A kultúra és gazdaság viszonyának számszerűsítése a pénz és az entrópia segítségével

„Mi van a vörös határon kívül, és hogyan kapcsolható ez össze a társadalom működésével?” http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/07/mi-van-voros-hataron-kivul-es-hogyan.html című cikkemben arról írtam, hogy a természeti és társadalmi gazdasági folyamatok között analógiák állhatnak fenn, és ezek egyszer majd akár segítségünkre is lehetnek a társadalmi és gazdasági folyamatok előrejelzésében. Ahhoz, hogy a társadalmi és gazdasági folyamatok ilyen képpen való előrejelzéséhez, továbbá a cikkben kitűzött feladat teljesítéséhez közelebb jussunk, először egy régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. A kultúra és a gazdaság, és főképp a kultúra, a technika és a gazdaság összefüggései kevésbé kutatott területnek számít a nemzetközi gazdasági szakirodalomban. Most arra teszek kísérletet, hogy valamennyit feltárjak a három terület egymáshoz való viszonyáról.

Sokan leírták már korunkban, hogy a modern technika fejlődése háttérbe szorítja a régi korok tradicionális művészetét, ami korunkban oda vezetett, hogy sokak szerint a művészet végét éljük. Ha ezt a jelenséget meg akarjuk érteni, akkor meg kell találnunk azt a belső jellegzetességet a modern technikában, ami ezt előidézi, vagyis ami a modern technikai eszközöket a technika rohamos fejlődésével minél inkább megfosztja a művészet organikus formáitól.

Ha összehasonlítjuk a régi korok művészeti alkotásait, és korunk modern technikai eszközeit, akkor azt látjuk, hogy a régi művészeti alkotások előállításához általában csak egy, vagy csak nagyon kevés természeti jelenséget használtak fel, és csak egy, vagy kevésféleképpen. Például a szobrok elkészítéséhez elég volt csak egy darab nyers kőtömböt felhasználni, amit csak vésni kellett. A festmények elkészítéséhez csak papír kellett és festék, és csak festeni kellett. A gótikus katedrálisok építéséhez is csak követ használtak fel, amit csak vésni kellett, és egymásra kellett rakni őket.

A modern technikai eszközök gyártásához viszont már nagyon sokféle természeti jelenséget kell felhasználni, és ezeket nagyon sokféleképpen kell megmunkálni bonyolult felépítésük miatt. Például egy számítógép gyártásánál sokféle fémet kell felhasználni az alkatrészek gyártásához, műagyagot a számítógép legyártásához, elektromosság kell a működéséhez. Továbbá ezeket a természeti jelenségeket sokféleképpen kell megmunkálni, hiszen a számítógépben minden alkatrészt másképp kell legyártani, ahogy a házat is. Ez pedig nyilvánvalóan az esztétikai jelleg rovására megy, mert egy olyan munkadarabot, ami csak egyféle természeti jelenségből áll, mint például egy kőtömb, könnyű esztétikusan megmunkálni.

De egy olyan munkadarabot, ami sok eltérő anyagból, és eltérő formájú alkotóelemből áll, már nehéz esztétikusan összeállítani, hiszen egy számítógépben az alkatrészeket, és a vezetékeket nehéz esztétikusan elrendezni, továbbá a számítógép házát nehéz úgy esztétikusan megalkotni, hogy belül az alkatrészek elrendezése is hozzáigazítható legyen a számítógép működésének műszaki követelményeihez.

Tehát a technikai eszközök struktúrájának egyre bonyolultabbá válása az esztétikai követelmények rovására megy, vagy ahogy Nyikolaj Bergyajev írta: a technika fejlődése egyre inkább háttérbe szorítja a kultúra organikus alkotóelemeit. Mi lehet erre a megoldás? Ernst F. Schumacher: A kicsi szép című könyvében helyteleníti a modern ipari rendszer automatizált tömegtermelését, amely megfosztja a munkást attól az élménytől, hogy alkotóképességét, kreativitását belevigye a munkájába, hiszen a gépek megjelenésével egyszerű mechanikus összeszerelővé, vagy gépkezelővé fokozza le, és a régi kézműves munkamódszerekhez való visszatérést szorgalmazza úgy, hogy a régi kézműves munkamódszereket ötvözné a modern ipari technológiával.

Ő sem írja le részletesen, hogy azt hogyan képzelné el, csak mintegy utalást tesz arra, hogy a modern mérnöki kutatás már a kezdetektől fogva mindig az egyszerűtől halad a bonyolultabb felé, és szerinte ezt az irányt meg kellene fordítani úgy, hogy a modern mérnöki kutatás ezután a bonyolult felől haladjon az egyszerű felé. Ez valóban megoldaná a művészet válságának problémáját, hiszen mint ahogy az imént kifejtettük a modern technikai eszközöket éppen az egyre bonyolultabb struktúrák megjelenése fosztja meg a művészet organikus formáitól, azonban én ehhez hozzá tenném, hogy Schumacher gondolatát úgy kellene megvalósítani, hogy ez ne menjen a technika hatékonyságénak a rovására, hiszen ez korunk modern társadalmában óriási problémákat okozna.

Tehát ez az egyik legnagyobb kihívása korunkban a mérnöki katatásnak, hogy egyszerűbb technikát hozzon létre úgy, hogy ez ne menjen a technika hatékonyságának a rovására. Itt még érdemes megemlíteni, hogy a technika struktúráinak egyre komplexebbé válása az energetika fejlődésével párhuzamosan megy végbe. A régi gőzmozdonyok például, amelyek szénnel működtek, még műszakilag kevésbé voltak összetettek, ezért aránylag esztétikusak is voltak. Aztán az elektromosság megjelenésével az új technikai eszközök szinte teljesen elvesztették esztétikai jellegüket. Ezzel a technika és a kultúra összefüggését tisztáztuk, de még hátra van mindennek a gazdasággal való összefüggése. Roób Gusztáv: „Kiút a pénz és a multik világuralma alól” című könyvében a különféle természeti jelenségek árukban megtestesülő kapcsolatairól és összefüggéseiről ír.

Leírja, amit már az imént leírtam, hogy a különféle áruk, vagyis a különféle technikai eszközök a történelem folyamán egyre több természeti jelenségből épül fel, ezek megmunkálása egyre bonyolultabb technikai módszereket, és egyre magasabb szintű szakismeretet igényelnek. A különféle áruk pedig szorosan összefüggenek egymással a gyártásukhoz felhasznált természeti jelenségek, az elkészítésükhöz szükséges szakismeretek szerint. Például ha két áru elkészítéséhez egyaránt réz és vas kell, vagy ha mind a két áru legyártásához vegyészmérnök szakember kell.

Ebből pedig eljut ahhoz a gondolathoz, hogy az egész gazdaság felépítményét alapvetően meghatározza az a két feltétel, hogy milyen természeti jelenségek állnak rendelkezésre az ember számára az áruk legyártásához, és hogy ezeket a természeti jelenségeket az ember milyen színvonalún tudja hasznosítani a rendelkezésére álló műszaki tudás segítségével. Például az ipari üzemek szervezeti és műszaki felépítését, az egymással és a társadalommal való kapcsolataikat is alapvetően meghatározza ez a két feltétel.

Ebből a gondolatból továbbmenve pedig odajut, hogy a gazdaság működését egy adott országban teljes egészében feltérképezhetjük, ha át tudjuk látni a különféle áruk egymáshoz való viszonyait és összefüggéseit, amelyeket a bennük megtestesülő természeti jelenségek és a tulajdonságaik hordoznak, hiszen végeredményben ezek határozzák meg az egész gazdaság felépítményét. Mindebből pedig arra a következtetésre jut, hogy létre kell hozni egy számítógépes információs rendszert a különféle árukról, amit áruhatározó kategóriarendszernek hív (ÁHKR). Ebben kutathatóvá, és összehasonlíthatóvá válnak a különféle árukat felépítő tulajdonságok és természeti jelenségek.

Ebből pedig egy gazdaságilag hátrányos helyzetű ország szakemberei kiolvashatják, hogy az országukban milyen természeti jelenségek állnak rendelkezésre, és a természeti jelenségek felhasználásának módszereit milyen irányba fejlesszék tovább, hogy gazdaságuk kitörjön az elmaradottságból. Tehát, hogy hogyan alakítsák oktatási és innovációs politikájukat. Továbbá ez az információs rendszer a kutatás-fejlesztés területén is hasznosítható lenne, hiszen a különféle árukat felépítő tulajdonságok és természeti jelenségek átláthatóságával könnyebben lehetne egymással kombinálni az egyes természeti jelenségeket és tulajdonságokat új áruk létrehozása céljából. Így például ha találunk egy olyan tulajdonságot az adatbázisban, hogy „számítógéppel vezérelt”, és egy olyat, hogy „takarítógép”, akkor máris megvan a számítógéppel vezérelt takarítógép ötlete.

Tehát a kultúra organikus formái, vagyis a művészet egyértelmű összefüggésben van a modern technikai eszközök bonyolultságával, és lényegében a modern technikai eszközök bonyolultsága, vagyis a bennük megtestesülő természeti jelenségek száma, és az őket alkotó tulajdonságok száma és ezeknek az összefüggései határozzák meg az egész gazdasági rendszer felépítményét. Ezzel tehát bizonyítottuk a kultúra, a gazdaság és a technika szoros összefüggését. Ha pedig megvalósítanánk a Roób Gusztáv által javasolt áruhatározó kategóriarendszert, akkor a különféle áruk összefüggéseit átlátva talán még számszerűsíthetnénk is a kultúra, a technika és a gazdaság összefüggéseit.

Az osztályharc fogalma Karl Marxtól ered. Ő ezalatt a tőkésosztály és a munkásosztály harcát értette a gazdasági és politikai hatalomért, amelynek Marx szerint törvényszerűen a munkásosztály győzelmével kell végződnie. Az osztályharc erkölcsi alapjául a munkaérték elméletet tette. Ez lényegében azt mondja ki, hogy a gazdaságban megtermelt áruk értéke egyedül az áruk megtermelésébe fektetett munkából ered.
Ebből pedig egyenesen következik, hogy a tőkés profitja a munkás által megtermelt érték lefölözéséből ered. Mivel a tőkés a munkás által megtermelt áruk értékesítéséből szerzi jövedelmét, aminek csak egy részét adja vissza a munkásnak bér formájában, a többit pedig profit formájában megtartja, ha pedig az áruk értéke egyedül a beléjük fektetett munkából ered, akkor a tőkés nyilvánvalóan a munkás által megtermelt értéket fölözi le. Így a munkásosztálynak erkölcsi alapja van megdönteni a tőkésosztályt, hogy megkapja jogos jussát, amit a tőkésosztály eltulajdonít tőle.

Az értékelmélet kérdése, vagyis, hogy miből is származik az áruk értéke heves viták kereszttüzében áll ma is a közgazdaságtudomány területén. Véleményem szerint Marx munkaértékelmélete csak a tiszta szocialista tervgazdálkodás keretei között érvényes. A szocialista tervgazdálkodásban az áruk megtermelt elosztásáért az állam felel, így a fogyasztóknak nincs lehetőségük beleszólni abba, hogy mit vásárolnak, tehát a fogyasztó szubjektív hasznosságérzete nem befolyásolja azt, hogy mit és hogyan termelnek, így az áru értékét egyedül a bele fektetett munka értéke képezi.

A liberális piacgazdaságban már más a helyzet.  Itt nem az állam tervezi meg a termelést és a fogyasztást, így a fogyasztó szabadon döntheti el, hogy mit vásárol, így megjelenik a szubjektív hasznosságérzet is, ami szintén meghatározza valamennyire az áru értékét, de ameddig nem automatizálódik teljesen a termelés, a befektetett emberi munka értéke sem tűnik el teljesen az áru értékéből.

Éppen ezért hozzám a legközelebb Eugen von Böhm-Bawerk osztrák közgazdász nézetei állnak az értékelmélettel kapcsolatban, aki a szubjektív értékelmélet híve volt, ami azt vallja, hogy az áruk értékét a fogyasztók szubjektív értékítélete határozza meg. Ugyanakkor Bawerk azt vallotta, hogy a fogyasztók értékítéletének egyik legfőbb alapja végeredményben az áruk használati értéke, hiszen ha nem tudnak mit kezdeni az áruval, akkor nem veszik meg. Az áruk használati értékét pedig az árukba fektetett munkával, és a föld természeti erejével hozta kapcsolatba, ahonnan az áru előállításához szükséges nyersanyag származik.
Az áru gazdasági értékét szerintem is inkább a bele fektetett munka és a fogyasztó szubjektív értékítéletének egysége képezi. Mivel senki nem tulajdonítana nagyobb szubjektív értéket a levegőnek, ami elengedhetetlen az életben maradáshoz, ennek ellenére a levegő gazdasági értéke mégis nulla, hiszen semmilyen munkabefektetés nem kell a levegő előállításához és szolgáltatásához, mert mindenhol, és minden mennyiségben hozzáférhető. Tehát szubjektív hasznosságérzetből származó gazdasági érték nincs befektetett munkaérték nélkül. Ugyanígy, ha mi munkánkkal előállítunk egy árut, de arra senki nem tart igényt, akkor gazdasági értéke nulla marad, akármennyi munkát fektettünk bele. Tehát befektetett munkából eredő gazdasági érték sincs szubjektív hasznosságérték nélkül.

A kettő viszonyát tehát úgy határozhatjuk meg, hogy csak úgy realizálódnak gazdasági értékként, ha az áruban a kettő egyszerre van jelen. Ha az áruban mind a kettő egyszerre van jelen, akkor értékük összeadódik, ha pedig az egyik értéke nincs jelen, akkor a másik értéke is nulla lesz, pontosabban nem realizálódik gazdasági értékként. Bár mind a munkaértéket, mind pedig a szubjektív hasznosságértéket nehéz számszerűsíteni, most a szemléltetés kedvéért vegyük a munkaértéket 3 egységnek, a szubjektív hasznosságértéket pedig 8 egységnek. Ha mind a kettő egyszerre van jelen az áruban, akkor az áru értéke 11 egység lesz. Ha a 3 egység munkaérték nincs jelen az áruban, akkor a 8 egység szubjektív hasznosságérték nullával lesz egyenlő, mint ahogy ha a 8 egység szubjektív hasznosságérték nincs jelen az áruban, akkor a 3 egység munkaérték lesz nullával egyenlő. Böhm-Bawerk ahogy az írásaiból kiveszem nem választotta ketté az áruban megjelenő munkaértéket, és szubjektív hasznosságértéket, és ez hiba volt, ahogy a cikk további részében kiderül.

A következő kérdés az, hogy ha az áruk értékét nem egyedül a beléjük fektetett munka mennyisége, hanem beléjük fektetett munka mennyiségének, és a fogyasztók szubjektív értékítéletének egysége határozza meg, akkor miből képződik a tőkés profitja? Azt kell, hogy mondjuk, hogy a szocialista tervgazdálkodásban a tőkés az áru munkaértékének maximalizálására, és a szubjektív hasznosságérzet befolyásának minimalizálására törekszik a profitmaximalizálás során. A liberális piacgazdaságban pedig, amely ma uralkodik szerte nyugaton, a tőkés igyekszik minimálisra csökkenteni az árukba befektetett munka értékét költségei csökkentése végett, ugyanakkor maximálisra emelni a fogyasztók szubjektív hasznosságértékét, az értékesítés maximalizálása végett.

A befektetett munkaérték minimálisra csökkentését az ipari rendszerek automatizálásával hajtja végre, ami különösen manapság az ipari informatikai rendszerek fejlődésével ölt szembetűnő mértéket, és óriási munkaerő felesleget, továbbá munkanélküliséget okoz az iparban, és ezzel együtt óriási mértékű költségmegtakarítást jelent a tőkés számára. A szubjektív hasznosságérzés maximálisra emelését pedig nyilván olyan áruk gyártásával akarja elérni, amelyek új használati értékeket realizálnak, és így új igényeket keltenek a fogyasztóban, továbbá a marketingeszközök: reklámok, hirdetések stb. minél szélesebb körű alkalmazásával, amelyek mesterségesen keltenek szubjektív hasznosságérzetet a fogyasztóban.
A következő kérdés, hogy hogyan viszonyul a szocializmus és a liberális piacgazdaság a kultúrához? A szocializmus kultúrához való viszonyáról A. I. Arnoldov Kultúra és korunk című könyvéből tájékozódhatunk. Arnoldov a korabeli Szovjetúnió ideológusa mélységesen elítéli a nyugati kapitalista fogyasztói társadalmat, ahol a munkásoknak nincs lehetőségük a kulturális alkotómunkára, csak silány fogyasztási cikkek előállítására a tőkés profitjának növelése érdekében. Az úgynevezett kapitalista kultúra pedig semmi másból nem áll, mint erkölcstelen reklámokból, pornográfiából, amelyek a tőkés által piacra vitt termékek megvásárlására ösztönzik a fogyasztókat, akik túlnyomórészt szintén a munkásosztályból kerülnek ki. Így a dolgozó teljesen elidegenedik mind a munkájától, mind pedig a kultúrától, hiszen mind a kettő egyedül a tőkésosztály profitjának növelését szolgálja, kizsákmányolva, termelő, fogyasztó állattá degradálva a munkásosztályt.

Ezzel szemben a szocializmus a kizsákmányolás megszűntetésével, a termelőeszközök társadalmi tulajdonba vételével lehetőséget teremtett a munkásosztály számára az igazi kultúrmunkába való bekapcsolódásra, ami immár független a profitérdekektől, így célja nem a tőkés által piacra dobott termékek rásózása a fogyasztókra, hanem az új ember, vagyis a szocialista embertípus kinevelése. A szocializmus minden dolgozót bekapcsol a kollektív kultúrmunkába, hogy megteremtse az új embert.

