással sem tagjaira, és ezzel a világ menetére. Nagy Töhötöm beszél a szabadkőművesség rítusairól és szimbólumairól, így például a körzőről, vagy a mérőónról, amelyek nagy hatásal vannak minden tagra, mert sajátos szellemiséget közvetítenek a tagok felé, amiket tudatosan, vagy tudattalanul magukévá tesznek, és így valamiképp mind azonosulnak vele. Továbbá már azáltal, hogy hallgatják a páholyokban elhangzó előadásokat, és maguk előadnak, mind magukévá tesznek egyfajta szellemiséget, amit a szabadkőművesség közvetít.
  Ebből következően mégsem véletlen, hogy a világtörténelem alakítói között sok volt a szabadkőműves, mert ők mind magukává tettek egyfajta szabadkőműves szellemiséget a rend szimbólumai és rítusai által, még ha konkrét parancsokat nem is kaptak a szabadkőművesektől. Aki tehát a szabadkőművesség világtörténelmi szerepének titkát akarja megfejteni, az ne összeesküvéselméleteket olvasson, hanem tanulmányozza a szabadkőművesek szimbólumait a szerző tanácsa szerint.
 Kérdés azonban, hogy miért szorgalmazza egy ilyen szervezet, mint a szabadkőművesség az erkölcsökben való gyarapodást és fejlődést. Erre a kérdésre az egykori magyar szabadkőműves filozófus és politikus Jászi Oszkár: Művészet és erkölcs című könyvéből kaphatunk választ. Az említett szerző könyvében az erkölcsöt a hasznossággal igyekszik összefüggésbe hozni. Szerinte a társadalomban minden olyan emberi jellemvonás, ami a társadalmi együttélés normális mederbe terelését segíti elő erkölcsösnek, és egyben hasznosnak tekinthető. Így például a becsületesség erkölcse, tehát hogy mindig tartjuk a szavunkat, és kifizetjük az adósságunkat, hogy nem lopunk, ezek mind-mind a társadalmi együttélés normális mederben tartását a társadalmi közösség egységes fejlődését segítik elő, vagyis mint erkölcsös jellemvonások hasznosnak tekinthetőek, és ennek nyomán kijelenthető, hogy ami erkölcsös az hasznos is egyben.
 A szerző a továbbiakban azt igyekszik bizonyítani, hogy a különféle történelmi és művészeti korok erkölcsi korképe mindig tükröződik a kor művészetének jellegzetességeiben. Így például a fokozott érzékiség a nemi erkölcs terén a reneszánsz művészetben, vagy a művészi puritanizmus a polgári kor művészetében, ami a polgárság puritán erkölcseire utal. A művészet pedig sohasem előidézője az adott kor erkölcsének a szerző szerint, sohasem hoz létre új erkölcsöt a társadalomban, hanem mindig csak a megjelenítője, tükörképe. Az emberiség erkölcsének fejlődéséről pedig kijelenti, hogy a fokozatos szellemi kifinomodás, és ezáltal a társadalmilag hasznos erkölcsök kifejlődése felé halad.
 Leírja, hogy a régi primitív törzsi mondák, mitológiai leírások még hemzsegtek az olyan erkölcsi elemektől, amiket a modern ember már gyomorforgatónak találna, így véres háborúktól, vérengzésektől, szexuális orgiáktól, féktelen hedonizmutól, még a civilizáltabb ókori népek esetében is, mint a görögök, vagy a rómaiak. A modern polgári erkölcsben viszont már ennek nyomát sem találhatjuk, hiszen a modern pogári erkölcs a modern társadalmi együttélés, és ezzel együtt a primitív hedonista ösztönök, mint például a szexualitás, legfőbb szabályozója. Ennek pedig a legfőbb megjelenítője éppen a modern művészet, mint például a gótika, vagy a barokk ami az idő előrehaladtával egyre kifinomultabb, szellemibb képet mutat szemben a primitív afrikai vagy ausztrál törzsek művészetével, amely nyersen naturalisztikus jelleget öltenek.
 Tehát a szerző szerint az emberi erkölcs és annak tükörképe: a művészet a természet vadságától a szellemi felé halad, és ezzel együtt az individualizmus felé is, hiszen az erkölcs és a művészet szellemibbé válásával párhuzamusan az ember fokozatosan kiemelkedik a primitív törzsi népek társadalmainak kollektivizmusából, ami a polgári-kapitalista és demokratikus társadalom kifejlődésének az alapfeltétele, illetve az univerzalisztikus társadalmi rend irányába is fejlődik a nyugati társadalom, hiszen a modern művészet szemben a régi törzsi művészetekkel, így a modern zene, vagy a modern festészet egyre inkább egész Európa művészetét képviseli, és nemcsak egy adott nép művészetét. Amartya Sen indiai közgazdász leírta, hogy angolszász kapitalizmus teoretikusai, akiket a szociáldarvanizmus kidolgozóinak tartanak, egyáltalán nem vallótták azt a nézetet, hogy a kapitalizmus fejlődését csak az önzés viszi előre, ők hittek az altruizmus, vagy önfeláldozás szükségességében, de csak egy olyan altruizmuséban, amely az önfeláldozó egyén, és az őt körülvevő társadalmi közösség számára is haszonnal jár. Tehát a hasznosság és az erkölcs egysége erősen beépült az angolszász gondolkodásba, nem csoda, hogy mind a szabadkőművesség, mind pedig a kapitalizmus angoszász eredetű.
Tehát kijelenthetjük, hogy abban nincs igazuk az összeesküvéselméletek hirdetőinek, hogy a szabadkőművesek politizálnak, és felülről jövő parancsokat hajtanak végre, de abban igazuk van, hogy a szabadkőművesek tevékenységének van célja, és hogy ez a cél politikai jellegű. Ez pedig nem más, mint az univerzális világkapitalizmus és világdemokrácia kiépítése, de ezt nem politizálással, vagy politikai manipulációkkal akarják elérni, hanem a hasznosságra épülő erkölcsiség fejlesztésével, amit saját magukon hajtanak végre a szabadkőműves szertartások és szimbólumok segítségével, hiszen a hasznosságra épülő erkölcsiség fejlődése a művészetek fejlődésével párhuzamosan az univerzális világdemokrácia és világkapitalizmus fejlődésének irányába viszi az emberiséget, ahogy azt fent levezettük.
 A szabadkőműves szimbólumok ugyanis mind az erkölcsi fejlődéssel állnak kapcsolatban, mint ahogy azt W. Kirk MacNulty a fent már említett művében leírta. A szabadkőművességnek három fokozata van: az inas, a mester és a legény illetve mind a három fokozatnak megvannak a maguk szimbólumai. Az inas fokozat jelképe a colstok, ami mérőeszköz volt régen az építészeknél. Ez a szenvedély jelképe, ahol az inas fel tudja mérni, hogy hogyan kell megoldani egy problémát. Abból, hogy az inas fokozat jelképét a szenvedéllyel hozzák kapcsolatba látni lehet, hogy az inas fokozatot a még animális erkölcsi állapotban lévő primitív törzsek létszintjének tekintik, akik még szexuális és hedonista szenvedélyeik rabjai, és nem jutottak túl a természeti állapoton.
 A legény fokozat jelképe a véső, ami a tanulás jelképe. „A jelölt meg tudja vizsgálni, osztályozni és elemezni a helyzetet, hogy féken tartsa a szenvedélyt.” Tehát a szabadkőműves jelölt a legény fokozaton kezdi tanulni, hogy hogyan jusson túl az animális természeti létszinten. A mester fokozat jelképe pedig a kalapács, amivel a jelölt fel tudja mérni, hogy hogyan kell élni a másik két eszköz adta lehetőségekkel. Tehát ez már egy olyan személyt jelöl, aki tudja, hogy hogyan kell uralnia a szenvedélyeit, és kijutott az animális, természeti létállapotból. A szabadkővesség szimbólumai tehát azokon az erkölcsi létszinteken vezetik végig az emberiséget, amelyeken át kijuthat az animális természeti létállapotból a modern polgári világba, a primitív törzsi kollektivizmusból az univerzalisztikus világkapitalizmus és világdemokrácia korába.
 Karácsony Sándor – Techet Péter: Idő és Jog című cikkükben arról írnak, hogy a jog az idő viszonylatában mindig a változatlanságot, az időtlenséget képviseli, mert csak lassan változik, hiszen legyenek egy országban mégoly gyors társadalmi változások, mint a magyarországi 1989/90. évi rendszerváltás a jogrendszer egyes területei, mint például magánjog mentes marad a gyors változásoktól. Mindazonáltal a jog sem változás nélküli, hiszen minden korban és társadalomban változik, tehát inkább azt mondhatnánk, hogy a jog a változásban meglévő rendet képviseli, mert a jogalkotónak, aki az új törvények megalkotásakor a jövőbe tekint mindig össze kell egyeztetnie az újonann meghozott törvényeket a múltban már meglévő jogintézmények, jogszabályok szellemiségével, így a jog mindig csak bizonyos keretek között változhat.
 Ezzel a gondolattal a két szerző ki is jelöli a cikk további irányvonalát, és a jogot az idődimenziók: tehát a múlt, a jelen, és a jövő szempontjából tárgyalják a továbbiakban. Gerhart Husserl: Recht und Zeit című könyvére hivatkoznak, amikor kijelentik, hogy a múlt, a jelen és a jövő összekapcsolható a három hatalmi ággal: az igazságszolgáltató, végrehajtó és a törvényhozó hatalmi ágakkal. Ezek közül az igazságszolgáltató hatalmi ág képviselője: a bíró a múlt embere. Tevékenységét ugyan a jelenben folytatja le, és ez a jövőre is hatással van, de alapvetően a múltra vonatkoztatható, hiszen ő mint jogalkalmazó a múltban már meghozott törvényeket, jogszabályokat alkalmazza az ítélet meghozatalakor.