A szocialista tervgazdálkodásban tehát, ahol a tőkésosztály az áru munkaértékének maximalizálásával akar profitot szerezni, bár ezt Arnoldov nem mondja ki, de a szocializmus igazi természetét Arnoldov írásával összevetve, az új, szocialista embertípus kinevelése a kultúra célja, aki öntudatosan vesz részt a termelésben a tőkésosztály profitjának maximalizálása céljából. A liberális piacgazdaságban pedig, ahol a tőkésosztály a szubjektív hasznosságérzés maximalizálásával akar profitot szerezni a kultúra célja olyan üzenetek közvetítése a fogyasztók felé, amely minél nagyobb arányú vásárlásra készteti őket. Mind a két esetben konkrét gazdasági célja van a kultúrának, és így mind a két esetben megtervezett kultúráról van szó, amit fölülről terveznek meg, és így a kultúra egyik esetben sem lép túl a termelés és profitmaximalizálás logikáján.
Ebből következően ezekben a rendszerekben a kulturális termékek előállítóinak nincs lehetőségük művészi szellemüket, ihletettségüket belevinni az alkotásba, mint ahogy a kulturális termékek fogyasztóinak sincs lehetőségük a kulturális termékek alkotó módon való befogadására, mert az vagy csak fölülről megtervezett átnevelésüket, vagy alsóbbrendű ösztöneikre hatva fogyasztói igényeik felkeltését célozza meg. Tehát a kulturális alkotás és befogadás szempontjából mind a két rendszer rabságot jelent, mert a kulturális alkotás mind a két esetben konkrét gazdasági célt határoz meg, amin sem az alkotó, sem a befogadó nem léphet túl.
Az Aula Kiadó által megjelentetett Kultúra-gazdaságtani tanulmányok című könyvben leírják, hogy a kulturális alkotások befogadása aktív folyamat, és széleskörű műveltséget előképzettséget feltételez. Ebben pedig a kulturális terméket alkotó inputtényezők sajátosságai játszanak fontos szerepet az igazi kulturális gazdálkodásban. A kulturális inputok között vannak olyanok, amelyek közvetlenül szolgálják a kulturális termék előállítását, például technikai felszerelések, és nem közvetlenül, például az író elmélkedése, vagy a színházi rendező munkája. A második csoportba tartozó inputtényezők kevésbé mérhetőek. A kulturális termékek esetében nincs olyan számszerűsíthető kapcsolat az input és az output között, mint a szokványos ipari termelésben.

Ott, ha több inputot használunk fel, akkor biztos, hogy nő az output, vagyis a termelés. Például, ha több fát használunk fel az asztal előállításához, akkor biztos, hogy nagyobb értékű asztalt állítunk elő. Viszont, ha egy író tovább elmélkedik egy könyvön, akkor nem biztos, hogy többen el fogják olvasni, vagyis hogy többek szemében fog nőni a termék értéke, mert a kulturális alkotások értékének megítélésében nagy szerepet játszik az emberek szubjektív, alkotó befogadó tevékenysége. Tehát a kulturális alkotás és befogadás szempontjából az igazi kulturális gazdaság szabadságot jelent mind az alkotó, mind pedig a befogadó számára, mert mind a kettőnek lehetősége van alkotó módon hozzájárulni a kulturális termékek előállításához, illetve befogadásához.

Az értékelmélet szempontjából pedig azt mondhatjuk, hogy az előállított termék értékét alkotó munkaérték, és szubjektív hasznosságérzet csak az igazi kulturális gazdálkodásban kerül egyensúlyba egymással, hiszen ha a terméknek nincs kulturális értéke, mint például a szocializmusban, vagy a liberális kapitalizmusban, ahol sokak szerint a fölülről megtervezett művészeti irányzatok nem is tekinthetőek igazi kultúrának, akkor két lehetőség áll fent. Első esetben kiiktatják a piacot, és fölülről megtervezik az elosztást, aminek következtében a munkaérték kerül túlsúlyba a termék értékében, vagy pedig mindent a piacra bíznak, ekkor pedig a kultúrának csak az emberek fogyasztásra késztetése a célja, tehát a szubjektív hasznosságérzet kerül túlsúlyba a termék értékében. Csak a kulturális gazdálkodásban kerül egyensúlyba a szubjektív hasznosságérzet, és a munkaérték a termék értékében, ahol mind az alkotó, mind pedig a fogyasztó alkotó módon élhet a kulturális alkotásokkal. Mindebből pedig az is következik egyben, hogy csak a kulturális gazdaságban szűnhet meg a kizsákmányolás, mert egyedül itt lehetséges az, hogy a tőkés sem a munkaérték maximalizálásával, sem pedig a szubjektív hasznosságérték maximalizálásával nem tehet szert extraprofitra, mert a kettő egyensúlyban van.

Schilling Zoltán: Az energiatanra épített közgazdaság című cikkében a mechanika és a fizika fogalomkörében tárgyalja a közgazdaságtant. Elgondolásában a gazdaság objektumai: az áru, a pénz hatóerőként vannak jelen. A hatóerő értelemszerűen analógiában áll az energia fogalmával. Értelmezésében az áruk potenciális energiákként vannak jelen. A pénz pedig aktív energiákként, hiszen a pénz az, amellyel a gazdaságban cselekedni tudunk (adni, venni), az áru pedig lényegében a cselekvés alanya, amely a cselekvés által válik hatóerővé. Ez az elgondolás véleményem szerint analógiába állítható a fizikával, ahol az energia jelképezi a mozgást, vagyis az aktív hatóképességet. Az anyag pedig mivel tömege van, a tehetetlenség, vagyis a tömeg által lefékezett energiát, mozgást, amely Einstein relativitáselmélete szerint, ha mozgásba lendül, akkor megszabadul tömegétől és energiává válik, tehát potenciális energiának tekinthető, amely a mozgás által alakítható át aktív energiává.

Schilling szerint a gazdasági érték csak akkor tárgyiasul tényleges értékként, ha hatóképességként, cselekvésként, tehát energiaként van jelen. Ezt a gondolatot, ha továbbvisszük, akkor arra jutunk, hogy egy országban jelenlévő pénz értékét megkapjuk a következő képlettel: e = Q/P. Ahol (e) a pénz értéke, (Q) az országban jelen lévő aktív energia, vagyis éppen folyamatban lévő gazdasági cselekvés (P) pedig az adott országban forgalomban lévő pénz mennyisége. Ez a képlet azonban csak a papírpénzre vonatkozik, ahol a pénz értéke független a pénz anyagától, mert csak ez tekinthető aktív energiának. Ha a pénz arany formájában van jelen, akkor árunak, vagyis potenciális energiának tekinthető, és ilyenkor a forgalomban lévő pénz mennyisége és az aktív energia között nincs különbség, a kettő egyenlő, amit Schilling az x = Qn/Pn képlettel fejez ki. Ez más képlettel kifejezve Qn = x Pn.

Papírpénz esetén viszont az aktív energia, vagyis a pénz értékét nagyon nehéz kiszámolni, mert az minden pillanatban változik. Az energiatanra támaszkodva viszont Schilling szerint meg lehet oldani ezt a problémát. Ha a fenti egyenlet megoldásának lehetőségeit keressük, akkor a következő egyenlethez jutunk: e = (x/a) x (x), ahol (x) a teljes gazdasági egyensúly esetében jelen lévő pénzértéket jelenti, amit az imént az aranypénz teljes dominanciája esetén is elemeztünk, (a) pedig azt az pénzértéket, ami a papírpénz többszörözése, vagy egyéb más okból fellépő pénzelértéktelenedés esetén kapunk.

Ha ezt valamely tetszés szerinti értékre behelyettesítjük, akkor kapjuk az ex x a = Qx/Px képletet, amely azt jelenti, hogy a pénz értékét, mivel az mindig változik, csak akkor kapjuk meg, ha a gazdasági élet minden eseményének bekövetkeztével az elértéktelenedési tényezőt a pénz csökkent értékével szorozzuk. Az állandóan változó érték csak így válik követhetővé, és így kapjuk meg minden alkalommal azt a helyes értéket, amelyet a gazdasági egyensúly érdekében fenn kell tartani. Ez a számítási módszer Schilling szerint eszközt ad a mindenkori kormány kezébe a pénz értékének követésére, és ezáltal az inflációs folyamatok teljes ellenőrzésére, aminek következtében a kormány nagyobb beavatkozási teret kap az ország gazdaságpolitikájába.

Prohászka Ottokár: Produktív e a pénz című könyvében a kamat kialakulását elemzi a nyugati társadalomban. A kamat kialakulását a középkori keresztény kánonjogból vezeti le, amely tiltotta a kamatot, viszont nem mondta ki, hogy egyedül a munka produktív, vagyis csak a munka termel új értéket, és sem a pénz, sem pedig a termelőeszközök nem termelnek új értéket. Azt kimondta, hogy a pénz nem produktív, hiszen a pénz önmagában nem fialhat új pénzt, és a kamat tilos a kánonjog szerint, viszont azt is kimondta, hogy nem csak a munka, hanem a termelőeszközök is produktívak, vagyis termelhetnek új értéket. Így például, ha valaki a földjét, vagy a gépét bérbe adja pénzért, akkor ezt az ügyletet értékteremtő tevékenységnek tekintették. Pedig a bérbe adott földért kapott jövedelem egyetlen forrása a földet bérbevevő munkája, hiszen ha ő nem dolgozna, akkor nem termelődne a földből új érték, jövedelem, és akkor a bérbeadó sem kapná meg jutalékát a földért cserébe.

A kánonjognak ez a tétele Prohászka szerint törvényszerűen maga után vonta a kamat kialakulását annak ellenére, hogy a kánonjog a kamatot tiltotta. A kamattal Prohászka szerint végeredményben nem is az a baj, hogy létezik, mert a mai gazdaság már nem létezhetne pénzgazdaság nélkül, hanem az, hogy nincs hozzákapcsolva a munkához, ami az új érték előállításának egyetlen forrása. Ez azt jelenti, hogy ha valaki nyugaton pénzt ad kölcsön kamatért cserébe, akkor pénzét a kamattal együtt akkor is követelheti az ügyfelétől, ha annak munkájával nem sikerült új értéket előteremtenie, amiből visszafizethetné a kölcsönkért pénzt és a kamatot. Így például, ha egy mezőgazdasági termelőnek elvitte a termését az eső, a kölcsönkért pénzt és a kamatot akkor is vissza kell fizetnie.

Annak, hogy a mai gazdaság nem létezhetne külön pénzgazdaság nélkül, ami hitelt nyújt a vállalkozáshoz, a technológiai fejlődés az oka. Az ókorban a gazdaság a rabszolgatartáson alapult, ahol csak a rabszolgák dolgoztak, akik lényegében gazdáik tulajdonai voltak. Modern termelőeszközök ebben a korban még nem léteztek. A középkorban a rabszolgaság megszűnt. Arisztokrácia ebben a korban is létezett, de azok lényegében a földbirtok, vagy a középkori város politikai képviselői, és ügyintézői voltak, nem tejhatalmú tulajdonosai, mint az ókorban. Ennek megfelelően a nekik járó tizedet sem úgy tekintették, mint erőszakkal lefölözött terméktöbbletet, hanem mint ugyanolyan adót, amit manapság az államnak fizetünk az állami szolgáltatásokért cserébe. Modern termelőeszközök ebben a korban sem léteztek még.
Prohászka szerint ez volt az a kor, amikor valóban szabadok voltak a munkavállalók, hiszen a középkori céhek tagjai teljesen önállóan dolgozó magánvállalkozók voltak a rabszolgaság, és a munkát elszemélytelenítő technológia nélkül.

A modern korban megjelent a modern ipari technológia, ami azzal járt, hogy az áru létrehozásának kezdete, és az értékesítés befejezése között eltelt idő nagyon megnőtt. A termeléshez manapság modern gépeket kell beszerezni és beüzemelni, munkaerőt kell felvenni, akiket időben ki kell fizetni. Az elkészült terméket nem lehet rögtön értékesíteni. Így a modern termelés nem nélkülözheti a hitel vásárlását, amivel tulajdonképpen időt vásárolunk, hogy kitöltsük vele a termelés és az értékesítés meghosszabbított folyamatát.

A modern kapitalizmusban egyrészt a tőkés már nem a földbirtok, vagy a város kötelességtudó politikai képviselője, mint a középkorban, hanem a gyár tejhatalmú tulajdonosa, akit csak a profit érdekel, és a munkás munkaerejét is csak árunak tekinti, ami az ókori rabszolgaság újkori feltámadását jelenti. Másrészt a gépek, és a modern technológia megjelenésével a munka elszemélytelenedik, tehát a modern kapitalista szellem duplán sújtja a munkavállalókat. Prohászka szerint a régi céhes korokat már nem lehet újra feltámasztani, mert a modern technológiát nem lehet visszafejleszteni, viszont a kamat kérdését is meg kell oldani. Ezt pedig csak úgy lehet megtenni, ha a kamatot összekapcsoljuk a munkával, amely az új érték egyetlen forrása, hogy a pénzt kölcsönbe adó személy ne követelhesse a kamatot akkor, ha a hitelfelvevő személy nem tudott munkájával új értéket létrehozni. Csak akkor, ha a munka új értéket hozott létre.
Ez pedig csak úgy lehetséges, ha a modern kapitalista ipari struktúrát organikussá tesszük, vagyis ha a tőkés, és a pénzt bérbe adó bankár, nem csak a gyár személytelen tulajdonosa, aki a munkaerőt is csak árunak tekinti, hanem a középkori hűbéri rendszerhez hasonlóan a gyár kötelességekkel felruházott képviselője. Ez pedig csak az úgynevezett hivatásrendi testületek életre hívásával lehetséges. Ennek részletes ismertetése most nem tartozik a tárgyhoz.

Prohászka könyvéből tehát kiderül, hogy az áruban megtestesült munka az érték egyetlen forrása, amit Schilling, minthogy az áruban testesül meg, potenciális energiának tekintett. A cikk elején kifejtettük, hogy a munka a technológiai fejlődés előrehaladtával egyre inkább elveszti a kultúra organikus formáiba való beágyazottságát, tehát megszűnik kultúrateremtő tevékenység lenni. Ezzel együtt pedig a technológia fejlődésével egyre inkább előtérbe kerül a pénzgazdaság, ahogy azt Prohászka kifejtette. Tehát a kultúra háttérbe szorulásával egyenes arányban kerül előtérbe a pénzgazdaság. Manapság pedig már nemcsak a munka kulturális jellege szorul háttérbe, hanem maga a munka is, hiszen az ipari automatizálás a munkaerő nagy részét feleslegessé teszi.

Tehát a kultúra és végül maga a munka is, mint az áruban megtestesült érték, potenciális energiának tekinthető, Schilling szavaival élve, és ez a technológia fejlődésével egyre inkább aktív energiává, vagyis pénzé, hitellé és kamattá alakul át, amit csak külön energia befektetéssel lehet újra potenciális energiává alakítani, ha a modern ipari struktúrát újra organikussá tesszük, és a munkát újra összekapcsoljuk a kultúrával a technológia újragondolásának segítségével. Aki kicsit is jártas a fizikában az már rájöhetett, hogy ez milyen fizikai fogalommal van analógiában. Nyilvánvalóan az entrópiával.

Az entrópia a rendezetlenség fogalma a fizikában, és olyan spontán energiaátalakulást jelent, ami önmagától nem fordítható vissza, csak újabb energia befektetés árán. Például, ha sót vízben feloldunk, akkor ez a folyamat csak újabb hőbefektetés árán fordítható vissza, ha a vízben oldott sót hő segítségével lepároljuk. Az entrópiát a fizikában gyakran kapcsolatba hozzá a káosszal, ebből pedig érdekes következtetéseken vonhatunk le. A cikk elején kifejtettük, hogy a liberális kapitalizmusban a munkaérték szubjektív hasznosságértékké alakul át. Ez pedig, ahogy azt Plenter János: Gazdaság és államhatalom című könyvében leírta kaotikussá teszi a gazdaságot, mert a fogyasztó szubjektív hasznosságérzete, vagyis hajlandóságuk, hogy megvegyenek egy terméket vagy sem, könnyen és kiszámíthatatlanul változik, és mivel a gazdaság szereplőinek, vagyis a vállalatoknak a helyzete attól függ, hogy megveszik e a termékeiket, vagy sem a gazdaság működése értelemszerűen kaotikus a mai gazdasági viszonyok között.

A munkaérték szubjektív hasznosságértékké való átalakulása egyébként párhuzamosan folyik a munkaérték aktív energiává, vagyis pénzé való átalakulásával, ami jól látható a mai magyar viszonyok között is, konkrétan a devizahitelesek problémáján keresztül, akik rendkívül sok és drága hitelt vettek fel, hogy a termékek iránt érzett szubjektív hasznosságérzetüket kielégítsék. Eljutottunk tehát a fő kérdéshez, hogy hogyan számszerűsíthető a kultúra értéke a gazdaság viszonylatában. Ha a kultúra, mint potenciális energia a technológiai fejlődéssel párhuzamosan aktív energiává, vagyis pénzzé alakul, akkor értelemszerűen az aktív energiának a potenciális energiával való egyensúlyi helyzetében mért mennyisége kivonva az aktív energia jelenlegi mennyiségéből, amikor a potenciális energia már nagyrészt aktív energiává alakult, megadja a technológiai fejlődés következtében elveszett, tehát aktív energiává alakult kultúra értékét, amely egyben a gazdasági egyensúly újjáépítéséhez is szükséges.