 A végrehajtó hatalom képviselője ezzel szemben a jelen embere, hiszen mint ügyintéző az aktuális problémákra koncentrál, még ha tevékenysége a múltból is táplálkozik és kihat a jövőre is. A törvényhozó hatalom képviselője pedig a jövő embere, hiszen tevékenységének alapja a tervezés, a jövő lehetőségeire, végkifejletére koncentrál, amikor megtervezi a különféle törvényeket és jogszabályokat. A szerzők gondolkozásában tehát a jogban a múlt statikus, hiszen a múltban meghozott jogi döntéseket, határozatokat nem lehet megváltoztatni. A jövő viszont nyitott és tervezhető, tehát dinamikus, mert rajtunk áll, hogy milyen törvényeket, jogszabályokat alkotunk, és hogy ezzel hogyan alakítjuk a jövő jogát.
 Viszont ahogy a szerzők írták: jövő csak a múltból táplálkozhat, a múlt szellemiségét használhatja fel a jövő megtervezésekor, és a globalizáció felgyorsult világában, amikor gyorsan kell az új gazdasági rendszer követelményeihez igazodni, problémát jelent összegyeztetni az egyre dinamikussá váló jövőt a múlt statikus jellegével, egyre nehezebbé válik megőrizni a múlt szellemiségét a jogalkotásban. A statikus múlt és a dinamikus jövő összehangolása a jogalkotás egyik legfőbb feladata a szerzők szerint.
 Mindebből már kirajzolódik előttünk, hogy az egyiptomi kultúrára épülő szabadkőműves hierarchia három fokozata mennyire analógiában van a római jogrendszer három szintjével: az igazságszolgáltató, végrehajtó és törvényhozó hatalom szintjeivel. Az igazságszolgáltató hatalom van legallul, ami az ég és föld dualizmusát mérsékelt formában megvalósító nyugati kultúrkörnek, vagy másként a térnek, a kiterjedségnek feleltethető meg, ilettve a piramis kiterjedt alapélének, hiszen a nyugati jogban a rend és az időtlenség megtesttesítője, aki a múltra tekint és a múltból táplálkozik. A szabadlőműves hierarchiban pedig ő feleltethető meg az inasnak.
 A végrehajtó hatalom feleltethető meg a mérsékelt dualizmusra épülő nyugati kultúra, és a forditott monizmusnak, vagy a fordított monizmus, és a hagyományos monizmus egységének jegyében álló sárga kultúra közötti átmenetnek. Ez a piramis alapéle és a piramis csúcsa közötti elkeskenyedő átmenet, vagy a szabadkőműves hierarhiában a legény megfelelője, aki a jelenre koncentrál, és ahol az aktualis feladatok intézésével tanulják a szenvedélyektől való megszabadulást. A törvényhozó hatalom pedig a fordított monizmus, vagy a fordított monizmus és a hagyományos monizmus egységének tekinthető sárga kultúrának feleltethető meg, aki időbeli viszonylataiban a jövőre tekint,  ebből kifolyólag dinamikus jelleget ölt, a mozgás, változás jegyében áll, ugyanakkor a szabadkőműves hierarchiában a mesternek feleltethető meg, hiszen a legfőbb jogi tekintély a törvényhozó, akinek a jogi alkotásaihoz a jogrendszer minden tagjának igazodnia kell, illetve a szabadkőműves erkölcsi szemlélet viszonylatában a megtisztultat jelenti, aki teljes egészében uralja a szenvedélyeit, hiszen a legfőbb jogi tekintély csak feddhetetlen előéletű személy lehet. Az egyiptomi szimbólumrendszerben pedig ő a piramis csúcsa, a tér megszűnése, ami a keleti kultúrák megtestesítője.