Ha Schilling gondolatmenetét felhasználjuk, akkor ez a (P+K)–Q képlettel fejezhető ki, ahol (K) a kamatot jelképezi, (P) pedig Schilling gondolatmenetét követve a forgalomban lévő pénz mennyiségét, ahogy (Q) az aktív energia mennyiségét. Még egy dologról is beszélnünk kell. Brandenstein Béla: Bölcseleti alapvetés (könyvajánló) http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/01/brandenstein-bela-bolcseleti-alapvetes.html című cikkemben írtam az úgynevezett hosszú ciklusokról a gazdaságban, amelyeket Kondratyev szovjet közgazdász fedezett fel, és a technológiai fejlődés ciklikus átmenetei és váltakozásai nyomán fellépő gazdasági kríziseket és fellendüléseket jelképezi. Ezeket az anyag és a szellem váltakozásával hoztam összefüggésbe a kapitalizmus történetében.

Az anyag és a szellem Einstein relativitáselméletét követve egyértelmű összefüggésbe hozható az anyaggal, amelynek tömege van, és az energiával, amelynek nincs tömege. Ezen keresztül pedig a potenciális energiával és az aktív energiával, ahogy azt a cikk elején kifejtettük. A kérdés az, hogy az úgynevezett rövid ciklusok is összefüggésbe hozhatóak e az anyag és a szellem váltakozásával. A rövid ciklusokról Navratil Ákos: Hogyan szűnik meg a gazdasági válság című könyvében olvashatunk.

A ciklus kezdetén a gazdasági válság végeztével az alacsony árak következtében újraindul a fogyasztók vásárlókedve, ennek következtében beindul a termelés, az árak növekedésnek indulnak, csökken a munkanélküliség, a gazdaság fellendül. Végül az árak és a megtermelt készletek mennyiségének emelkedése miatt túltermelés következik, ami miatt feltorlódnak az eladhatatlan árukészletek. Nőni kezd a munkanélküliség, cégek mennek csődbe, a gazdaság újra válságba kerül. Mindennek következtében azonban újra leesnek az árak, aminek köszönhetően a gazdasági válság végén újra megjön a vásárlókedv, és a gazdaság újra beindul, és így tovább.

Tehát a rövid ciklusok esetében is árak és termékek, vagyis pénz és jószág, aktív és potenciális energia, szellem és anyag folyamatos küzdelméről, és az ebből következő ciklikus váltakozásról van szó. Ezzel tehát reményeim szerint két dolgot is véghez vittünk egyszerre. Egyrészt megállapítottuk, hogy hogyan lehet számszerűsíteni a kultúrát a gazdaság viszonylatában, másrészt pedig közelebbi viszonyba hoztuk a gazdaságtudományt a fizikával az entrópia fogalmának pénzelméleti alkalmazásával.

Felhasznált irodalom:

Horváth Sándor, Daubner Katalin, Petró Katalin: Kultúra-gazdaságtani tanulmányok, Aula Kiadó, 2003.
A. I. Arnoldov: A kultúra és korunk, Kossuth Könyvkiadó, Budapest, 1975.
MARX KÁROLY: A TŐKE, SZIKRA KIADÁS BUDAPEST 1955. http://mek.oszk.hu/04700/04724/04724.doc
Wikipédia: Eugen von Böhm-Bawerk  http://hu.wikipedia.org/wiki/Eugen_von_B%C3%B6hm-Bawerk#A_szubjekt.C3.ADv_.C3.A9rt.C3.A9kelm.C3.A9let_jellegzetess.C3.A9gei_B.C3.B6hm-Bawerkn.C3.A9l
Ernst F. Schumacher: A kicsi szép, Közgazdasági és jogi könyvkiadó, 1991.
Roób Gusztáv: Kiút a pénz és a multik világuralma alól, Korrekt Nyomdaipari Kft, 1997.
Karikó Sándor szerk.: Kultúra és/vagy gazdaság, Gondolat Kiadó, 2007. – Garaczi Imre: Gazdaság és kultúra a technika és a sebesség bűvöletében (tanulmány)
Navratil Ákos: Hogyan szűnik meg a gazdasági válság, MAGYAR COBDEN SZÖVETSÉG KIADÁSA, BUDAPEST, 1934.
Dr. Prohászka Ottokár: Produktív e a pénz, Szent-lstván-Társulat, BUDAPEST, 1897.
Schelling Zoltán „az energiatanra épített közgazdaság” (Magyar Mérn. és Ép Egyl. Közl. 1933. ápr. 16.)
Plenter János: Gazdaság és államhatalom, Kapu Kiadó, 2001.

Mi van a vörös határon kívül, és hogyan kapcsolható ez össze a társadalom működésével?

Századunkban állapították meg a fizikusok, hogy a világegyetem véges, és fokozatosan tágul. Ha pedig véges, akkor kell, hogy legyen egy határa. Ezt hívják a csillagászok vörös határnak, de vajon mi van azon kívül? Ahhoz, hogy a kérdésre választ adjak először is egy régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. A modern fizika panteista gyökereit Fritjof Capra: A fizika taója című könyvének bemutatásával szeretném érzékeltetni. Az szerző ebben a könyvében a keleti vallások és a modern fizika kapcsolatáról ír. Erre már sokan utaltak a modern fizika művelői közül, de részleteiben még senki sem tárta fel. A keleti vallásokra (hinduizmus, buddhizmus, taoizmus) a panteisztikus szemlélet a jellemző, ahol a világ teljes egységet képez a személytelen Istenséggel, vagy ősszubsztanciával, és a tárgyi világ összes jelenségei, a tér az idő, vagy az anyag csupán ennek a személytelen Istenségnek a különféle megnyilvánulásai.

A keleti misztikus esetében a megvilágosodás pedig semmi mást nem jelent, mint hogy a jelenségek mögött meglássa az egységet, vagyis hogy rájöjjön arra, hogy valójában minden egy. Ez a szerző szerint egybevág a modern kvantummechanika eredményeivel, ahol a részecskék, és az általuk generált mezők egyáltalán nem választhatók el egymástól, mint ahogy a relativitáselméletben sem választható el egymástól a tér és az idő.
A modern fizika szemlélete szerint tehát a tárgyi világ objektumai teljes egységet képeznek hasonlóan a keleti miszticizmushoz, és ellentétben a klasszikus fizika nézeteivel, ahol az anyag tovább nem osztható, gömbszerű atomokból áll. Hasonlóan egybevág a keleti vallások szemléletével a kvantummechanika bizonytalansági elve is.

E szerint a testeket alkotó részecskék helye és állapota, sőt egyáltalán léte nem állapítható meg egyértelműen, hanem csak a valószínűsíthető, hogy a tér melyik helyén, és milyen állapotban van. Sőt, tulajdonképpen egyszerre lehet is valahol, és nem is lehet ott, illetve létezhet is és nem is. A keleti miszticizmus pontosan ilyen paradoxonokban gondolkodik. A valóság mélyrétegeiről olyan paradox kijelentések olvashatóak a taoista írásokban, mint például, hogy van is, nincs is, itt is van és ott is.
Érdekes az a gondolata is, hogy a klasszikus fizika és általában a nyugati szemlélet, amely távolságot feltételez az Istenség és a világ között, erősen geometrikus jellegű, vagyis térben gondolkodik, ami a nyugati művészet formáin is megmutatkozik. Vonzódik a szabályos ésszerű formák iránt. Ezzel ellentétben a keleti szemlélet szerint a tér csak emberi gondolkodás terméke, amely nem látja meg a tárgyi világ egymástól elkülönült jelenségei mögött az egységet.

Ez erősen egybeesik a modern relativitáselmélet szemléletével, ahol a tér nem létezik az anyagtól és az energiától különálló módón, hanem csak azoknak egyfajta relációjaként tartható számon. A hinduizmusban kevésbé, viszont a buddhizmusban és a taoizmusban hangsúlyozottan jelen van az állandó mozgás és változás gondolata, mivel a taoizmus a világ jelenségeit alkotó ősszubsztanciát, a taót dinamikusnak képzeli el. A szerző szerint a modern kvantummechanika szemléletére is hatványozottan jellemző az állandó mozgás-változás jelensége az atomi szinteken.

Továbbá a kvantummechanika eredményei is azt mutatják, hogy az idő folyamata: a múlt, a jövő mind összesűrűsödik a jelenben, és a keleti miszticizmus is ehhez hasonló nézeteket vall. Sorolhatnám még az analógiákat, amiket a szerző felsorol a keleti vallások és a modern fizika között, de aki elolvassa a könyvet, az úgyis megismeri őket.

A panteista szemlélet tehát a modern fizikának mindkét nagy elméletében benne gyökeredzik. Így a relativitáselméletben is, de leginkább a kvantummechanikában. A modern fizika egyik legfőbb törekvése az általános relativitáselmélet és a kvantummechanika egyesítése. A relativitáselmélet a fizikai világ makroszintű rendszereit írja le. A bolygókat, a csillagokat, és a gravitációt, vagyis ebből következően a teret, hiszen a gravitáció a relativitáselmélet szerint nem más, mint a tér görbülete. A két elmélet pedig azért összeegyeztethetetlen, mert mint ahogy leírtam az atomi szinteken, amiket a kvantummechanika ír le állandó változás, forrongás és a fent leírt bizarr fizikai jelenségek tapasztalhatóak.

A fizika makroszintjein, vagyis a bolygók, csillagok, galaxisok szintjén pedig elegáns, szabályos formák, lassabb, követhetőbb mozgás, akárcsak a nyugati művészet formáiban. A kettő nem egyeztethető össze. A két modern elmélet összeegyeztetésére tett legismertebb kísérlet a húrelmélet, amelynek mára már rengeteg változata alakult ki. A húrelméletről hosszan lehetne írni. Mi most elégedjünk meg annyival, hogy ez az elmélet azt mondja ki, hogy világunk, vagyis a tér az idő és az anyag a mikroszinteken apró, rezgő energiahúrokból áll. Ezeket a húrokat úgy kell elképzelni, mint a gitár, vagy a hegedű húrjait, és ezeknek a húroknak a rezgései alkotják a fizikai világ jelenségeit, vagyis a teret, az időt és az anyagot.

Ez az elmélet a fizikusok szerint azért egyesíti a relativitáselméletet és a kvantummechanikát, mert a húrok rezgései az atomi világ viharos forrongásait, és változásait az atomi méreteken elkenik, és ezért mi itt a makroszinteken nem érzékeljük, hogy a világ valójában nem olyan szabályos és elegáns, mint amilyennek látjuk, hanem vadul forrongó, és káoszszerű. Ezt úgy kell elképzelni, mint a csiszolt márványlap felületét, mely nagyon kicsi mikro méreteken szabálytalan és göcsörtös, de mi mégis teljesen simának érzékeljük, mert csak nagyon kicsi méreteken szabálytalan tehát el van kenve ez a szabálytalanság. Ez egy kicsit rossz példa volt a húrelmélet szemléltetésére, de valahogy így kell elképzelni.

Miért fontos ez az elmélet a témánk szempontjából? Azért, mert ez az elmélet a mikrovilág, vagyis a kvantummechanika dominanciáját tolja előtérbe, amely a panteisztikus szemlélethez áll közelebb. Hiszen lényegében azt mondja ki, hogy a fizika világban a makrojelenségek is egészen olyanok, mint a mikrojelenségek, csak ezt mi nem érzékeljük, mert a húrok rezgései elkenik a mikrovilág vad forrongásait. Továbbá a mikrovilágra jellemző inkább a változás és a forrongás, amely a keleti panteista szemlélet jellemvonása, és a fizikai világ makroszintjeire jellemző a szabályosság és az elegancia, amely a világ és az Istenség között távolságot feltételező nyugati és keresztény geometrikus, térhez kötődő szemlélet jellemvonása.

A húrelméletnek a keleti gondolkodáshoz való fokozott kötődését jelzi az is, hogy háromnál több térdimenziók, a miénkkel párhuzamos univerzumok következnek belőle. Ezek a keleti gondolkodás jellemvonásai, amely a látható válóság mögött másfajta további valóságokat akar meglátni. Ahhoz tehát, hogy végrehajtsuk a címben kitűzött feladatot, és igazoljuk a keresztény fizika létjogosultságát olyan egyesítési elméletet kell kidolgoznunk, amely megdönti a húrelméletet, ami egyébként amúgy sem bizonyított, és a makrovilág geometrikus szabályosságának és eleganciájának dominanciáját tolja előtérbe.

Így hát a fő kérdés az, hogy igaz e egyáltalán a húrelmélet. Ezzel kapcsolatban Lee Smolin: „Mi a gubanc a fizikával?” című könyvét érdemes elolvasni. Ebben arról ír, hogy korunkra a fizika fejlődése tulajdonképpen megállt, és ezért a húrelmélet szinte teljes dominanciáját teszi felelőssé a tudományos életben. Ez az elmélet már évtizedek óta úralja az egyetemi katedrákat, pedig Smolin szerint nincs rendesen megfogalmazva, továbbá kísérletileg ellenőrizhetetlen, és egyes tudományos megfigyeléseknek is ellentmond, mint például hogy az univerzum gyorsulva tágul.

Viszont aki ma tudósként nem ezt a kutatási irányt választja, az nem kap egyetemi katedrát, vagyis a karrierjével játszik. Hogy ez miért van így arra Smolin szerint maguk a tudósok azt a választ adják, hogy gyönyörű matematikai struktúrák rejlenek benne, de ez még nem biztosíték az elmélet helyességére, mert volt már rá példa a tudománytörténetben, hogy egy elmélet matematikailag szép volt, de nem volt helyes. Maga Smolin pedig különféle csoportszociológiai és szervezetszociológiai indokokat hoz fel ennek a magyarázatára.

Nekem inkább az a gyanúm, hogy éppen azért ragaszkodnak a tudósok ehhez az elmélethez, mert a pogány, panteista szemléletet tolja előtérbe, hiszen a tudomány a modern korban inkább ideológia, mint az igazságkeresés objektív megnyilvánulása, de ez csak az én véleményem. Smolin sajátos szubjektív ellenérzését is kifejti az elmélettel kapcsolatban, mégpedig azt, hogy a húrelmélet tulajdonképpen nem is fizika, inkább csak matematika. A fizika művelőit ugyanis két részre osztja: a technikai munkásokra, és az úgynevezett látnokokra. A technikai munkások az új elképzelések matematikai ellenőrzését, a fizikához kapcsolódó új matematikai struktúrák elkészítését végzik.

Ők azok, akik az általános iskolától az egyetemig minden matematikai feladatot a leggyorsabban és a legpontosabban oldanak meg, tehát ebben nagy tehetséget mutatnak. A látnokok pedig azok az emberek, akik a fizikai jelenségek mélyére látnak, és így új összefüggéseket látnak meg, mint például hogy mi a tér, mi az idő, vagy, hogy mi az energia, és ehhez nem elég az, hogy minden matematikai feladatot meg tudjanak oldani, amit eléjük raknak, hanem elsősorban filozófiai előképzettség, és filozofikus alkat kell hozzá. A látnokok sok esetben nem is jók matematikából, mint ahogy Einstein sem volt jó belőle. Ha nem fizikusok lettek volna belőlük, akkor művészek, írok vagy teológusok.

A húrelmélet ennek megfelelően csak matematikai elmélet, hiszen nem mond semmi újat a fizikai jelenségek természetéről, mert ahhoz például, hogy megállapítsuk, hogy a húrok rezgései bizonyos méretek alatt elkenik az atomi szinteken meglévő forrongásokat csak matematikai számolgatásokra van szükség, nem a fizikai jelenségek természetéről való filozófiai elmélkedésre. Smolin szerint ennek megfelelően vissza kellene térni a fizika régi, filozófikus szemléletű művelésére, ahogy még Einstein művelte a fizikát. Új látnokokra van szükség a fizikában, ahogy mondja, és ennek megfelelően nem kell felhagyni a húrelmélet kutatásával sem, de más nézetek vizsgálatának is teret kellene engedni a fizikában.

Smolin szerint nem sok esély van rá, hogy a húrelmélet valaha is kísérleti igazolást nyer, és matematikai bűvészkedéssel el lehet érni ugyan, hogy az elméletet cáfolni sem lehessen egyértelműen. Viszont, ha olyan elmélet is kötelezően polgárjogot nyerhet a fizikában, amit nem igazolhatunk kísérletileg, akkor el kell törölnünk a tudomány hagyományos etikai irányelveit, miszerint csak az egyértelmű tudományos bizonyítékoknak hihetünk, és a tudomány inkább a boszorkánysághoz, vagy az okkultizmushoz válik hasonlatossá, ahol nem szükségesek a bizonyítékok csak a tétel igazságában való hit.

Mi tehát az igazság, ha a húrelmélet nem helyes, és az igazság megegyezik e a fent megfogalmazott kritériumoknak, hogy a makrovilág tulajdonságait tolja előtérbe a fizikai világban, hogy ezzel érvényt szerezhessünk az új európai és keresztény fizikának a panteista fizikával szemben? Továbbá megfelel e annak a kritériumnak is, amit Smolin írt le, hogy ne csak matematikai struktúra legyen, hanem valami újat mondjon a fizikai jelenségek: tér, idő, energia stb. természetéről is?

Ennek megválaszolásához egy régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. A II. Vatikáni Zsinat szellemiségével szemben a legtöbb tradicionalista katolikus teológus többek között azt az érvet hozza fel, hogy túl nagy szerepet kapott benne az egyenes vonalú lineáris történeti szellem. A lineáris történeti szellem a zsidó gondolkodásmódhoz köthető. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.

Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.

Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.

Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.

Ugyanakkor azt látjuk, hogy a modern filozófia történetében az ember és az Isten távolságára épülő zsidó szellem szorosan összefonódik annak ellentétjével, az ember és Isten egységére épülő panteista szellemmel. A leghíresebb európai zsidó filozófus: Spinoza például panteista volt, ugyanúgy, ahogy a zsidó fizikus Einstein is. Ezt vehetjük észre a különféle nyugati germán filozófiai áramlatokban is, mint például Hegel filozófiájában, amely egyaránt lineárisan történeti, és panteista, és akit a liberális ideológia ősatyjaként tartanak számon. Ezt láthatjuk továbbá a távol-keleti sárga vallásokban is: buddhizmus, taoizmus stb., és a germán protestantizmusban is.

Érdemes megjegyezni, hogy a lineáris történeti szellem vallási alapja a gnoszticizmus, amely radikális dualizmust hirdet, vagyis az anyagi és a szellemi világ ellentétét, ahol az emberi lélek sajátos bukás eredményeképp került a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csak az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon a gonosz anyagi világból, és visszatérjen őshazájába: a szellemi világba. A gnoszticizmusban tehát az anyagi és a szellemi világ ellentéte az ember és az Isten távolságává konvertálódott át a zsidó vallásban. A kettő mintegy tükörképe egymásnak.

Különösen a gnoszticizmusnak arra a változatára jellemző a lineáris történeti szellem, ahogy a szellemi világ mentes a természetvallások elemeitől, vagyis a szellemi világ tiszta szellemet alkot. Az iszlámra ugyanis, ahol szintén a gnosztikus dualizmus uralkodik, de a szellemi világot a természet szennyezi be, inkább jellemző a ciklikus történeti szellem. Minderről részletesen írtam a „Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza (könyvelemzés)” http://ujkozepkor.virtus.hu/?id=detailed_article&aid=110943 című cikkemben. Ha valaki el akarja olvasni, akkor a linkre kattintva megteheti.

A katolikus tradíció teológusai szerint tehát a II. Vatikáni Zsinat szellemiségében túl nagy szerepet kapott lineáris történeti szellem, ami a modern ideológiáknak: kommunizmus, liberalizmus a vallási alapja, és ők a régi katolikus tradíciókhoz való teljes visszatérésnek a hívei. Azonban tudnunk kell, hogy ami a történelemben elmúlt az soha nem restaurálható újra régi formájában. Csak a régi és az új valamiféle szintéziséről lehet szó, ha a régi értékekhez való visszatérésben gondolkodunk.

Annak felvázolásához, hogy hogyan hozhatjuk szintézisbe a régit és az újat, először is egy másik régebbi cikkemet kell újra leírnom ide. Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról című könyvében két írás található. Az egyikben Aquinói Szent Tamás vizsgálja meg azt a kérdést filozófiai szempontból, hogy teremthette e Isten örökkévalónak a világegyetemet. Ezt a különféle eretnek nézetekkel szembeni harc érdekében tette. Végül arra a következtetésre jut, hogy nincs ellentmondás a világ örökkévalósága, és az Isteni teremtés lehetősége között. A második írás Geréby György tollából való, aki a világ örökkévalóságáról szóló középkori vitákat mutatja be részletesen.

Ezek közül, ami nekem leginkább felkeltette az érdeklődésemet az nem mással, mint az idővel kapcsolatos. Bonaventura írta le először az idő végtelenségének paradox természetét. Véleménye szerint a végtelenhez, és így a végtelen időhöz is, hiába adunk hozzá valamennyit, mégsem lesz nagyobb. Viszont, ha a világ örökkévaló, akkor a világnak nincs kezdete, tehát végtelen idő óta kell léteznie, és ez a végtelen mennyiség minden nappal több lesz, tehát ellentmondáshoz jutottunk.

Felhoz ezen kívül olyan érvet is a végtelen hosszú idő létezésének lehetetlenségére, hogy a végtelent nem lehet végighaladni, viszont, ha a világ örökkévaló, akkor végtelen idő óta létezik, és ilyen értelemben nem lehetett volna eljutni a mai naphoz. Még két ehhez hasonló érvet is felhoz, nem is ezek az érdekesek. A legérdekesebb John Peckham érvelése.

Ha az idő öröktől fogva létezik, akkor mind a múlt, mind pedig a jövő irányában végtelennek kell tekintenünk. Jelöljünk ki egy korábbi A és egy későbbi B pontot az időben! Az A előtti múltat nevezzük A-múltnak, az A utáni jövőt A-jövőnek. A B előtti múltat B-múltnak, a B utáni jövőt B-jövőnek. Gondoljuk végig ezeknek a dolgoknak a természetét. Ha két dolog egyenlő, akkor abban az esetben, ha valamely másik dolog nagyobb az egyiknél, akkor a másiknál is nagyobbnak kell lennie. Továbbá, ha valamelyik nagyobb valaminél, akkor a másiknak is nagyobbnak kell lennie.

Elmondhatjuk azt is, hogy az a dolog, amely tartalmaz egy másik dolgot, és még valamivel több is annál, annak nagyobbnak kell lennie a másiknál, és ahhoz képest valamiféle egészet kell alkotnia. Továbbá elgondolható, hogy ugyanabból az oszthatatlan pontból kiinduló végtelen dolgok egyenlők. Ezek után a következő érvet hozhatjuk fel: A-múlt és A-jövő nyilvánvalóan egyenlő egymással, hiszen egymás mellé helyezve őket mind a kettő egyforma nagyságú kell, hogy legyen.

Értelemszerűen B-múltnak is egyenlőnek kell lennie B-jövővel. B-múlt viszont nagyobb A-múltnál, illetve A-múlthoz képest valamiféle egészet alkot. Így nagyobb A-jövőnél. B-múlt illetve B-jövő viszont egyenlők. Így B-jövő nagyobb, mint A-jövő, azonban A-jövőt valamiféle egésznek kell tekintenünk, tehát nagyobbnak kell tekintenünk B-jövőnél, és így ellentmondásba jutottunk, ha feltételezzük, hogy az időnek nincs kezdete. Ebből következően nem meglepő, hogy később Georg Cantor-nak a modern halmazelmélet lángelméjű megalkotójának a végtelenséggel kapcsolatos metafizikai vizsgálódásait a neotomisták karolták fel.
Oscar Cullmann, aki a lineáris történeti szemlélet és a II. Vatikáni zsinat egyik fő teológusa volt a „Krisztus és az idő” című könyvében az őskereszténység idő fogalmát elemzi. Szerinte az őskeresztények a világtörténelmet, amibe az égi történelem is beletartozik nemcsak a földi, üdvtörténetnek fogták fel, és úgynevezett kairoszokra és aiónokra osztották őket. A kairosz valamilyen kitüntetett időtartamot jelent az üdvtörténeten belül, amikor valamilyen fontos dolog történik az üdvtörténet szempontjából Isten üdvtervét követve. Ilyen például Krisztus születése és élete. Az aión pedig világkorszakokat jelent az üdvtörténeten belül. Három világkorszak különíthető el: a teremtés előtti világkorszak, a földi történelem korszaka, végül a végítélet utáni világkorszak, amikor a lelkek visszakerülnek Istenhez a mennybe, vagy kárhozatra a pokolba.
Cullmann hangsúlyozza, hogy az őskeresztények a túlvilági létezést csak időként tudták elképzelni, méghozzá végtelen időként, és nem időtlenségként, mint a görögök. Ugyanis a görögök szerint a túlvilágon, vagyis az örökkévalóságban nem végtelen időben élnek a lelkek hanem időtlenségben, ahol megszűnik létezni az idő. Ez a gondolat idegen volt az őskereszténységtől Cullmann szerint.

Sőt a könyvében leírtakból azt veszem ki, hogy a földi történelmet is csak végtelen időként lehetett elképzelni az őskereszténység gondolatvilágában, de ez nyilván képtelenség, mert a földi történelem egyszer véget ér a keresztény eszkatalógia szerint. A Cullman által leírt üdvtörténet szerkezete tehát úgy néz ki, hogy két végtelen szakasz fog közre egy véges szakaszt. Ez a gondolat talán felhasználható Peckham paradoxonának feloldásához, hiszen ha jobban megnézzük, akkor láthatjuk, hogy ha a teret, vagy az időt végtelenként fogjuk fel, akkor pont olyan a szerkezete, mint Cullmann üdvtörténeti elképzelésének.
Ennek szemléltetésére jelöljünk ki egy pontot a végtelen térben, és induljunk el két egymástól ellenkező irányba. Logikailag kikövetkeztethetjük, hogy ha a tér végtelen, akkor bármeddig haladunk a kijelölt ponttól vett két egymástól ellenkező irányba, mindig végtelen hosszú út marad hátra mindkét irányba, és az általunk mindkét irányba megtett út soha nem lesz végtelen hosszú, hanem véges marad. Tehát ebből kifolyólag a végtelen tér szerkezetének látszólag valóban olyannak kell lennie, mint a Cullmann által felvázolt üdvtörténet szerkezetének, ahol két végtelen rész fog közre egy véges részt. Azonban itt megint paradoxonhoz jutottunk, mert ha a tér végtelen, akkor a tér azon többi részének is léteznie kell, amit a kijelölt ponttól kiindulva még nem jártunk be, és soha nem is járhatunk be, hiszen az előbb megállapítottuk, hogy akár meddig jutunk előre a kijelölt ponttól, az általunk megtett útnak mindig végesnek kell maradnia, a még előttünk lévő útnak pedig mindig végtelennek.

Tehát ha az általunk még meg nem tett út ugyanúgy létezik, akkor a két végtelen szakasz által közrefogott véges szakasznak egyszerre kell végtelennek és végesnek lennie, mert végtelen ideig haladhatunk a kijelölt ponttól vett két ellentétes irányba, azon az úton, ami még hátra van, csak ezt az utat soha nem járhatjuk be, és a hátralévő út mindig végtelen marad. Ennek az újabb paradoxonnak a feloldására határoljuk el egymástól az úgynevezett osztott és osztatlan végtelent. Osztatlan végtelen például a végtelen tér, vagy a végtelen vonal, hiszen ezeknek a részei egymással teljes egységet alkotnak, a részeik egymástól el nem különíthetőek, csak ha képzeletben elmetszük őket egymástól. Az osztott végtelenre példák a számok. Számokból végtelen sok van ugyan, de ezek egymástól jól elkülöníthető részekre tagolódnak, mint például: 1, 2, 3, és így ezeknek a számoknak a halmaza is osztott végtelennek tekinthető.

A két végtelen által közrefogott véges szakaszt, amelyről az előbb megállapítottuk, hogy egyszerre véges és végtelen, mint egyszerre végest és végtelent nehéz úgy megragadnunk, mint osztatlan végtelent. Azonban ha osztott végtelenként gondolunk rá, akkor már könnyebb elképzelnünk. A két végtelen szakaszt, ami ezt az egyszerre véges és végtelen szakaszt közre fogja nevezzük abszolút végtelennek. Ezekről egyenlőre nem tudunk fogalmat alkotni. Az egyszerre véges és végtelen szakaszt pedig relatíve végtelennek. Ez nem tévesztendő össze a filozófia fogalomtárából ismert potenciálisan végtelennel, ami minden határon túlterjedőt jelent. Mert a relatíve végtelen nem minden határon túlterjedő, hanem egyszerre ténylegesen végtelen és véges, hiszen egyszerre magában foglalja az összes határt, amin a potenciálisan végtelen túlterjed.
A relatíve végtelen szakaszt jobban el tudjuk képzelni egyszerre végesként és végtelenként, ha nem osztatlan végtelenként képzeljük el, hanem olyan osztott végtelenként, ami nem más, mint a tér összes véges méretének halmaza. Így tehát egyszerre véges marad, mert ez a halmaz csak véges méreteket tartalmaz, ugyanakkor végtelen is, mert ezekből a véges méretekből végtelen sok van a halmazban. Így tehát az újonnan keletkezett paradoxonunkat feloldottuk is az eredetit is, hiszen ott éppen az volt a paradoxon, hogy a végtelen hosszú osztatlanul végtelen szakaszok egyenlők egymással, vagy egymásnál is nagyobbak annak ellenére, hogy véges fogalmaink szerint csak az egyiknek kellene nagyobbnak lennie a másiknál.
Az osztott végtelenek világában pedig, vagyis a modern halmazelméletben megszokott az a jelenség, hogy két végtelen egyenlő egymással annak ellenére, hogy nagyobbnak kellene lennie egyiknek a másiknál. A halmazelmélet tudományának mai állása szerint két halmaz elemeinek száma egyenlő, ha elemeiket egyértelműen meg tudjuk feleltetni egymásnak. Ez a halmazelmélet szerint igaz mind a véges, mind pedig a végtelen halmazokra. Csak azt kell bizonyítani, hogy ha két végtelen halmaz elemeit egymáshoz rendeljük az egy-egy egyértelmű leképezés. Így például könnyen bebizonyítható, hogy az a leképezés, amelynek során a természetes számokat kétszeresükhöz (vagy éppen minden természetes számot a feléhez) rendelünk, egy-egy egyértelmű leképezés.

1 → 2
2 → 4
3 → 6
4 → 8
5 → 10
6 → 12
7 → 14
8 → 16

és így tovább. Eszerint tehát éppen annyi páros szám van, mint amennyi természetes szám. Vagyis a természetes számok halmaza egyenlő számosságú annak egyik részhalmazával. Ugyanezzel a módszerrel könnyen bebizonyítható az is, hogy a természetes számok halmaza egyenlő számosságú a racionális számok halmazával. Kiszámítható, hogy melyik természetes számnak melyik racionális szám felel meg.

2 → 1/1
3 → 1/2
4 → 2/1
5 → 1/3
6 → 3/1
7 → 1/4
8 → 2/3
9 → 3/2
10 → 4/1

Ezzel tehát Peckham paradoxonát feloldottuk. Azonban megmarad a kérdés, hogy milyen szerkezetű a két abszolút végtelen. Talán azok is egy relatíve végtelenből, és két abszolút végtelenből állnak, ahogy az így keletkezett négy abszolút végtelen is további két abszolút végtelenből és egy relatíve végtelenből áll? Ez csak játék volt a gondolatokkal. Felmerül a kérdés, hogy egyáltalán létezhet e a relatív végtelent közrefogó két abszolút végtelen, hiszen ahogy a fejtegetésünkből kiderül, a relatív végtelennek elméletileg minden létezőt magában kell foglalnia az általunk vizsgált végtelen térben. Lehet, hogy ha létezik is, ennek a létezésmódnak csak valamiféle fizikán túli jelleget tulajdoníthatunk, mint például túlvilág?

Az üdvtörténet szerkezetét tehát, amely a II. Vatikáni Zsinat gondolati alapja, a háromdimenziós végtelen tér szerkezeteként is el lehet gondolni, ami pedig a középkori keresztény spiritualitás gondolati alapja. A középkori skolasztikusok írásaikban Istent egyrészt fényként, másrészt pedig végtelen térként gondolták el, ahogy ezt Oswald Spengler már leírta a Nyugat Alkonya című művében. A középkori gótikus katedrálisok is a végtelen tér, vagyis a mennyei Jeruzsálem megtestesítői, ahogy a skolasztikusok végtelen tértként gondolták el a mennyei Jeruzsálemet. Tehát a régi és az új szintézisének egyik lehetősége talán az lehetne, ha az üdvtörténet szerkezetét térként gondolnánk el.

Ennek a gondolatnak teológiai alapját Schütz Antal: Örökkévalóság című könyvében feltett kérdése teszi aktuálissá, mégpedig hogy Az örökkévalóság nem azonos a végtelen idővel, az örökkévalóságban nem múlik az idő. Ahogy Szent Ágoston azt leírta az idő és a jelenvalóság az örökkévalóságból ered. Így pedig „Ha minden teremtett dolog ilyenformán eredője egy örök eszmének, és időleges, esetleges, múló mozzanatoknak, ha az egész világ minden egyes mozzanatában és a maga egészében múló megvalósulás, akkor mely ponton és milyen módon történik az örökkévalóság és az idő ölelkezése? Miképp lehetséges, hogy az örök változatlan eszme és a változó teremtett valóság szövetségre lép?”
Erre a kérdésre „Szentháromság – Örökkévalóság – Idő” http://antignosztikus.freeblog.hu/archives/2011/05/29/Szenthromsg__rkkvalsg__Id/ című cikkemben azt a választ adtam, hogy az emberi történelemben az idő tulajdonképpen térré konvertálódik át, amely a nyugati történelem formáiban végtelennek mutatkozik, és így az idő, mint végtelen tér ölelkezik az örökkévalósággal. Ezt most részletesen nem írom le ide, aki akarja elolvashatja a fenti linkre kattintva. Ezt a gondolatot pedig a továbbiakban a szentháromsággal hoztam kapcsolatba. A jelenlegi cikkem tükrében ez továbbgondolásra késztet, hiszen mint ahogy itt kifejtettük a végtelen tér szerkezete a lineáris történeti szellemet szemléltető üdvtörténet szerkezetével mutat analógiát. A végtelen tér szerkezete pedig mintha a szentháromság szerkezetével mutatna analógiát. Hiszen a végtelen tér szerkezetében is érvényes a hármas felosztás, ahogy a szentháromság esetében és érvényes az atya, a fiú, és a szentlélek elkülönítése. Mind a három személy természete végtelen a katolikus dogmatika szerint, viszont a középső személy, vagyis a fiú egyszerre isteni és emberi természetű a katolikus teológiában, ami analógiában áll a végtelen tér szerkezetét felépítő három végtelen közül a középső végtelen természetével, amely egyszerre véges és végtelen.