 Másrészt szemléleltjük magát az igazságszolgáltató hatalmat is egymagában, hogy a bíróság termének felépítése mennyire hasonlít a szabadkőműves páholyok felépítésére. Középpontban van a bíró, aki a szabadkőműves páholyok esetében a nagymestert jelöli, ahol mind a bírónak, mind pedig a nagymesternek a szenvedélyeit teljes mértékben uraló embernek kell lennie, hiszen bíró is csak feddhetetlen előéletű ember lehet. A bírósági terem alsóbb szintjein helyezkednek el a tárgyalás szemlélői, akik csak figyelemmel kísérik a bíróság munkáját és tanulnak belőle, hogy ezáltal később ne térjenek rossz útra, vagyis hogy uralni tudják a szenvedélyeiket. Ők feleltethetők meg a legényfokozatnak. Végül legalul van a bűnelkövető, aki teljes mértékben rabja a szenvedélyeinek, hiszen bűnt követett el, és a nagymester, vagyis a bíró feladata, hogy jó útra térítse, tehát hogy megszabadítsa szenvedélyeitől az általa kiszabott bűntetés által. Ő feleltethető meg a szabadkőműves hierarchiában az inasnak. Érdekes, hogy a szabadkőműves hierarchia szimbólumai is mennyire jelen vannak a bíróság termében. Gondolok itt a kalapácsra, ami a szabadkőműveseknél a mesterfokozat jelképe és a bíró, vagyis a nagymester megtestesítője használja a jelenlévők rendre utasítására a vele való kopogtatás segítségével.
 Visszatérve arra, amit Szmodis a nyugati jog alkonyáról írt, egyetérthetünk vele abban, hogy a nyugati római jog nem fog megszűnni teljesen a jövőben sem, egyrészt mert ez a nyugati szemlélet sajátja, és a nyugat nem tud létezni a szemléletének megfelelő kulturális alkotások nélkül, nem tud magáévá tenni, egy a szemléletétől teljesen idegen kulturális produktumot. Másrészt azért mert az erkölcsi szemléletű jogrendszer csak azért működhet kínában, mert ott a társadalomban egységes erkölcsi szemlélet uralkodik, amihez többé-kevésbé mindenki tartja magát. A nyugati erkölcsi szemlélet viszont egyáltalán nem egységes. Nyugaton az erkölcsi szemlélet időben is változik, és egyszerre többfajta erkölcsi gondolkodásmód él egymás mellett. Ezért ha az itélkezést teljes egészében a bíró erkölcsi meggyőződésére bíznánk, akkor a bíró olyan ítéleteket is hozhatna, amivel esetleg csak a társadalom egyik fele ért egyet, a másik fele viszont elítélné a döntést, ez pedig olyan botrányoknak, társadalmi konfliktusoknak lenne a melegágya, amiket nehezen lehetne kezelni a nyugati világban.
 Azonban tényleg szükség van arra, hogy változzon a nyugati jog, hiszen a globalizáció felgyorsult társadalma, a változó gazdaság által támasztott követelmények szükségessé tesznek egy az eddiginél dinamikusabb és rugalmasabb jogot a nyugati világban. Ennek a megvalósításához meg kell néznünk, hogy hogyan működött a római jog az ókorban. A Diósdi György által szerkesztett „A római jog világa” című könyvben arról írnak, hogy az ókori rómában a törvényhozó, és az igazságszolgáltató hatalom tulajdonképpen egységes volt. A jogászok túlnyomó részben politikusok  voltak, nem volt külön politikus és bíró. Viszont ez mégsem jelentette azt, hogy nem létezett a jogalkalmazótól elkülönült jogi tekintély. Ha manapság valaki megír egy jogi szakkönyvet, akkor csak reménykedhet abban, hogy azt elolvassa egy másik jogász, és felhasználja az abban leírt gondolatokat a munkája során. Az ókori rómában viszont a jogászok rendszeresen és kötelező jelleggel olvasták más jogász tekintélyek műveit, és rendszeresen hivatkoztak is azokra döntéseik meghozatalakor.
 Tehát akkoriban a jogszolgáltatók nem egy felsőbb szintű törvényhozó hatalom tekintélyére hivatkoztak munkájuk során, hanem jogi szakírók tekintélyére, ami egyrészt azzal járt együtt, hogy az elkülönült törvényhozó tekintély, ami a dinamikus távol-keleti társadalmak megtestesítője, itt is jelen volt, csak más formát öltött, másrészt pedig azzal járt együtt, hogy a törvényhozó hatalom, amire az igazságszolgáltató hatalom hivatkozott dinamikusabb formát öltött, mint a mai nyugati jogrendszer esetében, hiszen több jogásznak volt lehetősége részt venni a jogszabályok megalkotásában, mint a mai parlamenti személyzet kis létszámú keretei között, és így az akkori igaszságszolgáltatók is több tekintély gondolataira hivatkozhattak, mint a mai viszonyok között, ami rugalmasabb hozzáállást tett lehetővé az egyes jogesetekhez.
 Az idő kerekét természetesen nem lehet visszaforgatni, nem térhetünk vissza teljes egészében az ókori római jogrendszer gyakorlatához, de ebből a gyakorlatból, megítélésem szerint, mégis van mit átvennie a mai nyugati jogrendszernek is. A jövő nyugati jogrendszerét véleményem szerint úgy lehetne elképzelni, hogy megmaradna a parlament, mint törvényhozó hatalom, akik hozzák a törvényeket, de az általuk meghozott törvények csak a jogalkalkalmazásnak a keretét adják majd meg. A törvényhozó hatalomra hárulna az a feladat is, hogy beemelje a jogalkalmazás keretei közé azokat a jogi szakkönyveket, amiket egyetemi diplomával, és lehetőleg jogi tudományos fokozattal rendelkező jogászok írtak, és amelyekre hivatkozva az ügyvédek, illetve a bírók számára lehetőség nyilna arra, hogy felülbírálják a törvényhozó hatalom által hozott törvényeket, abban az esetben, ha erre a jogesetben felmerülő körülmények miatt szükség van.
 Ezzel megoldódna az a Karácsony András által felvetett probléma, hogy összehangoljuk a jogban a jövő dinamizmusát a múlt statikussággával, és a nyugati jog, és benne az igazságszolgáltatás, dinamikusabbá és rugalmasabbá válna úgy, hogy jellegzetes nyugati sajátosságait sem vesztené el. Azonban azt át kellene gondolni véleményem szerint, hogy a bűntetőjogra is kiterjesszük ezt a gyakorlatot, vagy csak a gazdasági jog esetében alkalmazzuk, mert a gazdasági jog területén van erre nagyobb szükség, hogy korlátozni tudjuk a különféle multinacionális holdingok, és egyéb szélhámos cégek hatalmát.
 Végül a nyugati jog a kelet számára is használhatóvá válna, amire azért is szükség van, mert a nyugat hatására a keleti kultúrában is kezd megjelenni az erkölcsi szemlélet hasadása, ahol egymással ellentétes erkölcsi gondolkodásmódok kerülnek egymás mellé keleten, gondolok itt a Tienanmen téri felkelésre, ami polgárháborúnak, a kínai kommunista hatalom elleni felkelésnek, és egyben szakadéknak, ellentétnek tekinthető a keleti szemléletben, ami a XX. századik egyáltalán nem volt jelen keleten. Éppen ezért a jövőben keleten is szükség lehet a társadalmi ellentéteken felül álló elkülönült jogi tekintély megjelenésére, hogy megelőzze a társadalmi konfliktusok eszkalálódását, de csak úgy, hogy a jog a dinamizmusát is megőrzi.
 Végezetül szeretném történetfilozófiai perspektívába helyezni a nyugati jogot. Kárman Mór: Egy kis történetfilozófia című írásában arról ír, hogy a különféle nemzetek, vagy tágabb kulturális közösségek, mint például az európai civilizáció minden esetben három fejlődési fokon mennek át: a törzsi, a rendi és a nemzeti fejlődési szinteken. Az törzsi fokozatnál még a vérségi kötelékek fogják egybe a közösséget, a közös őstől való származás tudata. Ezért is írja Kármán, hogy ez a közösségi forma a múltra tekint, és itt még a közélet döntőbírája a törzsfő. Mondanom sem kell, ez a hatalmi ágak közül az igazságszolgáltatással hozható analógiába, és a szabadkőműves hierarchia esetében pedig az inasfokozattal. A törzsfő itt lényegében a közösség bírója, a bírói hatalom megtestesítője, a közösség pedig a szabadkőműves erkölcsi szemléletben még az animális természeti állapotban leledzik, amikor még teljes egészében uralják az emberiséget a szenvedélyeik. Továbbá az idő és jog viszonylatának fent felvázolt tételei szerint ez a közösségi forma a múltra tekint akárcsak az igazságszolgáltatás intézménye, tehát ezért is az igazságszolgáltatás hatalmi ágának feleltethető meg.
 A második fejlődési szint a honfoglalás és letelepedés után lép életbe. Ezt nevezi Kármán rendi korszaknak, amit a közszükségletek és közfeladatok vátozatossá válása hív életre, ugyanis a városiasodás előrehaladásával a foglalkozási ágak elkülönülésével megjelennek a különféle társadalmi osztályok, amelyek majd rendekké fejlődnek. Így papi rend, lovagi rend, a céhek rendjei. Mivel a rendi társadalomban a közfeladatok megoldásának szükségszerűsége a jelenre való koncentrálásra készteti a rendek tagjait, Kármán azt írja, hogy a rendi társadalom a jelenre tekint. Ez a fejlődési fokozat egyértlműen a végrehajtó hatalom jellegzeteességeivel hozható összefüggésbe, mint ahogy a szabadkőműves hierarchia esetében a legényfokozattal, hiszen itt érhető tetten a városiasodás, az önkormányzatiság megjelenése, az önkormányzatok pedig egyértelműen a végrehajtó hatalomhoz tartoznak, mint ahogy az idődimenzió is egyezik, hiszen végrehajtó hatalom is, és a rendi állam is a jelenre tekint.