Schütz Antal a skolasztika tanításai nyomán időtlennek nevezte az örökkévalóságot, Cullmann pedig háromszor végtelen időből felépülő entitásként értelmezte az üdvtörténetet. A kettő itt vázolt szintézise az egyenes vonalú és ciklikus történelemszemlélet szintézisét is jelenti egyben, hiszen az örökkévalóság időtlenségként való felfogása a ciklikus történelemszemlélet alapja, ahogy azt Cullmann is leírta a fent idézett könyvében.

Ezt a gondolatot továbbépítve pedig már meg is van kérdésünkre a megoldás. Lee Smolin a fent említett könyvében arról is írt többek között, hogy szerinte az idő természetét kell tüzetesen megismernünk ahhoz, hogy megleljük a relitivitáselmélet és a kvantummechanika egyesítésének magyarázatát. A speciális relativitáselmélet azt mondja ki, hogy az idő a tér negyedik dimenziója. Ez azt jelenti, hogy az idő lényegében egy a háromdimenziós tér irányaihoz (hosszúság, szélesség, magasság) hasonló új irány. Így ha egy test a térben nem egy helyben áll, hanem mozog, akkor tulajdonképpen nem csak térben, hanem időben is jelen lesz, vagyis az idő irányába is mozogni fog, amikor pedig egy helyben áll akkor van csak jelen teljes egészében a háromdimenziós térben, mert a tér és az idő egységes inerciarendszert képeznek.

Továbbá ahogy a tárgy egyre gyorsabban mozog annál inkább jelen lesz az időben, vagyis egyre inkább az idő irányába fog mozogni, és nem a háromdimenziós tér irányaiba. Smolin szerint ezt a tételt kellene megdönteni ahhoz, hogy az egyesített elméletet megleljük. A fent leírt gondolataimat követve mi van akkor, ha Einstein tévedett, és az idő nem a tér negyedik dimenziója, hanem a komplementere, amely a méretek csökkenésével válik egyre inkább térből idővé. Komplementer alatt itt például a színátmenetekre kell gondolni, amikor a kék szín lassan pirosba megy át, vagy a zöld sárgába ahogy a történelemben is az idő térré változik, hogy így ölelkezzen az örökkévalósággal. Mint ahogy fent már leírtam nagyon kis méreteknél nagyon nagy sebességű mozgások, forrongások tapasztalhatóak, nagy méreteknél pedig a galaxisok, csillagok világában csak lassú, komótos mozgás tapasztalható.

Ezt úgy is értelmezhetjük, hogy a méretek csökkenésével az idő egyre gyorsabban telik, vagyis a színátmenetekhez hasonlóan a tér lassan idővé válik. A skolasztikusok szerint Isten végtelen, és térként gondolták el Istent, továbbá az örökkévalóságban, vagyis Isten birodalmában időtlenség van, vagyis nem múlik az idő. Így tehát ha a tér méretei végtelenné válnak, akkor megszűnik létezni az idő, ha pedig közeledünk a végtelenül kicsi méretekhez egyre inkább csak az idő lesz jelen. „A modern matematika és a keleti vallások kapcsolata” http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/04/modern-matematika-es-keleti-vallasok.html című cikkemben leírtam, hogy a végtelenül kicsi méreteknél egyre inkább a kvantummechanika törvényszerűségei érvényesülnek még a matematikai struktúrák esetében is.

Azonban az igazi egyesítéshez itt annak is teljesülnie kell, hogy a mozgás egyenlő legyen az idővel, az idő pedig az energiával, hiszen az atomi méreteken már csak óriási energiaáramlások vannak. Ezt a puszta józan ész alapján is beláthatjuk, hiszen az ókori görög filozófusok az időt mozgásként értelmezték, mozgás pedig csak energia ráhatás útján jöhet létre. Tehát az idő egyenlő a mozgással, a mozgás pedig az energiával.
Így a méretek csökkenésével a tér egyre inkább idővé, és ezzel együtt energiává válik. A speciális relativitáselmélet azt mondja ki, hogy minél gyorsabban mozog egy test, annál inkább energiává változik át az anyagból. Én sohasem értettem egészen, hogy ez miért van így, amikor az elmélet tételeit olvastam. Azt ugyan értettem, hogy ez mit jelent, csak azt nem értettem, hogy ez hogyan következik az elmélet tételeiből. Így már nyilvánvaló, hiszen ez csak azért lehet így, mert a mozgás maga energia, így mozgás közben az anyag értelemszerűen energiává válik és idővé, vagyis a tér ellentétévé. Nem véletlenül írta le Brandenstein Béla: „Bölcseleti alapvetés” http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/01/brandenstein-bela-bolcseleti-alapvetes.html című könyvében, hogy az anyag téres objektum, vagyis az idő ellentétjéhez kapcsolódik. Ennek megfelelően az is értelemszerű, hogy ha a test mozog, akkor a többi tárgyhoz képest gyorsabban telik az idő, mert a mozgás = idő.

Az anyag véleményem szerint azért téres objektum, mert fokozottan kapcsolódik hozzá a tömeg, vagyis a tehetetlenség jelensége. A tehetetlenség pedig a mozgást fékezi, ami azonos az energiával és az idővel. Így pedig mivel a tér az idő komplementere, a tömeg fogalma értelemszerűen a térhez kapcsolódik.
Így tehát a húrelmélettel szemben visszahelyeztük régi, jól megérdemelt helyébe a teret, vagyis a nyugati keresztény szemlélet egyetemes szimbólumát, ha igaz az elméletem. Hiszen a makrovilág ezentúl nem teljesen ugyanolyan, mint a mikrovilág, csak mi ezt nem érzékeljük, mert a húrok rezgései elkenik a mikrovilág forrongásait, hanem a makrovilág a mikrovilágtól függetlenül létező valóság. Csak azért létezik vele mégis egységben, mert a méretek csökkenésével fokozatos átmenet tapasztalható a makrovilág tulajdonságaitól a mikrovilág tulajdonságai felé. (Nem tudok róla, hogy ezt az elméletet bármilyen fizikai kísérlet alátámasztaná, ezt csak az én intuícióm mondja így.)

A fizikusok szerint fekete lyukban a tér önmagába hajlik vissza, és egy ponttá zsugorodik össze így tulajdonképpen a végtelen, vagyis az örökkévalóság, és a kiterjedés nélküli pont, vagyis a maximális sebességű mozgás egyé válik. Sokszor elgondolkodtam már azon, hogy vajon a fekete lyuk belső szerkezete megegyezhet e azzal, ami a vörös határon túl van. Timothy Ferris: A vörös határ című könyvében leírja, hogy a világegyetem legszélén, amin túl már nem látnak a távcsövek, úgynevezett kvazárok találhatóak, amelyek a fénysebességhez közeli sebességgel távolodnak tőlünk. Ezek egyfajta speciális fekete lyukak, amelyek erős fényt bocsátanak ki magukból, de ez most nem érdekes. A fenti elemzésben pedig kifejtettem, hogy a relativitáselmélet értelmében a mozgó anyag sebességének növekedésével minél inkább energiává, vagy fénnyé válik.

Tehát az atomi világ kvantumjelenségeihez válik hasonlatossá. Az a jelenség pedig, hogy a világegyetem szélén a vörös határ közelében a testek sebessége növekszik, ennek értelmében arra utal, hogy ott az anyag és az energia, vagyis a teret reprezentáló örökkévalóság, és a kiterjedés nélküli pont, ami azonos az idővel, fokozatosan eggyé válik.

Alekszej Loszev „A mítosz dialektikája” című könyvében arról ír, hogy a fénysebességgel haladó test nulla térfogatú lesz, és mozgása alatt megáll az idő, fénysebesség felett negatív méretű lesz, tehát a feje tetejére áll a világ. A végtelen sebességű test pedig mindenütt ott lesz, mert sebessége végtelen, és sehol, mert mindent rögtön maga mögött hagy sebessége miatt, tehát platoni ideává válik. A végtelen idő maximális összesűrítettsége az örökkévalóság, és a világegyetem különböző idősűrítettséggel rendelkező szférákból áll, a legkülső szférában van az örökkévalóság, ahol a testek térfogata 0, akárcsak a fénysebességgel mozgó testé is. Az egyszerre mindenhol, és egyben sehol sem levés az örökkévalóság, vagyis a végtelen tér, és az idő, vagyis a kiterjedés nélküli pont egységét jelenti, hiszen ami mindenütt ott van, az a végtelenség egészét magában foglalja, ezzel ellentétben, ami sehol sincs ott, az pedig csak a kiterjedés nélküli pontot. Tehát a végtelen sebességű test Loszev szerint egyszerre 0 kiterjedésű, vagy végtelenül kicsi és végtelen.

A metafizikában az univerzálék a voltaképpeni tulajdonságokat jelölik, mint például fehér, kerek, és azért nevezzük őket univerzáléknak, mert a tér egy helyén egyszerre több is jelen lehet belőlük. Egy alma például lehet egyszerre piros és kerek. A partikulárék pedig konkrét tárgyak, amelyekből a tér egy helyén egyszerre csak egy lehet jelen. Például egy asztalból a tér egy pontján egyszerre csak egy lehet jelen. Az univerzálékkal kapcsolatban a következő probléma lép fel a metafizikában:

„Persze a realistának el kell ismernie: az is igen különös, amit ő állít, hogy tudniillik az univerzálék egy időben egészükben és teljesen képesek prezentálódni a tér számos különböző pontján. Tegyük fel, a kezemben van egy fehér papír. Tegyük ugyancsak fel, hogy a te kezedben is van egy fehér papír. Nem furcsa azt állítani, hogy a fehérség mint univerzálé egészében és teljesen éppen úgy prezentálódik az én kezemben tartott papírlapban, mint a te kezedben levő papírlapban? Hogyan képes valami egészében és teljesen prezentálódni a tér különböző pontjain? Meg egyáltalán: mit jelent az, hogy egészében prezentálódik, ha nincsenek is részei? „Egészében prezentálódik" - nem annyit jelent ez, hogy a dolog minden egyes részével prezentálódik? De ha nincsenek részei...”

Tehát a fentiekből kiolvasható, hogy az úgynevezett univerzálék is úgy épülnek fel, hogy egyszerre ott vannak mindenütt és mégis sehol. Érdekes, hogy Loszev a mindenütt, és egyben sehol sem lévő objektumokat a platoni ideákhoz hasonlította, ahogy egyébként maga Platon is a Parmenidész című dialógusában. Az evilági dolgok pedig Platon szerint az ideák tükörképei. Lehet, hogy a vörös határon kívül rejtőznek a platoni ideák? Brandenstein Béla: Bölcseleti alapvetés (könyvajánló) című cikkemben http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/01/brandenstein-bela-bolcseleti-alapvetes.html leírtam Brandenstein Béla a fent megjelölt könyvében az univerzálékat „tartalmak” névre keresztelte át, és mint ilyenek a tartalmak, formák, alakulatok rendszerében a térnek és az anyagnak feleltethetőek meg.
Tatár György: Az öröklét gyűrűje című könyvében arról ír, hogy a Nietzsche-i időfogalomban nincs linearitás. A múltbéli idő nem egymásra következések sorozata. Nem korábbi és nem későbbi. Ennek mintájára a halott azonos az ő életrajzával, életpályájával, mégpedig egyszerre az egésszel, hiszen annak egyik pillanata sincs közelebb, vagy távolabb tőle, mint a másik. A múlt minden pillanatára az örökkévalóság érvényes. A jelenhez képest semmi sem távolibb vagy korábbi. Tehát a múltbéli örökkévalóság a jelen egy pontjában sűrűsödik össze, ami szintén az örökkévalóság, vagyis a végtelen tér, és az idő, vagyis a végtelenül kicsi szintézisét jelzi.

Fent leírtuk, hogy a végtelen tér szerkezetének úgy kell felépülnie, hogy két abszolút végtelennek kell közrefognia egy olyan térrészt, ami egyszerre véges is és végtelen is. Ennek a két abszolút végtelen térrésznek a léte meglehetősen paradox, mert elméletileg az egyszerre véges és végtelen térrésznek minden létezőt magába kell foglalnia, mert csak azt tudjuk végigjárni, így arra a következtetésre juthatunk, hogy ennek a két abszolút végtelen térrésznek egyszerre kell végtelennek, és nem létezőnek lennie, ami megfelel azzal, amit az örökkévalóságot reprezentáló végtelen tér, és az időt reprezentáló végtelenül kicsi pont egységéről írtunk.

Pauler Ákos: A természetphilosophia- fogalmáról és feladatairól című könyvében arról ír, hogy az „Anyag és energia megmaradási elvei úgy is fejezhetők ki, hogy a valóság minden változás közepette törekszik létben maradni; ha a változást egy helyen elnyomjuk, kiüt más helyen; ha az anyagot bármennyire is taglaljuk és szétszórjuk, még sem enyészik el. Miután pedig minden való tárgy valamely közösség tagja, nem áll elszigetelten, hanem folytonos kölcsönhatásban más objectumokkal, melyektől csak elvonásban választható el”

Az anyagnak és az energiának ezt a létben maradási törekvését, amit Pauler leír, én úgy írnám át, hogy egységesülésre való törekvés. Fent már leírtam, hogy a valóság atomi szintjeire, vagyis a kvantummechnaika világára fokozottan jellemző a panteisztikus szemlélet, vagyis hogy minden mindennel egységet alkot. A makrovilágra pedig, ami pedig a tér geometrikus fogalomrendszerével írható le fokozottabban jellemző az egymástól való elkülönülés, de mivel az energia, ami megfeleltethető a mozgásnak és az időnek az anyag állandó kísérőjelensége. A relativitás értelmében pedig lényegében az anyag energiává való átalakulását, vagyis az anyagi létezőnek atomi szintek létezőhez való hasonlóvá válását érthetjük rajta az anyaggal való kapcsolatának értelmében, az anyag az energiamaradás törvénye szerint a folyamatos egységesülésre, az atomi szintek világába való belezuhanásra törekszik.

Ez fokozottan igaz annak a jelenségnek a tükrében, amit a csillagászok nemrég állapítottak meg, miszerint a világegyetem gyorsulva tágul. Ha a világegyetem szélén található kvazárok a fénysebességhez közeli sebességgel távolodnak tőlünk, akkor a relativitáselmélet értelmében fokozottan törekednek az atomi szintek világába való belezuhanásra. Ráadásul a világegyetem gyorsulva tágul, tehát mondhatjuk, hogy a kvazárok egyre fokozottabban törekednek az atomi szintek világába való belezuhanásra, mígnem a világegyetem szét nem esik, hogy a makrovilág végleg belezuhanjon az atomi szintek világába. A világegyetem gyorsuló tágulásának a tudomány szerint végeredményben ez a következménye, hogy egyszer majd szétesik, és visszatér a teremtés előtti állapotokhoz.

Az idő kérdése a ciklusszemléletben http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/02/az-ido-kerdese-ciklusszemleletben.html című cikkemben arról írtam, hogy az emberi társadalom fejlődése lényegében analógiába állítható a világegyetem fejlődésével. Aki akarja a linkre kattintva ezt a cikket is elolvashatja. A 2001 Űrodüsszeia című film mondanivalója korunk számára http://ujkozepkor.blogspot.hu/2011/08/2001-urodusszeia-cimu-film.html című cikkemben pedig azt mutattam ki, hogy a 2001 Űrodüsszeia című film szerint a történelem vége a tudományban az anyaggal foglalkozó tudományoknak, amelyek ilyen értelemben a makrovilágnak feleltethetőek meg, és a számítástechnikai tudományoknak, amelyek ilyen értelemben az információnak, vagyis az atomi szintek kvantumvilágának feleltethetőek meg, a szintéziseként fog bekövetkezni. Elgondolkodtam azon, hogy ha az emberi társadalom fejlődése és a világegyetem fejlődése ilyen szinten analógiában áll egymással, akkor nem lehetne e egyszer majd a csillagászati objektumok, mondjuk a kvazárok megfigyelésével az emberi társadalom fejlődésének jövőbeli alakulására következtetni? Ez a jövő kérdése.

Felhasznált irodalom:

Turay Alfréd: - Kozmológiai antropológia – A katolikus hittudományi főiskolák jegyzetei, Magánkiadás, Szeged, 1987. http://mek.oszk.hu/08700/08794/html/index.htm
Aquinói Szent Tamás: A világ örökkévalóságáról, Jószöveg Műhely Kiadó, 1998.
Cullmann, Oscar: Krisztus és az idő - Az őskeresztény idő- és történelemszemlélet, Hermeneutikai Kutatóközpont, 2000.
Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme: AULA KIADÓ KFT. 1994.
Schütz Antal: Az örökkévalóság. 1937.
Oswald Spengler: A Nyugat alkonya I-II., NORAN LIBRO KFT., 2011.
Lee Smolin: Mi a gubanc a fizikával? Akkord Kiadó, 2011.
Brian Greene: Az elegáns univerzum, AKKORD KIADÓ KFT., 2003.
Fritjof Capra: A fizika taója, TERICUM KIADÓ KFT., 1998.
Metzger László Csaba: A pszichohistória alapjai, Magánkiadás, 2009.
Ajánlott további írásaim:
Az idő kérdése a ciklusszemléletben http://ujkozepkor.blogspot.hu/2012/02/az-ido-kerdese-ciklusszemleletben.html
Tőzsér János: Metafizika Akadémiai Kiadó, 2009 http://szabadbolcseszet.elte.hu/index.php?option=com_tananyag&task=showElements&id_tananyag=62
Pauler Ákos: A természetphilosophia- fogalmáról és feladatairól, BUDAPEST. AZ ATHENAEUM IROD. ÉS NYOMDAI R. T. KÖNYVNYOMDÁJA. 1898.  99. o http://mtda.hu/books/pauler_akos_a_termeszetfilozofia_fogalmarol.pdf
Alekszej Fedorovics Loszev: A mítosz dialektikája, EURÓPA KÖNYVKIADÓ KFT., 2000.
Timothy Ferris: A vörös határ, Gondolat Könyvkiadó, 1985.
Tőzsér János: Metafizika, Akadémiai Kiadó, 2009 http://szabadbolcseszet.elte.hu/index.php?option=com_tananyag&task=showElements&id_tananyag=62
Platon összes művei II., Európa Könyvkiadó, Budapest, 1984. 817-820. o
Tatár György: Az öröklét gyűrűje, Osiris, 2000.