 A nemzeti fejlődési szint esetében a közösség már a jövőbe tekint, ekkor ugyanis már közös történelmi tudat, és a nemzeti kultúra foglalja egybe a közösséget, illetve a nemzet jövőre irányuló küldetéstudata, amely által el kell foglalnia helyét a nemzetek sorában. Magyarországon Széchenyi István munkássága hozta el ezt a korszakot a történelembe. Ez a korszak pedig egyértelműen a törvényhozó hatalomnak feleltethető meg a nyugati hatalmi ágak közül, vagy Magyarországon a parlamentnek, amely átfogja a nemzetet, és terveket fogalmaz meg a jövőre nézve. A szabadkőműves hierarchiában ez a mesterfokozat.
 Tehát a világ nemzeteinek és kulturális közösségeinek fejlődési fokozatai a nyugati jog hatalmi ágaival, és a szabadkőműves hierarchia beavatási szintjeivel hozhatóak analógiába, vagyis ha az egyiptomi kultúra szimbólumrendszerére tekintünk, akkor minden nemzet az európai kultúra mérsékelt dualizmusára épülő tér szimbolikájától fejlődik a keleti sárga kultúra térietlen ősszimbólumáig, amely a fordított monizmus és a hagyományos monizmus egységére épül, ahogy a piramis alapélétől haladunk a piramis csúcsáig, ahol a nyugati kultúra ősszimbóluma: a tér egységet képez a keleti kultúra ősszimbólumával: a térietlenséggel.
 Ha pedig a történelem végét a gnózis, tehát a keleti kultúra, és a kereszténység, vagy a gnózis, tehát a keleti kultúra, és a nyugati kultúra szintézisének tekintjük, ahogy azt fent leírtam, akkor Szmodis szóhasználatával élve, a fent felvázolt jövőbeni nyugati jogrendszerben, ahol megmarad az egymástól ekülönült törvényhozó és igazságszolgáltató hatalom, de az igazságszolgáltató hatalom dinamikusabbá és rugalmasabbá válik, nem a nyugati jog alkonyáról beszélhetünk, hanem inkább a nyugati jog történetének a végéről. Hiszen a nyugati jog területén is megvalósul a gnózis és a nyugati kultúra szintézise, hiszen az igazságszolgáltató hatalom, ami a nyugati kultúra, vagyis a tér ősszimbólumának megtestesítője dinamikussá válik, ahol a mozgás, változás a keleti, sárga kultúra ősszimbóluma. A mozgás és változás beleáramlik a térbe, és a kettő szintézisbe kerül.
 A fentiek értelmében a nyugati jog azért nem tud napjainban megküzdeni a globalizáció során felmerülő kihívásokkal, mart a nyugati jogfejlődés során az igazságszolgáltató hatalom, vagyis a nyugati kultúra ősszimbóluma: a tér, és a törvényhozó hatalom, vagyis a keleti kultúra ősszimbóluma: a térietlenség, illetve a dinamizmus végletesen elvált egymástól, és a problémát csak úgy orvosolhatjuk, a kettőt szintézisbe hozzuk. Ez lenne a nyugati jog történetének a vége Fukuyama szóhasználatával élve. Toynbee írta le, hogy a kulönféle nemzetek és kultúrák a történelem során felmerülő megoldása által jutnak fejlebb a különféle fejlődési fokozatokon az egyetemes állam felé, ha pedig a különféle kultúrák és nemzetek a nyugati jogrendszer hatalmi ágainak mintájára fejlődnek, akkor a történelemben nemcsak az egyes kultúrák és nemzetek, hanem a fent felvázoltak alapján a jog is az egyetemes állam, a gnózis és a nyugati kultúra szintézise, vagyis a történelem vége felé halad. Itt meg kell még jegyeznünk, hogy a gnózis és a nyugati kultúra szintézise alatt nem is az egész keleti és a nyugati kultúra szintézisét kell értenünk, inkább csak a sárga kultúra, és a nyugati kultúra szintézisét, mert az iszlám és az indiai vallásosság a fent felvázoltak alapján más kategóriába tartozik.
Peschka Vilmos: a jog sajátossága című könyvében a marxista jogfilozófia téziseit fejti ki. Szerinte a jog alapjában véve teleológiai jellegű, tehát a célszerűség, célra irányítottság dominál benne. A lényege az, hogy az emberek cselekedeteit egy meghatározott cél irányába terelje a társadalomban, és a jog lényege ebben ki is merül. Azt kell, hogy mondjuk, hogy ez óriási tévedés, mert a tisztán teleológiai jellegű jog egyrészt nem kapcsolódik az emberi erkölcshöz, másrészt egyáltalában nem is nevezhető jognak, inkább Schopenhauer szavaival élve akaratnak. Az állatvilágban, ahol nem, vagy csak alacsonyabb formában létezik erkölcs a cselekvés tisztán teleológiai jellegű. Ha egy húsevő állat éhes, akkor célra irányultan, tehát teleológiai jellegel megy a vad után, hogy elkapja és ehessen, függetlenül attól, hogy a vad elkapása erkölcsös e vagy sem.