Szocializmus, kereszténység, technológia a világtörténelem tükrében

Igor Safarevich: A szocializmus, mint világtörténelmi jelenség című könyvében a világtörténelem szocialista mozgalmait, és államait veszi sorra, amelyek a közhiedelemmel ellentétben nemcsak a XX. századi Európában voltak jelen. Az európai szocializmus története Platon: Az állam című könyvével kezdődött, amiben az eszményi állam katonai közösségének bemutatásakor olyan közösségről ír, ahol minden közös tulajdonban van, a katonák nem házasodnak, hiszen a nőket is közösen birtokolják. Ezek a jelenségek egyértelműen a modern szocializmussal mutatnak rokonságot.

Később a görög hellenizmus korában egyes görög írásokban sorozatosan előfordultak olyan utalások, amelyek ilyen társadalmi rendet vizionáltak, ahol minden közös tulajdonban van, és a család megszűnik. A szocializmus jelensége Európában a középkori eretnekmozgalmak idején ütötte fel újból a fejét. Ezek a mozgalmak két csoportra oszthatóak a gnosztikusokra, akik megkérdőjelezték a katolikus egyház megtestesülésről szóló dogmáját, ami azt mondja ki, hogy Jézus egyszerre volt isteni és emberi természetű, megáldva ezzel a természetfeletti világ mellett az anyagi világot is, és abszolút gonosznak hirdették ki az anyagi világot. Az anyagot az ő vallási rendszerükben egy gonosz Istenség: a demiurgosz teremtette, és az emberi lélek sajnálatos bukás eredményeként került a gonosz anyagi világba. Ennek megfelelően radikális aszkézist hirdettek az anyagi világból való szabadulás céljából.

Így elutasították a házasságot és a családalapítást, mint az anyagi világgal való érintkezés, és a szaporodás eszközét, de ennek koránt sem a test megzabolázása volt a célja, csak a család lerombolása, hiszen a paráználkodás, az öncélú szexualitás ettől függetlenül engedélyezve volt náluk. Elutasították a magántulajdont, minden közös volt náluk. Ellenségesen viselkedtek a kultúrával szemben is, lerombolták és pusztították a katolikus templomokat és kegytárgyakat. Ellenségesen viselkedtek a katolikus egyházi hierarchiával szemben is. A pápaság intézményét a babiloni szajha megtestesülésének tartották.

A magántulajdon eltörlése, és az egyházi hierarchia elleni lázadás nem jelentette egyben a társadalmi hierarchia teljes megszűnését is náluk. Sajátos hierarchiába rendeződtek, ahol legfelül a tökéletesek voltak, akiknek a legszigorúbb formában kellett betartaniuk a szekta aszkétikus szabályait. Ők egyáltalán nem dolgoztak, a szekta alacsonyabb rangú tagjai tartották el őket. Ők tartoztatták meg magukat a legszigorúbban a gyermeknemzéstől, és a katolikus egyház szentségeivel való érintkezéstől. Az alacsonyabb rangú tagok dolgozhattak, és hovatartozásuk álcájaként részt vehettek a katolikus egyház szertartásain is.

A másik eretnek csoporthoz a panteisztikus eretnekség tartozott. A panteisták azt hirdették, hogy az anyagi világ egy személytelen szellemi ősszubsztanciából: az egyből ered, amiből emanáció (kiáradás) útján jöttek létre a legfelsőbb tiszta szellemi létezőnél alacsonyabb rendű létszintek, míg végül megjelenjen a legalsóbb létszint az anyagi világ. Az emberi lélek célja pedig csak az lehet, hogy meditáció és különféle misztikus gyakorlatok által visszatérjen ebbe a személytelen ősszubsztanciába, és feloldódjon benne.

Ezek a szekták nem tanúsítottak olyan radikális, és erőszakos lázadó magatartást a katolikus egyház ellen, mint a gnosztikusok, csak éppen felrúgtak minden erkölcsi morált, és társadalmi tabut, és az individuum teljes szabadságát hirdették. Kicsapongó, szexuális orgiáktól sem mentes vallási szertartásokat tartottak, stb.
Később ezeknek a mozgalmaknak az eszmeisége a protestantizmusban, majd a különféle utópista gondolkodók írásaiban folytatódott. Az utópista gondolkodók: Morus Tamás, Campanella mind kivétel nélkül köztulajdonon alapuló teljesen uniformizált, egyformaságra épülő társadalmakat írnak le, és a család megszűntetésnek gondolata sem idegen ezektől az utópiáktól. Morus például olyan városállamot ír le utópiájában, ahol az emberek teljesen egyformán öltözködnek, és a házak is teljesen egyformák. Az első utópisták, mint például Morus bár hajlottak a panteizmusra, még nem voltak egyértelműen egyház és vallásellenesek, később azonban az utópisztikus irodalom egyértelműen vallásellenes színezetet kapott. Végül ezek az eszmék a marxizmusban tetőztek be, amely történetfilozófiai kontextusba helyezte az emberiség szocializmus felé vezető útját.

A marxizmus szerint a történelem mozgatórugója a termelőerők, vagyis a technika fejlődésében áll. Minden technikai fejlődési szinthez más társadalmi formáció tartozik, mint például rabszolgatartó társadalom, kapitalizmus. A technika fejlődése pedig a történelem végén elhozza az emberi történelem végcélját: a szocializmust. A szocializmus megjelenése azonban nem csak Európára korlátozódik. Safarevich szerint a nagy ókori keleti és nyugati birodalmak, mint például az ókori Kína, vagy Egyiptom, illetve a dél-amerikai inka birodalom mind kivétel nélkül szocialista berendezkedésűek voltak.

Az ókori kínai földművelő faluközösségeket kollektív köztulajdon jellemezte. Minden ilyen közösséget külön hivatalnokok (mandarinok) igazgattak, akiket a közösség tartott el kötelező terménybeszolgáltatásaival. Ez mondanom sem kell, nagyon hasonlít a nyugati gnosztikus közösségek gyakorlatához, ahol szintén az alacsonyabb rangú tagok kollektivista közössége tartja el a tökéleteseket. A mandarinoknak egy feleség mellett joguk volt korlátlan számú ágyast tartani, ami megint csak nagyon hasonlít a nyugati gnosztikus szekták gyakorlatára. (Család lerombolása, szabad szerelem.)

Ehhez hasonló despotikus, kollektivista társadalmak voltak az egyiptomi birodalom és az inka birodalom is. Ezt hívták a marxista gondolkodók ázsiai termelési módnak, és mivel nem illett bele a társadalom fejlődésének Marx által kigondolt egyenes vonalába, amely a rabszolgatartó társadalomtól egyenes vonalban fejlődik egészen a szocializmusig, továbbá mivel az ázsiai termelési mód nagyon hasonlított a szovjet szocialista berendezkedésre, vagyis egyfajta szocializmus előtti szocializmusnak tekinthető, Sztálin betiltotta az ázsiai termelési mód tudományos elemzését.

Safarevich szerint tehát az európai szocializmus visszafejlődést jelent Európa fejlettebb polgári rendjétől a primitív ókori kollektivisztikus és despotikus ázsiai rendszerekhez. Eszményi megvalósulása pedig az emberiség kipusztulását jelentené. A kultúra, a vallás vagy a család megszűntetése mind ezt a végcélt feltételezi, mert még ha megvalósulna is a szocialista álom, vagyis egyetemes jólét és bőség korszaka, az emberiség vallás kultúra és család nélkül nem tud fennmaradni, mert az ember nem csak kenyérrel él. Végül felmerül Safarevich-ben a kérdés, hogy tulajdonképpen nem ez jelenti e a szocialista mozgalom igazi célját, hogy kipusztítsa az emberiséget.

Safarevich leírja, hogy a korabeli szocialista írók műveiben egyértelműen érződik egyfajta halálvágy. Az európai szocialisták európai ősei, vagyis a gnosztikusok pedig egyértelműen az anyagi világ végső megsemmisítését tűzték ki célul maguk elé. Tehát az emberiség elpusztítása iránti vágy kódolva van a szocialista eszmerendszerben. Minden más gondolat, mint például a szegénységben élő munkások segítése csak ennek a végső célnak az álcázása. Ezt jelzi az is, hogy a középkori gnosztikus mozgalmaknál tilos volt a szegények számára való jótékonykodás, ellentétben a katolikus egyház gyakorlatával. Csak a tökéletesek, vagyis beavatott elit számára adakozhattak a gnosztikus mozgalmak alacsonyabb rangú tagjai.

A gnosztikusok és a szocialisták eme féktelen halálvágyát a despotikus, kollektivista szellem őshazájában: Kínában elterjedt buddhizmus nirvána utáni vágyával hozza kapcsolatba a szerző. Azonban a legérdekesebb kérdés, amit a szerző feltesz az nem más, mint az, hogy az ókori szocialista társadalmakban még nem volt fejlett technológia, mint a modern Európában. Azonban Marx a termelőerők, vagyis a technológia fejlődésével hozta kapcsolatba a társadalmi formációk fejlődését, amelynek végpontján a szocializmus áll. Ha tehát nem a termelőerők fejlődése, akkor vajon mi áll az ókori szocialista társadalmak, így Kína, Egyiptom, és az inka birodalom kialakulása mögött, teszi fel a kérdést a szerző.

Erre nagyon egyszerű a válasz. Maga a gnosztikus, illetve a panteista szemlélet. Nikolaj Berdjajev: A történelem értelme című könyvében arról ír, hogy a zsidóság történelmi hivatása nem más, mint a történelmi szellem terjesztése a világban. Mit is ért Berdjajev történelmi szellem alatt. A zsidóság történelmi szelleme az árja szellemtől való különbözőségből ered. Az árja szellemre különösen az Indiaira, de a görögre is, a szemlélődés, vagyis az evilági lét helyett a túlvilági lét irányába való fordulás fokozottabb jelenléte a jellemző a zsidó szellemmel ellentétben.

Ezért az árja szellem az evilági létben kevésbé tevékeny, kevésbé drámai, mint a zsidó. Különösen igaz ez az Indiaiakra, akik olyan mértékben a túlvilág felé fordulnak, hogy náluk az Istenség lényegében egységet alkot a szubjektummal, vagyis a tudattal. Náluk a történelmi szellem egyáltalán nincs jelen. Világuk teljesen történelmietlen, mozdulatlan. A zsidó karakterben éppen az hívja életre a történelmi szellemet, hogy náluk az Isten és az ember közötti távolság rendkívül nagy. Emiatt a halhatatlanság, tehát a túlvilági élet gondolatát nem is fogadják el, mert az az ő szemükben nem mást jelentene, mint az ember Istenné válását, ez pedig ellenkezne az ember és az Isten közötti mérhetetlen távolság eszméjével.

Ez az oka, hogy az ő vallásosságuk, a földi létre, vagyis az evilági történelemre irányul. Egyedül őnáluk alakult ki az evilági messiásvárás eszméje, aki majd megvalósítja a zsidók államát, vagyis az új Izraelt. Ez náluk nem profán, hanem vallásos gondolat, csak éppen evilági vallásosságról, a történelemben megvalósuló eszkatalógikus megváltásról van szó. Ezért származik a történelmi szellem a zsidó vallásból, mert történelmi szellem csak egy olyan vallásból születhet, amely valamiféle eszkatalógikus cél felé irányul. A zsidó történeti szellemből ered a modern világ haladáseszménye, amely a jövőben megvalósuló zsidó állam eszkatalógikus gondolatát, a jövőben megvalósuló földi paradicsom gondolatával helyettesítette, legyen az kommunizmus, vagy liberális világállam.

Az ember és az Isten távolságának a zsidó vallásosságban van még egy következménye is. Mivel a zsidók az egyén túlvilági halhatatlanságát nem tudják elfogadni, mert az az egyén megistenülését jelentené, az evilági halhatatlanság gondolata terjedt el náluk, ami csak úgy kivitelezhető, ha a zsidók utódaikban válnak halhatatlanokká, vagyis, ha maga a zsidó nép válik halhatatlanná. Erre vezethető vissza a zsidók erős közösségi érzése és összetartása, mivel a halhatatlanságot az árjákkal szemben egyénileg nem, hanem csak kollektíven tudják értelmezni, ami a nemzet halhatatlanságában ölt testet. Tehát az erős zsidó közösségi érzés is az Isten és az ember távolságára vezethető vissza a zsidó vallásban.

Érdemes megjegyezni, hogy az ember és az Isten távolságának van egy tükörképe a vallásos irodalomban ez pedig a gnoszticizmus. A gnosztikusok azt vallották, hogy az ember sajnálatos bukás eredményeképpen került a jó szellemi világból a gonosz anyagi világba, és egyetlen célja csakis az lehet, hogy radikális aszkézis által kiszabaduljon az anyagi világból, és a szellemi világba kerüljön. Tehát az anyagi és a szellemi világ ellentétét vallották. Az anyagi és a szellemi világ ellentétének a zsidó vallásban az ember és az Isten távolsága feleltethető meg.

A gnosztikus szemlélet tehát összefüggésben van az ember és az Isten távolságával a monoteista vallásokban, az Isten és az ember távolsága pedig a kollektivizmussal, ami a szocializmus jellegzetessége. Tehát a kollektivista szocializmus valójában magának a gnosztikus szemléletnek a folyománya. Az ember és az Isten távolságára épülő zsidó gnosztikus szemlélet az európai kereszténységben is megjelent, mégpedig a protestantizmusban.

A protestantizmus alapja a predesztináció tana. A predesztináció azt tanította, hogy Isten eleve elrendeli az embereket mennyre vagy pokolra, de az ember evilági életének minősége mintegy jelzi, hogy ő van e kiválasztva az üdvözülésre, ennek következtében a protestánsok folyamatosan jeleket kerestek saját életükben, hogy ők vannak e kiválasztva az üdvözülésre, amit az evilági munkavégzésben elért sikereikben véltek megtalálni. Így vallásos életük állandó, és minél sikeresebb munkára késztette őket. Így az európai kapitalizmus és a protestantizmus kéz a kézben jártak együtt. A predesztináció tanában tehát az ember és az Isten távolsága abban mutatkozik meg, hogy Isten végtelen hatalommal rendelkezik az ember felett, egyedül az ő akaratától függ az ember sorsa.

A másik eretnek szemlélet, vagyis a panteizmus inkább a szélsőséges individualitással van kapcsolatban. Az emberi szubjektum és a személytelen Istenség egysége egyértelműen a despotikus Istenkirályság vallási alapja a keleti kultúrákban, így Kínában és Indiában. A despotikus politikai berendezkedés esetén történik meg az, hogy az alattvalók teljes mértékben egyetlen személy, vagyis az uralkodó individuális szeszélyeinek vannak kiszolgáltatva, hiszen ő bármit megtehet velük. A despotikus Istenkirályság csak olyan kultúrákban jut érvényre, ahol az emberi szubjektum egységet képez a személytelen Istenséggel.

A kettő szintézise, vagyis a kollektivista gnoszticizmus, és az individualista panteizmus szintézise legtisztábban a Sárga (kínai) vallásosságban jelent meg. Vegyük szemügyre például a kínai taoizmus tanításait. „A taoizmus Kína egyik legnagyobb autentikus ősi vallása, mely jelentős mértékben befolyásolta a kínai kultúrát, filozófiát, politikát, gazdaságot, irodalmat, zenét, a kínai orvoslást, kémiát, a harcművészeteket, geográfiát és táplálkozástudományt.

A kínai filozófiában az állandóan mozgó és szakadatlanul változó valóságot taónak (, pinyinben dào) nevezik, és olyan kozmikus folyamatnak tekintik, amelyben minden dolog benne foglaltatik. A tao a világ ősoka, ősprincípiuma, belőle keletkezett minden létező élő és élettelen. A taoisták úgy tartják, hogy nem kell ellenállni ennek a világot mozgásban tartó erőnek, hanem a cselekedeteinket kell hozzá igazítani, s harmóniában kell élni vele azért, hogy az életünk erőfeszítésektől és erőszaktól mentessé, építő folyamattá váljon. A taoista bölcs olyan valaki, aki „úszik a tao áramlásában”. Ez mondanom sem kell nagyon hasonlít az ember és az Isten távolságára épülő zsidó történeti szellemre, hiszen az is egyenes vonalú haladást, mozgást jelent.

Az európai felfogás egyaránt taoizmusnak nevezi a kínai ókori eredetű filozófiai irányzatot (, dào jiā, tao csia) és a vele összefonódott népi vallást (, dào jiào, tao csiao). A hagyomány szerint a taoizmus tanításainak első összefoglalója a Változások Könyve, a Ji Csing volt, míg az úgynevezett népi vallás első leírójának a kínai bölcset, Lao-ce-t (Lǎozǐ) tartják. A Lao-ce féle tanítások további magyarázataiként ismert könyvek elsősorban Zhuang Zhou (Csuang Csou) néven ismertek. Eredetileg filozófiai iskolaként jött létre, de a népies misztikum a vallások szintjére emelte. Fő tanítása a kozmikus harmónia helyreállítása a természet és ember viszonyán keresztül.