Az emberi társadalomban ilyen tisztán teleológiai jellegű természeti rend nem létezik, olyan viszont igen, ahol egy despotikus uralkodó, vagy egy diktátor jelöli ki az emberek számára a teleológiai célt. Főként keleten léteznek ilyen társadalmak az iszlám világban, vagy a hindu kultúrkörben. Az iszlámban, ahogy említettük, a jogot a proféta szavára, vagy közelebbről Isten akaratára vezetik vissza, így az élet minden szabályát, tehát a teleológiai rendet, Isten akarata határozza meg, és kérdéses, hogy ezt jognak nevezhetjük e egyáltalán, mert a muszlimok saját törvényeiket sokáig maguk sem nevezték jognak, ezt csak a nyugat hatására tették meg.
A jogszabályok ugyanis ha tisztán teleológiai jellegűek, akkor abban az esetben sem tekinthetőek jognak, ha a teleológiai célt nem a természet belső rendje, hanem egy despotikus uralkodó, vagy Isten határozza meg. Erre mondok egy példát. Tegyük fel, hogy egy diktatúrában a diktátor célja az, hogy szaporodjon a nép. Az erkölcs ebben a társadalomban pedig nem játszik szerepet. Ebből kifolyólag a nők férfiak által való elrablása, és megerőszakolása elfogadottá válik, és nem igényel további jogi szabályozást, hiszen a nyugati erkölcsi normák szerint erkölcstelen ugyan, viszont a célt, vagyis hogy sok gyerek szülessen, jól szolgálja. Ugyanígy, ha a diktátor célja a költségvetési hiány lefaragára lenne, akkor a magatehetetlen idős emberek legyilkolása sem igényelne további jogi szabályozást, mert ez is jól szolgálja ezt a célt. Sorolhatnánk itt a példákat a végtelenségig, és végül rájöhetnénk, hogy egy tisztán teleológiai jellegű jogrendszerben semmi sem igényel jogi szabályozást, mert a teleológiai jog erkölcs nélküli, és ebből kifolyólag nem jog, hanem csak tisztán akarat. A természet belső rendjében a természeti létezők akarata, a despotikus államrendben pedig a vezető akarata.
Erkölcs nélkül tehát nem létezhet jog. Azonban feltehetjük a kérdést, hogy létezhet e jog tisztán erkölcsi alapon teleológiai jelleg nélkül. Fent már leírtuk, hogy a kínai jog tisztán erkölcsi alapokon működik, de Kína is csak a nyugat hatására nevezte el saját joggyakorlatát jognak, mert mielőtt a nyugattal kapcsolatba került volna saját jogászaikat: a mandarinokat inkább művészeknek, vagy filozófusoknak tekintették mintsem jogászoknak. Véleményem szerint ebből jól látszik, hogy a tisztán erkölcsi alapú jog sem jog, hanem csak erkölcs. Ha egy ember elmegy egy lakatlan szigetre, ahol minden teleológiai cél nélkül, és egyedül gyakorolja az önmegtartóztatást, abból jog nem jön létre, hanem csak erkölcs marad. Kell valamilyen teleológiai cél is, amit az erkölcs keretek közé szorít, hogy a jog joggá váljon.
Tehát egyedül a nyugati római jog tekinthető jognak, ahol az erkölcsi jelleg, és a teleológiai jelleg egyszerre van jelen a jogban. A teleológiai jelleg megtestesítője az igazságszolgáltató hatalom, tehát a bíróság. A bíróság gyakorolja azt a funkciók, hogy igazságot szolgáltasson, tehát hogy a társadalom tagjainak cselekedeteit a törvényhozó hatalom által megalkotott törvények alkalmazásával, és ítélethozatallal egy bizonyos cél irányába terelje. A törvényhozó hatalom pedig az erkölcsi jelleget testesíti meg, ők mérlegelik az erkölcsi szempontokat, amikor megalkotják a törvényeket.
Elemeznünk kell még, hogy milyen erkölcs az, amely a jog létrejöttében szerepet játszik. Nyilvánvalóan egyedül a puritán erkölcs. A puritán erkölcs az, ami Max Weber megfogalmazásában aszkézist gyakorol annak érdekében, hogy az egyén és a közösség világi haszonra tegyen szert. Tehát a puritán az, aki visszafogja ösztöneit, vágyait csak azért, hogy a megtermelt pénze mégtöbb pénzt fialjon, és hogy munkája hasznából az őt körülvevő közösség is részesedjen. Ez képezi azt az erkölcsöt, ami Jászi Oszkár szavaival élve kifinomítja az ember állati ösztöneit és hajlamait a történelem előrehaladtával, de úgy hogy ezzel az egész társadalom nagyobb mértékű anyagi haszonra, és nagyobb mérvű jogelőnyökre tesz szert. Jögelőnyök alatt értem itt például az idősek védelmét, ami a modern polgári társadalomban alakult ki, mert az ókorban még lemészárolták az időseket, ha nem vették már hasznukat. Tehát a puritán erkölcs keretek közé szorítja az ember állati ösztöneit, hogy azokat csak kerülő úton tudja kielégíteni, és ezzel egyrészt új jogszabályok alkotója lesz, másrészt pedig a jog ezzel válik ténylegesen joggá.