… A filozófiai és a vallási taoizmus közötti különbséget pragmatikus szempontok alapján célszerű értékelni. A filozófiai taoizmus a tao ideáját, mibenlétét, kihatásait, metafizikai vonatkozásait vizsgálja, míg a vallásos a tao „szellemiségét” a hívők számára a misztikumok és misztériumok szintjén, gyakorlati módszerekkel meg is próbálja valósítani (meditációk, koncentráció, légzéstechnika, alkímia, rituálék és mágiák a test és szellem átalakítására, a tao szellemével való összeolvadáshoz).” Itt pedig egyértelműen az ember és az Isten egysége érhető tetten, hiszen a taoista bölcs mindáron egyesülni akar a tao-val.

A sárga kínai vallásosságban tehát szintézisben van egymással a gnosztikus kollektivista, és a panteizmushoz kötődő individualista szemlélet, így nem véletlen, hogy éppen a sárga Észak-Kóreában támadt életre a világ első kommunista uralkodódinasztiája, ahol a kollektivista kommunizmus ötvözve van a despotikus császári hagyományokkal. Továbbá, hogy a kínai kommunista vezető: Mao is a régi kínai császárokhoz hasonlította magát. A kollektivizmus és a despotizmus eme szintézise a kapitalizmusban is tovább folytatódik, hiszen Kínában valósult meg a világ első kapitalista diktatúrája.

Azonban a kérdés továbbra is az, hogy hogyan lehetséges az, hogy a modern európai szocializmusban a szocializmus szorosan összekapcsolódik a technológiai fejlődéssel, míg az ókori keleti szocialista államokban ez nem így volt. Max Weber erre egyenesen azt a választ adta, hogy a kapitalizmus kialakulásáért, amelynek a modern technológia a motorja, az Isten és az ember távolságára épülő protestáns szellem a felelős. Ez a válasz nem lehet helyes. Az ugyan igaz, hogy a kapitalista fejlődés és a protestantizmus a modern európai államokban kéz a kézben járt együtt, de a protestantizmus nem lehet oka a kapitalizmus kifejlődésének. Egyszerűen azért nem, mert a protestáns szemlélet, mint ahogy a fenti elemzésünkből kitűnik éppúgy jelen volt már az ókori Kínában, illetve az ókori Izraelben is, ezekben az államokban viszont mégsem jelent meg a kapitalizmus.

Továbbá maga a kapitalizmus már a hanyatló ókori Rómában és Görögországban, sőt az újkori latin reneszánszban is megjelent, még ha nem is olyan erőteljes formában, mint az újkori protestáns germán államokban, pedig ezekben az időkben, és ezeken a helyeken még nem létezett a mai értelemben vett protestantizmus. Érdemes elolvasni ezzel kapcsolatban Immanuel Wallerstein: A modern gazdasági rendszer kialakulása című könyvét. Wallerstein ebben a könyvében az Európából kiinduló gazdasági világrendszer fejlődését mutatja be. A világrendszer Wallerstein szerint olyan társadalmi rendszer, amelyben határok, struktúrák, részcsoportok, legitimációs szabályok és koherenciák vannak. Egy világrendszeren belül egymással harcban álló erők vannak, amelyek ezt a világrendszert alakítják, és ezáltal elősegítik fejlődését.
A világrendszer koncepciója Wallerstein szerint magyarázatot ad arra, hogy miért Európában alakult ki a kapitalizmus és nem Kínában annak ellenére, hogy Kína a középkorban gazdaságilag is, és tudományos-technikai szempontból is fejlettebb volt, mint Európa. Ez annak köszönhető, hogy a középkori civilizációk közül egyedül Európa tekinthető világrendszernek, vagyis olyan civilizációnak, amelyen belül az eltérő kulturális sajátosságokkal rendelkező régiók határokkal vannak elválasztva egymástól, és ezek a régiók versenyeznek egymással.

Ez a verseny pedig, vagyis a civilizáción belüli egymással harcban álló erők a fejlődés irányába terelték Európa történelmét. Kínában azért nem indult el a kapitalista fejlődés annak ellenére, hogy a középkorban fejlettebb volt technikailag, és gazdaságilag, mint Európa, mert a kínai birodalom homogén, kollektivisztikus egységet képezett egy despotikus uralkodó központosított egyeduralma alatt. Az új találmányokat pedig a császári vezetés rögtön elterjesztette az egész birodalomban, míg Európában, ha az egyik nemzet létrehozott egy új technikai újítást, akkor a többi régió és nemzet is elő akart rukkolni valami újdonsággal, és így kialakult a verseny a különféle régiók között, ami a fejlődés irányába terelte Európát.

A protestáns kollektivista szellemiség, amely a szocializmusnak is az alapja, tehát inkább éppen, hogy gátolja a technológia, és ezzel együtt a kapitalizmus kifejlődését, így önmagában nem lehet az oka a kapitalista fejlődés beindulásának. Viszont azon kívül, amit Wallerstein említ, mégpedig hogy kapitalista fejlődés hajtómotorja az európai államok egymástól való elkülönültsége, és ezáltal az egymással való versengése volt, létezett még egy ok is, ami elindította a technológiai fejlődést Európában. Ez pedig a francia hűbéri rendszer sajátos szerkezeti felépítése volt.

A modern kapitalizmus kialakulásának elemzésekor azért kell modern kapitalizmust írnunk, mert a kapitalizmus nem a mai kor terméke, hiszen az összes eddig fellépett nyugati típusú kultúrkör, gondolok itt a sumér, a görög és a római kultúrkörre, átment már kapitalisztikus korszakon. Bár ezeket a korszakokat rabszolgatartó társadalmakként definiálja a marxista történelemfelfogás, valójában a mai kapitalista korszak korabeli megfelelői voltak azokban a kultúrkörökben. Legalábbis a rabszolgatartó társadalmak későbbi századaiban, amikor megindult az iparosodás, mert addig a rabszolgák nem számítottak elnyomott és kizsákmányolt osztálynak.

Viszont az is tény, hogy korunk kapitalizmusa más, mint az ókorban létezett nyugati típusú kultúrák kapitalizmusa. A kérdést tehát inkább úgy kell feltennünk, hogy miért és miben más korunk kapitalizmusa, mint az ókorban létezett nyugati típusú kultúrák kapitalizmusa. A modern kapitalizmus kialakulását Bogár László megoldatlannak mondta a történelemtudományban Magyarország és a globalizáció című könyvében pedig ha valaki veszi a fáradságot, akkor össze tudja szedni ennek az okait a könyvtárakban rendelkezésre álló szakirodalomból.

Annak megválaszolásához, hogy miben más korunk kapitalizmusa pedig azt kell először is megválaszolnunk, hogy mi is az a kapitalizmus. A modern kapitalizmus meghatározását nem lehet egy mondatba tömöríteni. Csak úgy tudjuk jelentését az olvasó számára prezentálni, ha az összes hozzá kapcsolódó jelenséget leírjuk. A modern kapitalizmushoz olyan jelenségeket kapcsolnak a társadalomtudósok, mint az önszabályozó piacok létrejötte, ahol csak a termékek értékesítéséből származhat jövedelem, a termékek árát pedig a kereslet és a kínálat szabályozza, és ahol a munkaerő és a pénz is áru (bankok, tőzsde, pénzpiacok).
Az ember és az Isten távolságára épülő protestáns vallások létrejöttét. Az iparosodást, a városiasodást és a gépi technológia terjedését. A tömegtermelés létrejöttét, ami egyrészt a kultúra elsilányulásával, a fogyasztói társadalom létrejöttével, másrészt a mennyiségben mértéktelen termelés miatt a természeti környezet pusztulásával jár együtt. Továbbá a termelőeszközöket birtokló tőkés kizsákmányoló tevékenységét a bérmunkásokkal szemben.


Ezek közül elsőként a mai gépi technológia természetét szeretném összehasonlítani az ókori kultúrák gépi technológiájával, amiről azt mondják, hogy az nem is létezett, pedig valójában azokban a társadalmakban is volt gépkorszak, csak más formában, mint ma. A Technika és művelődés című könyv Hajnal István válogatott tanulmányait gyűjti egybe. Összegyűjtött tanulmányaiból az derül ki, hogy a nyugat történelmét okszerű és szokásszerű korszakokra bontja.

Okszerű volt például az ókori római birodalom és a modern kapitalista társadalom. Szokásszerű volt a középkori hűbéri társadalom különösképp a francia hűbériség. Elutasítja Max Weber azon gondolatát, hogy a protestantizmusnak lenne köszönhető a kapitalizmus, vagy legalábbis a gépek által vezérelt ipari társadalom kifejlődése, sőt még csak nem is az üzleti szellemmel megáldott kapitalizmusnak köszönhető a modern gépkorszak kialakulása, hanem a szokásszerű középkori hűbériségből nőtt ki.

Mit is jelent az „okszerű” és a „szokásszerű” megkülönböztetése. Az okszerű egyszerűen azt jelenti, hogy az adott társadalomban gazdaság és a munkavégzés irányítója az érdek. A munkavégzés csak abból a célból történik, hogy profitot termeljünk belőle. Nem önmagáért a kreatív munkavégzésért, az alkotás gyönyöréért. Ilyen volt az ókori római társadalom is ahol Hajnal szerint éppen ezért nem tudtak kifejlődni a modern gépek, és nem azért, mert nem tudták volna őket feltalálni.

Ugyanis a római embert az anyag csak annyira érdekelte, amennyiben értékesíthető késztermék állítható elő belőle, tehát csak a haszon miatt érdekelte. Viszont egyáltalán nem érdekli annak sokoldalú megmunkálása, hiszen nem a munka szeretete hajtja a munkára, hanem a haszon iránti vágy. A rómaiak annyira nem szerették a munkát, hogy azt egy az egyben rabszolgákra bízták, akiknek semmiben nem vették igénybe kreativitását, mert az csak a munka önmagáért való szeretetéből eredhet, továbbá az anyag sokoldalú megmunkálását feltételezi, és egyhangú, mechanikus munkafolyamatokat bíztak rájuk, alaposan részekre bontva a különféle munkafolyamatokat.

Így a római világban szinte minden munkafolyamatnak külön szakmája volt, mint például az építkezéseken volt, aki csak a kövek összeillesztésével foglalkozott, volt, aki csak a vakolással. Ennek következtében a rabszolgák a római világban pontosan ugyanazt a funkciót töltötték be, mint a mai ipari üzemekben a gépek. Egyhangú, mechanikus munkafolyamatokat végeztek el, amelynek célja egyedül az volt, hogy hasznot nyújtó, értékesíthető készterméket állítsanak elő. Tehát az ókori Rómában is volt gépkorszak, csak akkor a mai élettelen gépek helyett embergépek alkották az ipari civilizációt. Azért nem tértek át az állatok, vagy az élettelen gépek dolgoztatására, mert az emberi test sokkal ügyesebb bravúrokra volt képes a munkavégzés terén, mint az állat, és a rövidtávú profitérdekek szempontjából, ami a rómaiak türelmetlenségében is gyökeredzett ez volt az előnyösebb.

Ez egyben azt is jelentette, hogy a római világban a szellemi és a fizikai munka végletesen ketté vált, hiszen a rómaiak éppen azért bízták rabszolgákra a mechanikus fizikai munkát, hogy ők magasabbrendű szellemi foglalatosságaikkal törődhessenek, mint például háborúk, államügyek, irodalom stb. Tehát a társadalom felső rétegében éppen a szellem szárnyalása okozta a társadalom alsó rétegére jellemző végletes materializmust, ahol üzletiességre alapuló mechanikus munkát voltak kénytelenek végezni. A szokásszerű középkori francia hűbériségre viszont, ahol ismeretlen volt a rabszolgaság éppen az volt a jellemző, hogy az akkoriban kialakuló városok élete a falvak életviszonyaihoz igazodott, és az akkori kézművesek céhrendszerében a munkavégzést az önmagáért való örömteli foglalatosságok jelentették.

Tehát ott nem a profitért dolgoztak az emberek, hanem a munkavégzés gyönyöréért, ami magával hozta a különböző munkafolyamatokban, az anyag megmunkálásának különféle módszereiben való elmélyedést. Ez volt Hajnal számára az ideális kor, ahol az önmagáért való örömteli és kreatív foglalatosságokat, alkotómunkát, ami az emberi élet értelme, nem roncsolta szét a szabadverseny, mint a mai liberalizmusban. Ugyanakkor az ember nem is volt kénytelen feláldozni élete értelmét a nemzet, vagy a munkaközösség érdekeiért, mint a fasizmusban, vagy a kommunizmusban. Hajnal szerint azonban éppen ez volt az előzménye a gépkorszak kialakulásának. Anélkül az évszázadokon keresztül folyó, önmagáért való, fizikai munkával egybekötött szellemi munka nélkül, amit a középkori kézművesek végeztek, a különféle munkamódszerek kidolgozásában, és az anyag megmunkálásában, soha nem alakulhattak volna ki a modern gépek. Tehát nem a kapitalista üzletiesség, hanem éppen az érdek nélküli munkavégzés felelős a kapitalizmus kialakulásáért.

A modern kapitalista gépkorszak viszont éppen a középkori hűbéri rendszer szokásszerűségét nem örökölte át magába. A középkori hűbéri rendszerből kinövő gépek tulajdonképpen az ember helyett termelnek.
Általában úgy működnek, hogy beléjük pakoljuk a nyersanyagot, megnyomunk néhány gombot, és a másik oldalon kijön a késztermék. Így a modern munkás éppolyan lélektelen és mechanikus munkát végez, mint az ókori római rabszolga. Semmilyen formában nem veszi igénybe a modern kapitalista üzem a munkás kreativitását, és a kapitalista társadalom keretében nem is fogja, hiszen éppen az az érdeke, hogy minél olcsóbban legyártható készterméket állítson elő. Szellemi munkát korunkban csak a mérnök végez, tehát a fizikai és a szellemi munka éppúgy kettévált korunk kapitalista társadalmában, mint az ókori Rómában.

Hajnal szerint lehetetlen száműzni a gépet korunk iparából, és visszatérni a régi kézműves korhoz, viszont érdemes lenne a mai gépkorszak, és a régi kézműves kor előnyeit összekötni. Tehát a cél az, hogy a gépet tartsuk meg, de a gép ne a modern munkás helyett termeljen, hanem a gép csak elősegítője legyen annak, hogy a munkás kibontakoztathassa kreativitását, tehát a szellemi és fizikai munkát újra össze kellene kötni. Ennek megvalósításához érdemes lenne igénybe venni a munkások tapasztalatát, tehát megkérdezni erről a munkásokat, az üzemet kísérletező műhellyé kell alakítani, ahol a gépet beillesztjük a modern társadalomba, vagyis nem mechanikus, készterméket előállító készülékként kezeljük többé, hanem a munkás kezének meghosszabításaként, a dolgozó kreativitásának kibontakoztatójaként.

A középkori szokásszerűségnek van még egy következménye is. Mivel a francia hűbériség az előbb felvázolt szokásszerűség miatt nem érdekközösség volt, hiszen a földesúr lényegében a paraszti és a városi gazdaság védője, felügyelője és adminisztrátora volt. Azt felügyelte, hogy a paraszt és a kézműves zavartalanul űzhesse önmagáért való örömteli foglalatosságit, és a szokásszerűség miatt a hűbérbirtok egyre bonyolultabban összefonódó gazdasági közösséggé vált. Szükség lett külön adminisztratív hivatalnokokra. Ezt a munkát a papság végezte, aki francia földön teljes egészében belenőtt a hűbérbirtok intézményébe, éppen a szokásszerűség miatt. A hivatalnoki munka természetesen az íráskészség elsajátításával járt együtt. Ebből a hivatalnokrétegből nőtt ki később az európai értelmiség, és ezért születtek meg az első európai egyetemek Franciaországban. Azonban a hűbérbirtokokból kinövő hivatalnokréteg később teljesen átvette a hűbérúr funkcióját, vagyis a birtok adminisztrációját és védelmét, és így a földesúr funkciótlanná vált.

Ez volt az oka a későbbi francia osztályellentéteknek, és a francia forradalomnak. Tehát a francia paraszt nem azért lázadt a földesúr ellen, mert az kizsákmányolta, hiszen a kizsákmányolás valamennyire minden hierarchikus társadalomban jelen van, az államkapitalista, vagyis szocialista társadalmakban is, hanem mert funkciótlanná, feleslegessé vált. Tehát maga a szokásszerűség volt az oka a hűbéri rendszer hanyatlásának. Hajnal István írásaiból kiderül, hogy szerinte a feudalizmussal, vagy a hűbéri rendszerrel nem feltétlenül jár együtt a szokásszerűség, hiszen a német hűbériség már kevésbé volt szokásszerű, az orosz feudalizmus pedig teljes egészében érdekalapú volt.

Hajnal gondolataihoz annyit tennék hozzá, hogy a munkás kreativitását a műszaki tervezésben ma már nem lehet igénybe venni, mert ahhoz ma már nem elegendő egy szakmunkás tudása, és ha mégis igénybe akarnánk venni, akkor mindenkinek mérnöknek kellene lennie. Ez pedig lehetetlen. Viszont a modern termékek művészi kivitelezésében minden munkás kreativitását igénybe lehetne venni, aminek következtében megszűnne a tömegtermelés. Ennyiben hasznavehető Hajnal elemzése. A másik gondolatom az, hogy még ha igaza is van sok mindenben Hajnalnak, én nem vetném el teljes egészében a protestantizmus szerepét a kapitalizmus kialakulásában, nem baj, ha bizonyos jelenségek kialakulásában több tényezőt is figyelembe veszünk.

Tehát gépkorszak a római korban is volt, csak akkor az emberi munkaerő vette fel a gép formáját, viszont tény, hogy ez a gépkorszak más volt, mint a mai. Kizsákmányolás értelemszerűen akkor is volt, már a rabszolgatartás későbbi századaiban, hiszen eleinte a rómaiaknál a rabszolga majdhogynem a család egyenjogú tagja volt, csak később, az iparosodás előrehaladtával vált kizsákmányolt, elnyomott osztállyá. Városiasodás és iparosodás, értelemszerűen akkor is volt. Amik nem voltak akkoriban, azok a protestáns vallások, már ha a római államvallás kiüresedését nem tekintjük protestantizálódásnak, továbbá az önszabályozó piac.

Még a római kor kapitalisztikus korszakában sem alakult ki az a jelenség, hogy csak az értékesítésből származhat jövedelem, és az árakat tisztán a kereslet és a kínálat szabályozná. A római gazdasági rendszert nagyrészt még ekkor is önellátó gazdaságok alkották, akik csak feleslegüket vitték a piacra eladás, illetve csere céljából. A kultúra elsilányulása sokak szerint ezekben a társadalmakban is jelen volt, bár ez vitatható, viszont nem volt olyan mértékű környezetrombolás, mint a mai korban.

Hajnal István szerint tehát a modern gépkorszak a középkori hűbéri rend szokásszerű társadalmi felépítményéből fejlődött ki. Az vitatható, hogy ennek a szokásszerű társadalmi felépítménynek a létrejöttében teljes, vagy csak részleges tényezőnek tekinthető e a rabszolgaság középkori eltörlése, de egyik oka biztos, hogy ez volt, hiszen e nélkül létre sem jöhetett volna ez a szokásszerűség. A modern gépkorszak létrejöttében, tehát az egyik tényező, amiben a mai kapitalizmus más, mint az ókori kapitalizmus, az, hogy a kereszténység a középkor elején eltörölte a rabszolgaságot.

A következő kérdés, hogy miért jött létre az önszabályozó piac. Polányi Károly szerint az önszabályozó piac az újkori merkantilizmus korszaka után jött létre, amikor megjelentek a nagyméretű, többszintű munkafolyamatokra használható gépek, amelyeknek mind a megvásárlása, mint pedig a fenntartása és üzemeltetése nagyon sokba került, így ezeket csak úgy volt gazdaságos üzemeltetni, ha valaki folyamatosan és minél többet tud termelni, és eladni, állandó az utánpótlása a munkaerőnek és folyamatosan tud hitelt felvenni.

Ezzel pedig értelemszerűen együtt járnak azok a jelenségek, hogy megszűnik az önellátó gazdálkodás, csak termékek értékesítéséből lehet jövedelemre szert tenni. A munkaerő folyamatos utánpótlásának folyamatos szükséglete miatt a munkaerő áruvá válik. A hitel felvételének folyamatos szükséglete miatt létrejönnek a pénzpiacok, vagyis a pénz áruvá válik, a mértéktelen termelés miatt pedig pusztulni kezd a természeti környezet.

Tehát az önszabályozó piacok létrejötte, ami a római korban szintén nem volt jelen, a modern gépkorszak beköszöntének volt az általános következménye. A következő kérdés, hogy a protestantizmus létrejötte volt a kapitalizmus létrejöttének következménye, vagy a kapitalizmus létrejötte volt a protestantizmus létrejöttének következménye? Valószínűleg inkább a kapitalizmus kialakulása hozta magával a protestantizmus létrejöttét. Az első protestáns eretnekmozgalmak (katharok, valdensek) Franciaországban születtek meg, éppen abban az országban, amit Hajnal a gépkorszak szülőhelyének nevezett, és főként a polgárosodó kézműves rétegekből kerültek ki, leginkább a textilipar művelői közül, hiszen a textilipar volt az első kapitalista irányba fejlődő iparág.

Tehát a protestantizmus a gépkorszak kialakulásának kísérőjelensége volt. A protestantizmus megjelenésének a keresztény kultúrkörben voltak más okai is. A római korban többek között azért nem alakultak ki a protestáns vallások, mert a gépek, és az önszabályozó piac hiánya miatt a római arisztokrácia és a rabszolgák munkaviszonya nagyon élesen elkülönült egymástól. A rabszolgák munkájának irányítása nem igényelt sok irányítást és beavatkozást. Éppen ezért nem igényelte a protestáns munkaerkölcs életre hívását sem, ami Max Weber: „A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme” című könyve szerint csak az ember és az Isten távolságából fakadhat. Továbbá a görög-római államvallás főként antropomorf természetvallás volt, közvetlenül a természettől kapott támogatást, ez pedig alkalmatlanná tette az ember és az Isten távolságának megvalósítására.

A kereszténység viszont, a pogány vallásokkal ellentétben, amelyeknél az Isten az emberek világában, és a természetben, a kozmoszban lakozott, kívül helyezte Istent a természeti világon. A természetfelettibe helyezte Istent, ami nagy kockázatokat is rejtett magában. Elősegíttette a protestáns racionalizmus kifejlődését abból kifolyólag, hogy a természetfelettit a természettel ellentétben sem az ész, sem az érzékszervek nem fogadják el egykönnyen, csak akkor fogadják el, ha olyan szimbólumok közvetítik, amelyek maguk is a kultikus életbe és valamilyen mitikus infrastruktúrába ágyazódnak. A keresztény vallás ezért a pogány vallásnál, amely néha közvetlenül a természettől kap támogatást, erősebben igényli az olyan szimbólumok közvetítő jelenlétét, amelyek a természetfeletti nem látható és nem érinthető valóságát jelenítik meg. Ez pedig nagyban fenntartja annak veszélyét, hogy az ész a vallás ellen fordul.

Tehát az ember és az Isten távolságára épülő protestáns racionalizmus csak a természetfeletti keresztény szakralitást képes áthatni, a protestáns munkaerkölcsre pedig éppen a középkorban kialakuló gépkorszaknak volt szüksége, hiszen a gépkorszak közepette kialakuló önszabályozó piac, ami csak úgy tartható fenn, hogy folyamatosan és minél többet tudunk termelni és eladni a munka maximalizálását előtérbe toló protestáns munkaerkölcsöt igényli. Tehát a fő oka annak, hogy a mai kapitalizmus más, mint az ókori kapitalizmus az a gép. A modern gépkorszak kialakulása volt az első, ami más volt, mint az ókori kapitalizmus emberi gépparkja, és ez hozta magával a protestantizmus, illetve az önszabályozó piacok létrejöttét is, amelyek még hiányoztak az ókori kapitalizmusból. A protestantizmus létrejöttét még az is elősegítette, hogy a kereszténység a természetfelettibe helyezte Istent.

Az ókori rabszolgatartó társadalmak valójában a mai kapitalizmus megfelelői voltak azokban a kultúrkörökben csak hiányzott belőlük a modern gép. Bizonyos keresztényellenes körökben hallhatóak olyan hangok, hogy a kereszténység hozzájárult a kapitalizmus mai formáinak létrejöttéhez és ezt egyesek a kereszténység zsidó gyökereire vezetik vissza, mivel hogy legtöbbször a zsidóságot hozzák kapcsolatba a kapitalizmussal. Ha arra akarunk választ adni, hogy hozzájárult e a kereszténység a kapitalizmus mai formáinak létrejöttéhez, azt kell mondanunk, hogy igen, hozzájárult, de ennek semmi köze a kereszténység zsidó gyökereihez, hiszen a kereszténység éppen, hogy a nem zsidó elemei által járult hozzá a kapitalizmus létrejöttéhez.

Vagy legálábbis azon elemei által, amelyeket nem zsidónak mondanak. Egyrészt a keresztény önzetlenség által, amelynek eredménye a rabszolgaság eltörlése volt a középkor elején, ami a gépkorszak kialakulásához járult hozzá, másrészt a természetfelettibe helyezett Istenség által, amely a protestantizmus létrejöttéhez járult hozzá, és amely szintén ellentétes az eleve Isten és ember távolságára épülő gnosztikus zsidó vallásossággal, viszont alkalmas arra, hogy a zsidó gnózis áthassa azt.

Tehát a szocializmus, vagyis a gnózis Safarevich szavaival élve világtörténelmi jelenség, és független a kereszténységtől, sőt a kereszténység legnagyobb ellenfele, azonban a technológiai szocializmus, vagyis a technológiai szellemmel áthatott gnózis már a kereszténység terméke. A technológia fejlődést a kereszténység segítette elő, egyrészt azzal, amit Wallerstein említ, hogy egységes keresztény szellemmel hatotta át Európa népeit, úgy hogy kulturális különbségeiket meghagyta, amivel elősegítette közöttük a technológiai versengést, másrészt azzal, hogy elősegítette kifejlődni a francia hűbéri rendszert. (Bár abban, hogy a hűbéri rendszer kifejlődését mennyire segítette elő a kereszténység szintén vita van. Egyesek szerint ez is független volt a kereszténységtől, mert a hűbéri rendszer szerintük az ókori Európa hanyatlásával fellépő új gazdasági körülmények terméke volt. Ezek szerint a rabszolgaság eltörlése sem csupán a kereszténység folyománya volt, hanem elsősorban gazdasági okai voltak, de ez egy másik cikk témája lehetne.)

Az így életre hívott technológia fejlődést azonban mégsem a kereszténység, hanem a gnózis, vagyis a szocializmus erői ragadták magukhoz, és eszközül használták a kereszténység ellenében is. A technológia tehát a kereszténység produktuma, még ha sok esetben a kereszténység ellen használták is fel, és ebből azt a következtetést is levonhatjuk, hogy aki technológiaellenes az keresztényellenes. Ebben van némi igazság. Nyikolaj Berdjajev: A történelem értelme című könyvében azt írja, hogy a kereszténység legfőbb érdeme az, hogy a természetfelettibe helyezte Istent, és ezáltal megszabadította az emberiséget a különféle természetvallások démonaitól.

Ember és technika című tanulmányában a modern technika keresztény szempontú filozófiai elemzését hajtja végre. Egyrészt megállapítja, hogy a modern technika folyamatosan háttérbe szorítja a kultúra organikus formáit. A modern ipari üzemekben az ember alkotóképességei háttérbe szorulnak, a gép dolgozik helyette, és a munkás a gép puszta kiszolgálójává silányul. A művészetek régi vallásos formái szintén háttérbe szorulnak, és helyüket az esztétikai és vallásos jelleg nélküli használati tárgyak veszik át, amelyeket gépek készítenek. A régi vallásos filozófiai irányzatok, mint például a skolasztika hierarchikus rendszereinek helyét a gnosztikus haladáseszmék veszik át.

Ez azonban Bergyajev szerint nem minden, amit a technikáról elmondhatunk. Felteszi a kérdést, hogy van e valamilyen mélyebb értelme a technikai fejlődésnek. A keresztények vagy semlegesnek tekintik a technikát, amelynek semmi hatása nincs az ember üdvözülésének szempontjából, vagy kárhoztatják, és az ördög eszközének tekintik, mert akadályozza az ember és az Isten közötti kapcsolatot, és az embert saját képére formálja, vagyis megfosztja Istenhez való hasonlatosságától. Bergyajev szerint, ha a technika mélyebb értelmét keressük, akkor előbb-utóbb a technika kettős jellegére lelhetünk rá.

Egyrészt a technikában valóban van valamiféle dehumanizáló tendencia, ahol a technika egyre inkább megfosztja az embert Istenhez való hasonlatosságától, és puszta áruvá silányítja le, ami jól megmutatkozik korunk modern technológiájában, ami lehetővé tette az abortuszt, vagy a klónozást, tehát az emberek technikai úton való előállítását. A jövő technikai előrejelzéseiben pedig olyan prognózisok szerepelnek, mint az interneten keresztül zajló távszex, vagy a tapintási élményt is nyújtó mozi, ami szintén az ember dehumanizálásához vezet.

Másrészt viszont a technikában egy olyan tendencia is tetten érhető, amely az embert mindinkább elszakítja a Földtől, és így a természettől, amely a régi tellurikus, földmisztikára alapuló vallási irányzatok ellen hat, és kapcsolatba hozza az embert a végtelennel. Ezt jól szemlélteti Begyajev kora, amikor kezdtek megjelenni a repülőgépek, az ember elkezdte az eget ostromolni, és úgy látszott, hogy az ember egykor majd az egész kozmoszt, benne a világűrt is uralma alá hajtja. Tehát a földtől elszakadva valóban kapcsolatba kerül a végtelennel. Egy újfajta heroizmust látott ebben megvalósulni, amely a háborúkban gyakorolt heroizmus hanyatlásával a technikában, és az ég ostromlásában csúcsosodik ki.

Bergyajev szerint nem lehet többé visszatérni a régi tellurikus korokba, amikor a földművelés túlsúlya volt érvényben, ami egyébként nem volt olyan szép időszak, mint amilyennek manapság lefestik, ahogy Bergyajev azt állítja. Viszont elejét kell venni az ember dehumanizálásának is, ami szintén a modern technika velejárója, mert az ember Isten képére és hasonlatosságára lett teremtve, és ezért ezt a keresztény ember nem fogadhatja el.

Ezért a másik neves orosz filozófust Fjodorovot idézve azt mondja, hogy a keresztény eszkatalógiát, és a technikai eszkatalógiát össze kell kapcsolni. A keresztény eszkatalógia azt mondja, hogy a világ megdicsőülése, és az emberiség üdvözülése a végítélet után Isten beavatkozásának lesz az eredménye. A technikai eszkatalógia pedig azt mondja, hogy az emberiség a technikai fejlődés végén egyszer majd teljes egészében uralma alá hajtja a természetet. Fjodorov szerint a technikai fejlődés jövőbeli folyamatában mindent ki kell küszöbölni, ami az ember dehumanizálását jutatja érvényre, hogy visszaálljon az ember Istenhez való hasonlatossága.

Továbbá mindenben támogatni kell a technikai fejlődés arra irányuló tendenciáit, hogy az ember irányítása alá vonja az egész kozmoszt, ahogy az a bibliában is le van írva, hogy Isten az ember kezébe adta a világot, hogy ezáltal az ember kapcsolatba kerülhessen a végtelennel, és teljesíthesse a bibliában leírt hivatását. A végítélet, az ember üdvözülése pedig Fjodorov szerint akkor fog eljönni, amikor az ember valóban irányítása alá vonta az egész kozmoszt, vagyis teljesítette a bibliában leírt hivatását, és megvalósult a teljes szabadság. Tehát a Fjodorovi eszkatalógikus elképzelésben össze lett kapcsolva a technikai és a keresztény eszkatalógia.

A technológia létrejötte tehát a keresztény hivatás kiteljesedésének második szintje. Első szinten vallási értelemben szabadította meg az embert a természet démonaitól azzal, hogy a természetfelettibe helyezte Istent, második szinten pedig fizikai értelemben szabadította meg az embert a természet démonaitól azzal, hogy felszabadította a földműves munka alól. Ahhoz pedig hogy jövőbeli hivatását teljesítse, az kell, hogy kivegye a technikát a gnózis kezéből, és a világ művelését segítse elő vele, ahogy az a bibliában le van írva. Korunkban már ennek a hivatásnak a teljesítése nehézségbe ütközik, mert eljött az információs kor, ami sok tekintetben technikaellenesnek tekinthető. Az embert vissza akarja vezetni a régi tellurikus, földközpontú világba. Erről a következő két cikkemben írtam részletesen: Drábik János a globalizáció kiszolgálója http://antignosztikus.freeblog.hu/archives/2012/05/17/Drbik_Jnos_a_globalizci_kiszolglja/ A metafizikai tradicionalizmus társadalmi beágyazottsága Magyarországon
http://antignosztikus.freeblog.hu/archives/2012/06/03/A_metafizikai_tradicionalizmus_trsadalmi_begyazottsga_Magyarorszgon/

Felhasznált Irodalom:

Nyikolaj Bergyajev: Ember és technika (tanulmány)
Az eretnekmozgalmak a késő középkorban
http://tarfor.hu/index.php?option=com_content&view=article&id=24:az-eretnekmozgalmak-a-k-kkorban&catid=14:egyetemes&Itemid=32
Polányi Károly: A nagy átalakulás, NAPVILÁG KIADÓ KFT., 2004.
Molnár Tamás: A pogány kísértés Kairosz Kiadó, 2000.
Hajnal István: Technika és művelődés, História MTA Történettudományi Intézet 1993.
Alföldy Géza: Római társadalomtörténet, OSIRIS KIADÓ KFT., 2000.
Max Weber: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, CSERÉPFALVI KÖNYVKIADÓ ÉS KER. 1995.
Marc Bloch: A történelem védelmében, Gondolat Kiadó, 1974.
Nyikolaj Alekszandrovics Bergyajev: A történelem értelme, AULA KIADÓ KFT, 1994.
Igor R. Safarevics: A szocializmus mint világtörténelmi jelenség, 2002. KAIROSZ KÖNYVKIADÓ KFT.
Wikipédia – Taoizmus http://hu.wikipedia.org/wiki/Taoizmus
Immanuel Wallerstein: A modern világgazdasági rendszer kialakulása, Gondolat Könyvkiadó, Budapest, 1983.