Tehát a jog kiteljesedése, a jogszabályok szaporodása párhuzamosan halad a puritán erkölcs fejlődésével, ami keretek közé szorítja az ember állati ösztöneit, tehát a természet teleológiai rendszerét, hiszen az emberek, vagy az állatok egészének ösztönei által kiváltott cselekedetei, és azok egymáshoz való viszonyai teleológiai rendszert alkotnak, és mindez párhuzamosan halad a gazdaság, a kapitalizmus fejlődésével is. Azért írtam, hogy csak a puritán erkölcs alkotja a jogot, mert van másfajta erkölcs is amitől idegen a haszonért gyakorolt aszkézis. Ilyen a jézusi erkölcs, ami azt mondja, hogy adj, és ne várj tőle semmit, vagy ha jobbról megpofoznak, tartsd oda a bal orcádat is. Ez a fajta erkölcs azonban társadalmon kívüli erkölcsnek tekinthető, mert felrúgja a társadalmi konvenciókat, jog pedig csak a társadalmon belül létezhet, ezért a jézusi erkölcs jogi szempontból értelmezhetetlen.
Tehát akkor végre leírhatjuk a jog definicióját. A jog nem más, mint a természet teleológiai rendszerét a közösség egészének összhaszna érdekében keretek közé szorító intézményes normatív gyakorlat. Mivel pedig mind a jog, mind pedig a kapitalista gazdasági fejlődése a puritán erkölccsel kapcsolható össze, a jog és a gazdaság a puritanizmuson keresztül egymás ikertestvéreinek tekinthetőek.

 Felhasznált Irodalom:

Peschka Vilmos: A jog sajátossága, Akadémiai Kiadó, Budapest.
 Alexis de Tocqueville: Az amerikai demokrácia, Európa könyvkiadó, Budapest, 1993.
 Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme (tanulmány) http://www.ccg.hu/pub/szoc/tarsvalt.iii-5/Weber%20-%20Protestans%20Etika.doc
 Jean Meyendorff:: A reformáció a keresztény egyházi hagyomány tükrében http://www.patriarchatus.hu/meyendorff.html
 Edward A. Tirykian: Keresztény, gnosztikus, pogány http://www.c3.hu/scripta/lettre/lettre23/13tiry.htm
 Francis Fukuyama: A történelem vége és az utolsó ember. Bp. 1994. Európa Könyvkiadó.
 M. Jemcev – J. Parnov: Világlélek, Kozmosz Könyvek, Budapest, 1970.
 Douglas R. Hofstadter: Gödel, Escher, Bach - Egybefont gondolatok birodalma, Typotex Kiadó, 2005.
 Dr. Bibó István: A számok jelentése és a gondolkodás alapformáinak története, Ponticulus Hungaricus • X. évfolyam 1. szám • 2006. január http://members.iif.hu/visontay/ponticulus/rovatok/hidverok/bibo.html
 Molnár Tamás: A pogány kísértés, Kairosz Kiadó, 2000.
 Szmodis Jenő: Kultúra és sors, Bíbor Kiadó, 2007.
 Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II. Európa Könyvkiadó, 1995.
 Arnold J. Toynbee: Válogatott tanulmányok, Gondolat, Budapest, 1971.
 Szmodis Jenő: A nyugati jog alkonya? http://www.jogiforum.hu/publikaciok/306
 Diósdi György (szerk): A római jog világa, Gondolat, 1973.
 Goldziher Ignác: Az iszlám, Magvető Könyvkiadó, Budapest, 1980.
 Mezey Barna (szerk): A szimbólumok üzenete, Elte Eötvös Kiadó, Budapest, 2011. In: Karácsony András – Techet Péter: Idő és jog.
 W. Kirk MacNulty: A szabadkőművesség jelképei, titkai, jelentősége, Kossuth Kiadó, Budapest.
 Kákosy László: Fény és káosz, Gondolat, Budapest, 1984.
 Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT, 1994.
 Wikipédia: Taoizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Taoizmus
 Kármán Mór: Egy kis történetphilosophia = BP.SZ. 1908.J.3.J p.1-29. T. A társ.-i fejlődés és a kultúrtört. törvényszerűsége.
 Jászi Oszkár: Művészet és erkölcs, Grill Károly Könyvkiadó Váll., 1908.
 Amartya Sen: A fejlődés mint szabadság, Európa Könyvkiadó, 2003.